仇可复乎？唐代“徐元庆复仇”案所蕴含的法理争议

作者：李德嘉（北京师范大学讲师）

来源：作者赐稿，原载于《法律适用·司法案例》2018年第8期

时间：孔子二五六九年岁次戊戌三月十三日辛卯

          耶稣2018年4月28日

【摘要】“父母之仇，不共戴天”是儒家所认可的伦理观念，因此，古往今来的国人均对复仇者持同情的态度。在古代大一统的王朝中，复仇意味着儒家之礼教与国家律法之间的冲突。在礼与法的冲突中，古代司法实践逐渐发展出由皇帝亲自裁决复仇并对复仇者实施宽宥的做法。传统司法对复仇的裁决既保持了国家法制的统一，又反映了王权对孝道的尊重和保护，其中体现的“司法原情”主张对当下的司法实践也有重要的启示意义。

【关键词】复仇；礼法之争；司法原情

引言

2018年的除夕之夜，陕西省汉中市南郑区男子张扣扣持刀将邻居王自新及其二子王校军、王正军杀害，而杀人原因据说是为了给母亲报仇。张扣扣为母复仇一案发生后，一些舆论认为张扣扣的行为颇有古代侠士复仇之遗风，因此值得同情和宽宥。然而，现代法治社会中，复仇行为本身即是对法制秩序的破坏，故而有学者指出，将防卫和私力救济的行为纳入法治，不仅是为了维护国家法制权威，也是为了保障和发展自由，因此任何为复仇张目的论调都是不可取的。[2]现代法治社会中的所谓复仇事件，突显了法律与情理之间的张力，如何在法律和人情之间寻求一个平衡点，需要今人在传统的司法实践中寻找智慧。

“父母之仇，不共戴天”是儒家对于复仇问题的基本立场，儒家伦理浸润传统社会千余年，以君臣父子所构成的伦常关系成为隐藏于法律背后的价值准则。在进入大一统社会之后，儒家所强调的复仇伦理与国家律法之间的冲突逐渐显现。准许复仇，则“杀人者死”的国家律法被忽略，制裁复仇，则伤害孝子之心且有违儒家伦常。因此，在成文法的框架之内寻求礼与法的平衡，成为传统司法面对复仇问题时所需要解决的问题。传统司法在裁判复仇案件时所逐渐形成的审判准则和方法对思考当下法律与情理之间的关系也具有启发价值。

一、“徐元庆复仇”案中的礼法冲突

唐朝武则天时期发生了一起为父复仇的案件，该案中所涉及的情法冲突引起了历代学者的争议。《新唐书·刑法志》中记载了这则案例并且附有陈子昂对案件审理的意见，为讨论方便，现摘录原文如下：

武后时，下邽人徐元庆父爽为县尉赵师韫所杀，元庆变姓名为驿家保。久之，师韫以御史舍亭下，元庆手杀之，自囚诣官。后欲赦死，左拾遗陈子昂议曰：先王立礼以进人，明罚以齐政。枕干仇敌，人子义也；诛罪禁乱，王政纲也。然无义不可训人，乱纲不可明法。圣人修礼治内，饬法防外，使守法者不以礼废刑，居礼者不以法伤义，然后暴乱销，廉耻兴，天下所以直道而行也。元庆报父仇，束身归罪，虽古烈士何以加？然杀人者死，画一之制也，法不可二，元庆宜伏辜。《传》曰："父仇不同天。"劝人之教也。教之不苟，元庆宜赦。臣闻刑所以生，遏乱也；仁所以利，崇德也。今报父之仇，非乱也；行子之道，仁也。仁而无利，与同乱诛，是曰能刑，未可以训。然则邪由正生，治必乱作，故礼防不胜，先王以制刑也。今义元庆之节，则废刑也。迹元庆所以能义动天下，以其忘生而趋其德也。若释罪以利其生，是夺其德，亏其义，非所谓杀身成仁、全死忘生之节。臣谓宜正国之典，寘之以刑，然后旌闾墓可也。[3]

该案案情并不复杂，同州下邽县徐元庆的父亲徐爽因事被县尉赵师韫所杀，徐元庆为复父仇而改名换姓，伺机接近并杀死了赵师韫。徐元庆亲手杀死赵师韫后自缚报官请罪，武则天念其孝心，本来想赦免徐元庆的死罪，但左拾遗陈子昂认为：“杀人者死，画一之制也。法不可二，元庆宜伏辜。”[4]但是，为父复仇又是儒家孝道所提倡的行为。因此，陈子昂提出了一个折衷之策，“宜正国之典，置之以刑，然后旌其闾墓”。[5]这样看似既不违反法律，又能符合儒家伦理，因此该意见也为当政者所接受。

陈子昂看似折衷之议实则更加突出了礼与法之间的张力，既然复仇行为为伦理所提倡，那为何法律又加以制裁。惩善之法律岂非恶法？因此，百年之后的柳宗元又针对该案提出异议，他认为：“旌与诛莫得而并焉。诛其可旌，兹谓滥；旌其可诛，兹为僭，坏礼甚矣。”[6]柳宗元指出，该案的关键在于辨明公私之义，如果当初徐父是因为犯法而伏诛，则徐元庆为父报仇的行为就是“仇天子法，而戕奉法之吏”[7]，当然应得到严惩。反之，如果县尉赵师韫是为一己之私而杀徐元庆，则徐元庆的行为符合儒家复仇之义，不仅不该受罚，反而应该得到旌表。

唐代“徐元庆复仇”案所引发的争议实则是关于礼法冲突的法理争论，究竟应该如何平衡由复仇所引发的礼法冲突，是论争的焦点所在。柳宗元所论其实并没有超出先秦儒家所确立的复仇原则：“父不受诛，子复仇可也；父受诛，子复仇，此推刃之道。”[8]对于“父不受诛”的情形，柳宗元依然强调了复仇的正义性，实质上回避了其中的礼法冲突。将陈、柳的复仇之争放入思想史的视野中去，我们会发现由“徐元庆”案所引发的争议背后涉及诸多法理问题。从先秦儒家确立了血亲复仇的正当性原则以来，关于复仇所涉及的礼法冲突，学者一直争论不休。允许百姓个人以私力进行复仇实际上破坏了法律的统一，也挑战了君主立法的权威，因此，在王权至高无上的大一统社会中，复仇始终与法律所代表的君主权威发生冲突。然而，法律禁止复仇，又伤孝子之心，也有违儒家孝道的伦理原则。在古代社会由儒家伦理原则所构成的礼制秩序实际上是效力层级更高的律法，其核心原则通过法律儒家化的运动已经渗入法律之中，成为成文法典的基本原则。正是如此，复仇所涉及的礼法冲突才会成为思想史上的重要命题，引起历代思想家的争论。

二、传统社会中复仇观念的历史变迁

1.从“父母之仇，不共戴天”到“复仇之义，为乱世之言”

先秦儒家对待复仇的态度十分鲜明，《论语·宪问》记载孔子与其弟子的一段对话：“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德’。”可见孔子并不认可“以德报怨”，而是认为怨仇应该得到相应的报复，这大概就是“直”的含义。在儒家伦理观念，尤其是孝道观念的影响下，父母之仇则必须以死相报，子女与父母之仇根本不能在同一片天空下生活。《礼记·曲礼》中记载了儒家对待复仇的基本态度和原则：“父之仇，弗与共戴天；兄弟之仇，不反兵；交游之仇，不同国。”所谓“弗与共戴天”，即身负杀父之仇的子女与仇人之间是一种你死我活的关系。因此，儒家还有“《春秋》荣复仇”的说法。《春秋》庄公九年：“及齐师战于乾时，我师败绩。”[9]《公羊传》于此有一段解释：“内不言败，此其言败何？复仇也。”[10]《春秋》笔法有“内不言败”的体例，即对我方的战败采取避讳的笔法，不能称之为“败”。而此处之所以不讳言“败”，则是因为为父母复仇，以死败为荣。[11]《公羊传》以一种隐秘的笔法说明了先秦儒家对待父母之仇的鲜明态度：父母之仇，不共戴天，复仇之战，虽败犹荣。

《春秋》“荣复仇”的伦理原则与专制王权之间存在着矛盾，一面是凸显孝道精神的“荣复仇”原则，另外一面是大一统背景下所产生的“尊王”之道。所谓“春秋之义，诸侯不得专地，所以壹统，尊法制也”，其目的就是维护天下一统的法制秩序。个人的复仇行为显然是对国家法制的破坏，如何平衡《春秋》“荣复仇”与“尊王”之间的关系？儒家为复仇行为提出了基本限制：首先，如果父母因罪伏诛，则子孙不得为其复仇。《公羊传》规定：“父不受诛，子复仇可也；父受诛，子复仇，此推刃之道。”^[12]何休注“推刃之道”：“一往一来谓推刃。”父亲因罪伏诛，子孙复仇，势必引起受害人的报复，一往一来无异于推刃。其次，复仇对象仅限于仇家自身，而不得株连子孙。《公羊传》说：“复仇不除害。”何休注：“取仇身而已，不得兼仇子。”[13]最后，《礼记》中还有“衔君命而使，虽遇之不斗”[14]的规定，即私人虽有仇雠，但在执行王命过程中即使相遇也不可复仇。《公羊传》之所以在“荣复仇”的同时又对复仇提出种种限制，其实就是试图在儒家伦理内部平衡国法与礼制之间的关系，所有关于复仇的限制皆与维护法律权威有关。

随着大一统时代专制王权的逐步强化，王权对于复仇的态度逐渐发生变化，并且人们开始思考复仇所体现的礼制原则与法律权威之间的紧张关系。在徐元庆案发生后，唐代开元年间又发生一起张绣、张瑝为父复仇案，此案的矛盾核心在于张绣、张瑝之父并非是因私仇而被杀，乃是因为其父被诬谋反而遭有司冤杀。张绣、张瑝成年后为父复仇，手刃当初诬告父亲的官员。当时的中书令张九龄从孝子复仇的礼法大义出发欲对张绣、张瑝进行宽宥，但是玄宗却认为：“国家设法，事在经久，盖以济人，期于止杀。各申为子之志，谁非徇孝之夫，展转相继，相杀何限！咎由作士，法在必行；曾参杀人，亦不可恕。”[15]玄宗以民间复仇实际上容易导致冤冤相报，使法制秩序受到破坏，因此提出了“杀之成复仇之志，赦之亏律格之条”的观点。此案中，张绣、张瑝之父实际死于冤案，复仇者所复之仇虽是诬告者之身，但归根到底冤案其实是由司法不公所造成的，如果任由百姓替冤死者报仇，则会导致人们对于法律秩序的整体质疑，危及王权统治。

北宋王安石则从法律秩序的角度指出复仇只是百姓于乱世中不得已的私力救济手段，“盖仇之所以兴，以上之不可告，辜罪之不常获也”，[16]复仇实际上是在仇怨不得诉的情况下的无奈选择。法律秩序建立之后，对暴行的惩戒权力应由国家行使，民间的复仇实为以暴制暴，本质是对法律秩序的破坏。王安石说：“故复仇之义，见于《春秋传》，见于《礼记》，为乱世之为子弟者言之也。”[17]宋人王开祖更是进一步指出：“复仇者，民自治也，民自治而无君也，乌有上无君而下胥持以生哉。”[18]二王的论述可知，北宋时学者已经不再认可血亲复仇的礼制伦理具有高于法律秩序的价值，复仇只是在法律秩序阙失之下，百姓自力救济的手段。在法律健全的王道盛世，复仇就成为对法律秩序的破坏。从“父母之仇，不共戴天”到“复仇之义，乱世之言”反映了伴随专制王权的发展，法律秩序也逐渐稳固，儒家礼制所反映的伦理精神逐渐为国家法律秩序所吸纳。复仇固然为儒家所旌表的价值，但依然需要在法律秩序的框架内寻找一个合适的妥协之道。

2.古代国家立法中复仇观念的变化

与崇尚复仇的儒家伦理不同，古代国家立法中却少有关于复仇的规定，《唐律》虽然规定在祖父母、父母为人所杀的情况下禁止当事人之间进行私和，强调了父母之仇不可同天的伦理价值。但是，从张绣、张瑝案可知，唐玄宗时国家禁止百姓通过私力救济来复仇。但是，官方禁止却难以组织民间百姓对复仇行为的旌表。虽然官方处死了张绣、张瑝，但在民间则同情者居多，据史载：“瑝、琇既死，士庶咸伤愍之，为作哀诔，榜于衢路。市人敛钱，于死所造义井，并葬瑝、琇于北邙，又恐万顷（即杨汪）家人发之，并作疑冢数处。其为时人所伤如此。”[19]

《宋刑统》中首次规定了对于复仇问题的司法程序，即遇到复仇案件，基层司法官员应该根据上请制度，将案件提交由皇帝处理，“臣等参详：如有复祖父母、父母仇者，请令今后具察，奏请敕裁”。（版本？）[20]《明律》则明文规定了对子孙复仇的行为减轻处罚：“复仇, 惟祖父被殴条见之, 曰:` 祖父母、父母为人所杀, 而子孙擅杀行凶人者, 杖六十。其即时杀死者勿论。其余亲属人等被人杀而擅杀之者, 杖一百。”[21]

清律继承了明律关于祖父母、父母为人所杀的规定，规定：“若祖父母、父母为人所杀，而子孙擅杀行凶人者，杖六十。其即时杀死者，勿论。”可见，清律对子孙复仇的行为依旧持可以减轻处罚的态度。沈之奇注曰：“义应复仇，故擅杀之罪轻。若目击其亲被杀，痛忿激切，即时手刃其仇，情义之正也，何罪之有？”[22]另外，《大清律例·刑律·父祖被殴》所附咸丰二年改定的一则条例则严格规定了国法与复仇之间的关系：“祖父母、父母为人所杀，凶犯当时脱逃，未经到官，后被死者子孙撞遇杀死者，照擅杀应死罪人律，杖一百。其凶犯虽经到官拟抵，或于遇赦减等发配后，辄敢潜逃回籍，致被死者子孙擅杀者，杖一百、流三千里，若本犯拟抵后援例减等，问拟军流，遇赦释回，国法已伸，不当为仇。如有子孙敢复仇杀害者，仍照谋故杀本律定拟，入于缓决，永远监禁。”[23]该条规定如果杀人者遇赦释回，则属于国法已申，则明确禁止复仇，如果在凶犯未到案，国家公权力未能实现对犯罪的惩罚时，则对擅杀的复仇者按擅杀应死罪人律只杖一百。

三、传统司法实践中对待复仇案件的基本态度

1.唐代梁悦复仇案中确立的情法平衡原则

《旧唐书》中曾记载一则唐代孝子为父复仇的案例，此案在当时曾引发了许多学者、官员的讨论，其中韩愈的意见综合情法，最具代表性。现将此案案情及韩愈的观点摘录于下：

富平人梁悦，报父仇杀秦果，自诣县请罪。敕：“复仇，据《礼经》，则义不同天；征法令，则杀人者死。宜令都省集议。”

韩愈议曰：“子复父仇，见于《春秋》、《周官》、《礼记》。子若史，不胜数，未有非而罪者。最宜详于律，而律无复仇之条，非阙文也。盖不许，则伤孝子之心，而乖先王之训；许之，则人将倚法专杀，而无以禁止其端。故圣人丁宁其义于经，而深没其文于律，其意将使法吏一断于法，而经术之士得引经而议也。宜定其制曰：‘凡复仇者，事发，具事申尚书省，集议奏闻，酌其宜而处之。’则经律无失其指矣。”乃杖悦一百，流循州。[24]

在韩愈的这段论述中可知，做儿子的为父亲报仇按照经义的要求不应处刑，如不许孝子复仇则伤孝子之心，也违背了先王倡导孝义的祖训即“乖先王之训”，但允许复仇“则人将倚法专杀，而无以禁止其端”，使人人可以按照法律规定自行杀人。这样出现了二者的矛盾，“故圣人丁宁其义于经，而深没其文于律，其意将使法吏一断于法，而经术之士得引经而议也”即所以对复仇的行为一方面圣人在经义中反复告诫，而另一方面在律令条法上却根本不提，这样的用意就是既让执法官员坚决按法律来断案，又让经学之士引经据典来议论。最后韩愈认为：“凡复仇者，事发，具事申尚书省，集议奏闻，酌其宜而处之”，就是把复仇案件上报皇上斟酌权衡后在作出处置，“则经律无失其指矣”，这样既依从了法律又考虑了情理因素，做到了“情法兼到”。

本案大可玩味之处在于韩愈对复仇立法的理解。唐代法律并没有关于复仇的处罚规定，这就造成了在司法实践中关于复仇问题的情法冲突，如果按照法律的成文规定，复仇要按一般的杀人罪论处。而根据儒家经义和传统的人伦道德与情感观念，复仇都是天经地义的事情，虽然不符合现实的律令规定，但是却符合社会上人们心中的一般道德。正是由于唐代法律关于复仇并没有作出特别规定，才导致司法实践中人们围绕复仇者是否需要以杀人论罪的聚讼纷纭。关于唐代法律为什么没有复仇的法律规定，韩愈的理解与众不同。他认为法律之所以不规定复仇，并不是如大众认为的立法缺漏，而是立法者的有意留下空白，给司法者以充分的空间。韩愈的观点以现代法律方法的视角去看，属于目的解释中的主观解释，即还原立法者真实意图的解释方法。然而，贯穿韩愈对立法目的的解释始终的理念或价值却是儒家经义中所倡导的伦理秩序和人伦情感。在韩愈看来，之所以法律要对复仇问题留白，就是担心对复仇者加以处罚有“伤孝子之心，而乖先王之训”的嫌疑，而如果明文规定允许复仇，则可能会大开擅杀的方便之门，引起社会的动荡。因此，韩愈建议统治者应该对复仇问题进行个案化的处理，在人情与法意之间找到个案的平衡点，然后加以裁决。

在韩愈心中，始终没有突破成文法的观念，人情与法律的关系恰如古人的比喻，人情或儒家经义是对法律的“缘饰”。所谓“缘饰”，以现代法理学的视角去看，就是法律解释和适用的方法。法官适用法律时首先考虑的是法律的规定，但是决定法律条文应用的则是案件中具体的人情事理。司法裁决并不是简单的法律适用过程，其要取得良好的法律效果和社会效果，还要注意判决书中的说理，有时人情就很好地起到了判决说理的作用。韩愈的见解得到了当时统治者和多数官员的认可，不仅被载入史册，而且影响了唐宋之后国家对复仇的政策。

2.传统司法实践中对待复仇案件的处理原则

（1）上请圣裁

自韩愈在梁悦复仇案中所提出的复仇案件一律上奏最终天子圣裁的原则为当时统治者所接受之后，复仇案件往往由中央司法处理，奏请天子裁决。《宋刑统》中更是通过“臣等参详”条明确了复仇案件的上请原则。明清之后的律典中虽然对子孙擅杀行凶者的复仇行为已经进行了减轻处罚的规定，但是复仇案件也通常会由皇帝亲自处理。明清时期的复仇案件往往上呈中央裁决，判文中时常出现“朕”、“钦此”字样，说明皇帝对复仇案件特别关注。在明清时代关于复仇的案件中，虽然律典已经对于复仇有宽容的惩戒措施，但是在判决中，复仇杀人者往往被赦免无罪或改判更轻的罪刑。这说明古代对于复仇案件，虽然出于维护法律秩序的原则而从律典中明文规定对复仇行为施以刑责，但是，通过上请中央，由皇帝通过自由裁量权的行使，作出宽宥。这样，古代复仇案件的处理既能符合法律的规定，又能显示国家对儒家血亲复仇的伦理原则的尊重。

传统司法中对于复仇一类的刑事命案，地方官员虽然同情孝子，但是如果要想做到情法两尽，必须报经天子圣裁，通过最高司法权力对复仇者加以宽宥。这是传统司法权力的职责分工，臣子守文，而君主权断，固守成文法的规定对案件进行裁决是臣之本分，而君主则可以运用自己的最高司法权力对复仇之孝子进行法外开恩。西晋刘颂认为：“法欲必奉，故令主者守文；理有穷塞，故使大臣释滞；事有时宜，故人主权断。”[25]所谓“主者守文”就是要求司法官员严格依照成文法审理案件，严格按照法律的形式化要求来处理问题；而大臣则主要负责解释法律中的冲突和模糊的地方，使得法律能够有效地运作；而平衡情与文，根据不同的情形折中法律处理案件，则是君主的特权。刘颂明确指出，之所以要求“主者守文”就是防止基层司法官吏借以情理折中法律的名义徇私舞弊，只有严格成文法的适用，才能最大限度地防止司法官吏的腐败。综上所述，传统司法中的情理运用，主要是在成文律令的框架下所进行的，那种将古代司法理解为人情凌驾于成文法律之上的观点是不符合历史事实的。当然，也毋庸置疑，传统司法在尊重人情的精神的作用下，人情在司法过程中的运用，对传统司法过程中法律的适用起到了深刻的影响，塑造了传统司法中独特的情法关系。

（2）同情孝子

传统司法不仅具有“惩恶”或“裁判”的作用，而且具有“扬善”的使命。法的“扬善”使命是通过在司法过程中对“人情”与“法意”的阐明来得以实现的。“人情”是法的总旨和灵魂，而“律文”则是法的形式与表现。法官在对百姓宣谕案件中的法意与人情时，其实也就是在弘扬法的精神和儒家所倡导的人伦价值，所体现的恰恰是由儒家人伦和人情思想所构成的法理念和法价值。因此，在传统司法实践中，法官往往在其判决书中对符合儒家人伦价值的孝子加以表彰。

清代有一则“傅良化痛父被伤愤戕二命”案，该案中柳希元、柳希贵、柳卸求三人分持扁桃、木棍、锄头等凶器登门殴击傅良化之父傅杨寿，傅良化见父被殴击，情急之下持枪还击，毙柳希元、希贵兄弟，傅父虽未当场毙命，不出旬日亦辞世。根据清律，若父祖被殴而未当场毙命者，只宜救护还击，如救护还击过程中致对方有所折伤、死亡，皆依常律定罪。该案傅父当场并未身亡，是以傅良化虽属情急救父，但不该毙伤两命。因此，此次判决仍判处傅良化死刑。但审理法官在判决书中充分表达了对孝子的同情，说：“当日希元、希贵登门殴击，凶横伤人，实为戎首。今不能为良化开一面之网，使人有余憾焉！”[26]判决书中充分体现了审理法官对复仇者不忍深责，但又无法屈法申情赦免其罪的遗憾。

（3）情法兼备

《旧唐书》中曾记载一则“康买得杀人救父案”，该案犯康买得年仅十四，因救父心切而将与父亲扭打之张莅打死。按当时的法律规定，父亲为人所殴，儿子为救父而故意伤人者应减普通斗殴罪三等，如果致死，则依常律斗殴致死定罪。然而，处理该案的刑部官员孙革在审理此案时却提出了不同的见解：

（长庆）二年四月，刑部员外郎孙革奏：“京兆府云阳县人张莅，欠羽林官骑康宪钱米。宪征之，莅承醉拉宪，气息将绝。宪男买得，年十四，将救其父。以莅角觝力人，不敢捴解，遂持木锸击莅之首见血，后三日致死者。准律，父为人所殴，子往救，击其人折伤，减凡斗三等。至死者，依常律。即买得救父难是性孝，非暴；击张莅是心切，非凶。以髫丱之岁，正父子之亲，若非圣化所加，童子安能及此？《王制》称五刑之理，必原父子之亲以权之，慎测浅深之量以别之。《春秋》之义，原心定罪。周书所训，诸罚有权。今买得生被皇风，幼符至孝，哀矜之宥，伏在圣慈。臣职当谳刑，合分善恶。”敕：“康买得尚在童年，能知子道，虽杀人当死，而为父可哀。若从沉命之科，恐失原情之义，宜付法司，减死罪一等。”[27]

刑部员外郎孙革的意见主要说明了以下几个问题：第一，买得年仅十四岁，而伤害其父的张莅“角觝力人”，于是康买得“不敢捴解”，在此危急关头，买得以“木锸击莅之首”就是最为合适的选择；第二，买得的主观心理是救父心切，非暴非凶，因此，在主观上并不具有危害；第三，买得是未成年人，年仅十四岁而懂得救护父亲的道理，难能可贵，因此“虽杀人当死，而为父可哀”。虽然根据当时的律令，买得应该依常律处死，但正是出于以上的理由，孙革认为对于康买得的处罚应该“减死罪一等”。

《宋史》中所载一则“甄婆儿复仇案”，可见当时君主对于复仇之态度：

有京兆鄠县民甄婆儿，母刘与同里人董知政忿竞，知政击杀刘氏。婆儿始十岁，妹方襁褓，托邻人张氏乳养。婆儿避仇，徙居赦村，后数年稍长大，念母为知政所杀，又念其妹寄张氏，与兄课儿同诣张氏求见妹，张氏拒之，不得见。婆儿愤怒悲泣，谓兄曰：‘我母为人所杀，妹流寄他姓，大仇不报，何用生为！’时方寒食，具酒肴诣母坟恸哭，归取条桑斧置袖中，往见知政。知政方与小儿戏，婆儿出其后，以斧斫其脑杀之。有司以其事上请，太宗嘉其能复母仇，特贷焉。[28]

甄婆儿十岁时，母刘氏与董知政因故起衅，董击杀刘氏。甄婆儿将妹托邻人张氏抚养，而自身迁至他村。数年后，甄婆儿回村祭母并砍杀仇人董知政，有司以其事上请，太宗嘉其能为母复仇，特别赦免其罪。史书中未载甄婆儿究竟是自首抑或是遭有司逮捕，也未见地方司法机关判决如何。但是“有司以其事上请”，由天子亲自裁决的程序符合《宋刑统》规定。太宗也通过此案宽赦了甄婆儿，做到了情法两尽。

上述两则案例，一是刑部官员在法律适用时充分考虑了案件中孝子救父之人情伦理，于是奏请天子法外开恩，最终天子专门发布敕文按“减死罪一等”之刑免救父孝子之死。二是天子出于对能复母仇的女子的旌表，特别对复仇者进行宽宥，赦其罪名。二者均为法外容情，但是为最高司法权力直接纠正个案中的量刑之偏，是古代社会为实现情法两尽的制度设计。

结语：复仇案件中的“司法原情”及其现代价值

父母子女之间的人伦关系是礼义精神之所在，也是人与野兽相区别之关键。南宋司法官员这样阐述人伦情感的重要：“人生天地之间，所以异于禽兽者，谓其知有礼义也。所谓礼义者，无他，只是孝于父母，友于兄弟而已。”法律应该保护父子之间相互救护的天然亲情，为了维护这种父子之间相互救护的天然亲情与伦理，有时甚至不惜违背法律规则的要求。这种“以情曲法”的做法在古人看来叫做“诸罚有权”。所谓“权”，某种意义上就是以情理突破法律规范的规定。这样做并不会使法律失去稳定性，因为有“权”就有“经”，“权”的前提是承认法律在正常情况下必须得到遵守，只有在将法律视为“常经”的前提下，适当运用刑罚的“权衡”，不但不会破坏法律的稳定，相反能使法律的运作更加符合情理的要求。人情化的司法将人情与法意融为一体，通过法官在判决中对百姓的宣谕，人情、法意在判决中得到了充分的结合，成文的律令通过人情化的理解和运用，更能够为普通百姓所尊重和理解。因此，传统司法中重视人情的做法在特定的历史时期起到了教育公众尊重法律、理解法意的作用。

在传统法官的心中，司法的最终目的应该是对被破坏的人伦秩序、情感关系的修复，而不是维护法律的秩序。因为法律的终极目的也在于对人伦秩序和情感关系的维护，传统法中的亲亲相隐、服制定罪、维护亲属间的等级秩序的法律无不体现了法律对于人伦秩序和人际自然情感关系的维系。既然，维护人伦秩序和情感关系是传统法的最终价值和目的，那么，在司法过程中对于人伦秩序的修复，从根本上说就是对法的价值的维护。维护人伦秩序和人际自然情感关系的司法实际上也是对法律权威的维护。儒家认为机械地适用法律并不能使人发自内心地接受规范的约束，只会使人丧失廉耻，因此法律的根本其实在于顺应人的基本人性与伦理，只有与礼义精神相符的法律才能为百姓所自觉接受。传统法官以情理解释法律、在判决中阐释个案中的人伦与法意的经验不仅可以更好地增加普遍性法律在特殊案件中适用的合理性，起到了正确适用法律的作用，而且可以同时做到使法律顺应公众的朴素人伦情感，也能使公众对法律产生信任。

责任编辑：柳君