杨慎经学方法与明代学术变迁

作者：秦际明

来源：《天府新论》2018年第2期

时间：孔子二五六九年岁次戊戌三月十三日辛卯

          耶稣2018年4月28日

摘要：在宋明理学笼罩的时代，杨慎能够运用多种手段来解经，于理学之外提出独立的学术见解，体现出卓然不群的学术精神。杨慎之经学采用多种研究方法，以文本校勘的方法探求经文原貌与本义，以文字训释的方法诠释经典的含义，以名物制度考证的方法求得对经学更接近原意的理解，以历史的方法揭示经学义理建构中的历史因素，并以诸经互证的方法解决经学研究中的疑义。在经学不甚突出的时代，杨慎丰富多样的经学研究方法对明代中后期的学术有着广泛而深远的影响，对后世的经学研究有着重要启示意义，是清代经学繁盛的重要先驱。

关键词： 杨慎经学 ；经学方法 ；校勘 ；考据

作者简介：秦际明（1986- ）广西全州人，哲学博士，中山大学哲学系（珠海）副教授，四川大学古籍整理研究所中国史博士后，研究方向为经学与儒学史。本文为四川省社科规划项目：《杨慎经学与明代学术转折》（SC16C019）阶段性研究成果。

自宋代理学大兴，尤其是在明代取得学术思想界的独尊地位之后，经学研究以四书学为中心，以四书之义理为典范，作为训释五经的纲常，串讲五经大义。理学心性之论成为儒学的核心议题，对《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》这五经的兴趣日渐衰减。明代中叶以前的大儒，如曹端、吴与弼、胡居仁、陈献章等，其著述大抵是对理学修养方法与道德践履的体认。理学家于五经最重视《周易》，如薛瑄著《读书录》论及太极观、体用一原、理气之辩等问题，曹端的《周易乾坤二卦解义》旨在阐发周敦颐的《太极图说》，蔡清《周易蒙引》与朱子易学在义理上的探讨，皆主于义理而疏于考索，故其经学研究有所偏。

明永乐年间，政府主持编有《五经大全》，篇幅甚巨，但此书倍受批评。如皮锡瑞称：“乃所修之书，大为人姗笑。顾炎武谓：《春秋大全》全袭元人汪克宽《胡传纂疏》，《诗经大全》全袭元人刘瑾《诗传通释》。其三经，后人皆不见旧书，亦未必不因前人也。取已成之书，抄誊一过，上欺朝廷，下诳士子，唐、宋之时，有是事乎！经学之废，实自此始。”[1]皮氏对清儒与今文经学之外之学术的评论颇为刻薄，但明代官修《五经大全》不为人所重则是事实。当然，根本原因还在于明代崇尚理学，以道德践履为旨，不甚重文之故也。从学术史的角度来看，因元儒于经学上疏解程朱之学已大抵完成，明儒在此方向上空间不多，故疏于经学考论，而在心性论上努力突破，以至于心学大兴。对于明代理学与心学疏于考证之缺点最早具有清醒认识，并力图以自己的学术活动矫正之的，当属蜀人杨升庵。

一、 杨慎对宋明理学的批评

理学在明代蔚然成风，自明中期以来，对程朱理学与陆王心学持批评态度者也不乏其人。如王廷相、罗钦顺在理气关系等问题上持有异议，不过他们的运思受理学影响很大，可算是广义上的理学家。与他们不同的是，杨慎跳出了理学，站在理学之外，从更宽广的学术视角来批评理学，尽管他也在一些方面的思考与理学是一致的。丰家骅先生在《杨慎评传》中写道：“杨慎……逐步认识到程朱理学的虚伪和陆王心学的弊端，他认为‘经学之拘晦，实自朱始’，‘新学削经铲史，驱儒归禅’，对学风和社会都产生了很大的不良影响，于是对程朱理学和陆王心学一同进行了全面而系统的批判。”[2]林庆彰先生云：“明初以来，朱学的势力笼罩整个学界。至明中叶，起而反动者，有陈献章、王守仁、杨慎等人。献章、守仁，从义理上与朱学立异，遂创明代心学一派。杨慎则从考证方面来反对宋学和朱学。闻风而起的有陈耀文、胡应麟、焦竑、陈第、张萱、来斯行、周婴、方以智等人。至于各种经学著作中，以考证作为研究方法的，更所在多有。这种风气，已足称为一种学派。”[3]

杨慎与理学的关系颇为复杂，丰、林二位先生俱有所见，在经学方法上，杨慎重视考证，强调汉唐注疏去古未远，更接近经之本义，因而对理学说经之空疏提出严厉的批评。然而，这并不代表杨慎之批评理学的全部意涵。朱子之学亦重考证，在尊德性的同时强调道问学，如若仅仅以考据家视杨慎，那么他是难以对朱子之学提出深刻批评的。事实上我们可以看到，在丰家骅先生引“经学之拘晦，实自朱始”这句话的原文是这样的，“经学至朱子而明，然经之拘晦，实自朱始。是非杜朱之罪也，玩瓶中之牡丹，看担上之桃李，效之者之罪也”[4]。就从考证释经而论，杨慎与朱子本无根本的对立，反而认为“经学至朱子而明”。

纵观《升庵经说》，多处专门针对朱子解经的批评。杨慎批评朱子的地方集中于考证上的错误，亦有批评其理学有杂于佛、道之处。不过杨慎重经学，朱子亦重经学，二者实有一致之处，杨慎所深恶痛绝的是明代心学对经学的抛弃。

今人不及古人，而高谈欺世，乃曰吾道在心，六经犹赘也。[5]

夫学何以异？是博我以文，约我以礼，无文则何以为礼，无博则何以为约？今之语学者，吾惑焉。厌博而径约，屏文而径礼。曰六经吾注脚也，诸子皆糟粕也，是犹问天曰何不径为雨，奚为云之扰扰也。[6]

陈白沙诗曰：“君若问鸢鱼，鸢鱼体本虚。我拈言外意，六籍也无书。”香山益庵陈梦祥辨之曰：“道具体用，体则天命之性，用则率性之道也。性道皆实理所为，故曰‘诚者物之终始’。体何尝虚耶？《六经》所以载道，一字一义，皆圣贤实理之所寓、实心之所发。以之发言，则言必有物；以之措行，则行必有恒。故曰‘君子学以致其道’。书何尝以实为虚幻，以有为为妄也？其曰‘言外意’，即佛老幻妄之意，非圣人之藴也。”呜呼！陈公此言，凿凿乎圣贤之真传，不待曲说旁喻而切于日用。是真知道明理之学也。近日讲理学者，多讳言之。[7]

儒教实，以其实实天下之虚；禅教虚，以其虚虚天下之实。陈白沙诗曰：“六经皆在虚无里。”是欲率古今天下而入禅教也，岂儒者之学哉。[8]

当然，我们可以认为，明儒弃绝六经，专讲心悟而近乎禅，是程朱理学之论理体系与修养方法延伸的一个方向。杨慎所批评的并不是程朱之尊德性本身，而是反对将尊德性的理解流入佛、道之虚无中。

或问：“何谓道学？”曰：“天下之达道五，能行五者于天下，而又推类以尽其余，道学尽于是矣。”“何谓心学？”曰：“道之行也，存主于内，无一念而非道；发达于外，无一事而非心。表里费彻，无载尔伪，心学尽于是矣。”

故道学、心学，理一名殊。明明白白，平平正正，中庸而已矣，更无高远玄妙之说，至易而行难，内外一者也。彼外之所行，颠倒错乱，于人伦事理大戾，顾异巾诡服，阔论高谈，饰虚文美观，而曰：“吾道学”、“吾心学”，使人领会于渺茫恍惚之间，而无可着摸，以求所谓禅悟，此其贼道丧心已甚，乃欺人之行，乱民之俦，圣王之所必诛而不以赦者也。何道学、心学之有？[9]

在杨慎看来，儒学之道是平易的，重在人伦之行，而不在虚理。他认为，理学家所谓的道体近乎禅宗的悟道，使人茫然无所得，实有妨于儒家人伦义理的践行。因此，对儒家来说，讲述儒家正大光明之道就是道学，诚心无伪即是心学，儒学不必别立道学、心学。

就从理学思想之路径言，杨慎无疑要求尊德性与道问学并重的。

骛于高远，则有躐等凭虚之忧；专于考索，则有遗本溺心之患。故曰君子以尊徳性而道问学。故高远之蔽，其究也以六经为脚注，以空索为一贯，谓形器法度皆刍狗之余，视听言动非性命之理，所谓其高过于《大学》而无实，世之禅学以之；考索之弊，其究也涉猎记诵以杂博相高，割裂装缀以华靡相胜，如华藻之绘明星伎儿之舞砑皷，所谓其功倍于小学而无用，世之俗学以之。[10]

杨慎之所以反对宋明理学，就其根本而言，他认为理学与心学近于佛、道虚妄之学，偏离了儒家平实易行的方向。当然，杨慎并不认为理学一无是处，在许多道理的关键点上杨慎是赞同程、朱的一些主张的。这主要体现在对道理的严格要求上，杨慎其实遵循了宋代理学以来以重在以道德评判历史的态度，并在政治实践中践行理学的道义要求。嘉靖即位之初，杨慎尚为翰林院修撰，针对当时震动朝野的“大礼议”，杨慎领衔上书嘉靖皇帝，反对张璁、桂萼在礼仪问题上对嘉靖的奉承，其言云：“臣等与萼辈学术不同，议论亦异。臣等所执者，程颐、朱熹之说也。萼等所执者，冷褒、段犹之余也。今陛下既超擢萼辈，不以臣等言为是，愿赐罢斥。”[11]这表明杨慎其不执有门户之见，而是唯义是适[12]。

二、 杨慎经学方法

杨慎之批评宋明理学是以其学术思想与方法为基础的，尤其是在经学研究中，杨慎非常重视从文献校勘、文字音义的训释和古代制度与思想的历史流变等多个角度考察儒家经典，以此为基础，杨慎对儒学有自己独立的见解。杨慎之《升庵经说》每每以朱子的经注、经解作对比，发宋学之短而举汉学之长，于宋学不无补益，于后学不无启发。兹就经学方法的角度来论述杨慎经学的特色。

1、 文本校勘

杨慎意识到，经过长期的历史变迁，经学文本早已不是先秦之原本了，书写文字的形、音、义均发生了多次演变。加以古代典籍在流传过程中反复誊写翻印，产生许多错误，其中有不少错误就是今人不识古文、不解古义而妄自篡改所导致的。杨慎《杨子巵言》中说“古书之不传者何限哉”^[13]，又在“七始”条中指出古今文字演变复杂，“自科斗而大篆，大篆而小篆，小篆而八分，八分而草隶，不知几千万变矣，能保其无误乎？”^[14]因此，杨慎之释经必先考文字。经学文献校勘与文字训释相结合使杨慎之经学研究具有非常敏锐的学术眼光，从而得出较为正确的结论。

例如，于《周易》，《讼》之上九“终朝三拖”[15]，这里的“拖”传世本《周易》多作“褫”，一般以“夺”解之。杨慎写道：“郑康成古本‘褫’作‘拖’。晁以道云：‘拖如拖绅之拖。’盖讼之上九上刚之极，本以讼而得鞶带，不胜其矜而终朝三拖之以夸于人。俗谚曰：‘宠婢作管家，钥匙不响手拨剌’是也。《本义》作夺，非是。象曰：‘以讼受服。’而今以夺解之可乎？”[16]如以“夺”解之，则意味着争讼而得之物，复为他人所争，“讼而获胜，辱且随之，况不胜者乎”[17]。皆言争讼不能为人所敬，与《象传》“以讼受服，亦不足敬也”相应。杨慎解为“夸耀”，则意味着争讼胜者在人面前夸耀其所得之鞶带，亦可通。仅从经文之意来看，似乎更为顺畅。毕竟，《象传》说“以讼受服”，似乎是得到了鞶带，并没有被夺去。并且，如若释为夺，胜诉而物为人所夺，乃至于三，这般在公堂争抢，似不近常情。杨解义长。

于《尚书》，《舜典》云：“修五礼、五玉、三帛、二生、一死贽。”《尚书孔传》释“五玉”为“五等诸侯执其玉”，至于《尚书正义》，皆以玉器之为物释之。杨慎指出：“《班志》‘五玉’作‘五乐’，盖已有‘五瑞’即‘五玉’也。‘玉’当为‘乐’。《注》列《五乐》之目。”[18]《舜典》前文已有“辑五瑞，既月，乃日觐四岳群牧，班瑞于群后”，《孔传》释曰：“舜敛公侯伯子男之瑞圭璧，尽以正月中，乃日日见四岳及九州岛牧监，还五瑞于诸侯，与之正始。”此又有“五玉”，重复。《汉书·郊祀志》引《虞书》作“修五礼、五乐”，是为杨慎以“五乐”正“五玉”之证。

又，关于《诗经》有“哀窈窕思贤才”条：

《文选》吕向《注》云：“哀，盖字之误也。‘哀’当为‘衷’，谓中心念之也。”余旧疑哀字之难解，见吕说乃豁然矣。[19]

在《升庵经说》中，这样的例子还有很多。杨慎非常娴熟地运用校勘学的方法，在经学诠释中取得了非常丰富的成果。

2、 文字训诂

杨慎精通古文字学与音韵学，其经解的一大特色即是综合运用文献校勘、字义考证及其历史变迁等方式来解决经学中的疑义。如其解《诗经》“往近王舅”条：

毛苌曰：“近，己也。”郑玄曰：“近，辞也。”慎按：近音记。毛《注》曰己，己亦音记也。郑言辞者，谓语助辞也。朱子《集传》用郑说。今之解者，或不通此义。黄东发谓之诸舅犹有南上者，谬之甚矣。又按：《诗》“彼其之子”，《礼记》作“彼记之子”。或又作“忌”，又作“己”，又作“忌”，如“叔善射忌”之例。然则近也、忌也、其也、己也、㤅也，皆语助辞也。朱公迁又按《说文》近从辵，从丌。丌，音基。楷书作“䢋”，与“近”相似而误也。其说尤究极根源。然则不识字者，安可解《经》哉？[20]

按：《崧高》一诗言宣王派其舅申伯前往南方作方伯，“往近王舅”当理解为“往哉王舅”，而其中的“近”字颇为费解，诸说皆为曲折。杨慎引诸家考证以“近”通它字而得释，从这里强调“不识字者，安可解《经》”，可为清儒以训诂考据通经之先发。

杨慎通过文字训诂以解经的一个典型即是对“易”的解释。一般而言，“易”有三解，分别是简易、变易、不易。杨慎则从日月取象，以易为日月之朔。他从罗泌之说，将“易”字析为上日下月。以日月为易是汉代易学的传统，《易纬·乾坤凿度》：“易名有四义，本日月相衔。”郑玄注：“易者，日月也。”《说文》：“秘书说曰‘日月为易，象阴阳也。’”《参同契·乾坤设位章》：“日月为易，刚柔相当。”《经典释文》：“《易》，经名也。虞翻注《参同契》云‘字从日下月’。” [21]所不同的是，杨慎引南宋罗泌之说，具体列举了日月不同情状下的多种景象。

罗泌云：“日月为易，而反正为勿。勿者，月彩之散者也。故曰散于日下则为易，散于日上为曶。相对为明，对而亏为昒。易者，朔也，所谓朔易。曶者，晦也。明者，望也。昒者，望而食者也。是故西曰昒谷，明都在东南。而朔易二郡俱着于北。”此皆罗泌之说也。慎按：昒即昧字。《史记》“昧爽”作“昒爽”。庄子云：“冉求问于仲尼曰：‘昔吾昭然而今昒然，何也？’曰：‘昔之昭然，神者先受之，今之昒然，且为不神者求也。’”是“昒”即“昧”之证也。古字“旸谷”作“易谷”，“昧谷”作“昒谷”。易取日中于地而月彩沉也。后世字从日为旸，是有二日也。[22]

刘大钧先生云：“《系辞》说：‘《易》者，象也。象也，像也。’又说：‘在天成象，在地成形。’‘悬象著明，莫大乎日月。’‘仰则观象于天。’很清楚，《系辞》认为‘易’成于‘象’。又是‘在天成象’，天象莫大于日月。故‘日月为易’的说法，正与《系辞》符合。可以说，汉人对‘易’字的解释，是有根据的，此说可取。”[23]刘先生亦赞成“日月为易”。

又，关于“陟方”的问题。《尚书·舜典》曰：“陟方乃死。” 《孔传》注曰：“方，道也。舜即位五十年，升道南方巡守，死于苍梧之野而葬焉。”[24]《书集传》云：“陟方，犹言升遐也。韩子曰：‘《竹书纪年》帝王之没皆曰陟。陟升也，谓升天也。《书》曰：殷礼陟配天，言以道终，其德协天也。故《书》纪舜之没云陟，其下言“方乃死”者，所以释陟为死也。地之势东南下，如言舜巡守而死，宜言下方，不得言陟方也。’按此得之，但不当以陟为句绝耳。方犹‘云徂乎方’之方，陟方乃死，犹言徂落而死也。”朱子与蔡氏此解所引出于韩愈《黄陵庙碑》，其文云：

《书》曰“舜”陟方乃死”，《传》谓“舜升道南方以死”，或又曰：“舜死葬苍梧，二妃从之不及，溺死沅湘之间。”余谓《竹书纪年》帝王之没皆曰“陟”，“陟”，升也，谓升天也。《书》曰“殷礼陟配天”，言以道终，其德协天也。《书》纪舜之没云“陟”者，与《竹书》、《周书》同文也。其下言“方乃死”者，所以释“陟”为“死”也。地之势东南下，如言舜南巡而死，宜言“下方”，不得言“陟方”也。[25]韩愈以东南地势为下，否认了《尚书正义》之以升道巡守释陟方。但杨慎认为，这样一来，“今《注》以‘升遐’训之，又与下文‘乃死’重复矣。”[26]杨慎又据《国语》、《孔子家语》[27]云：“《家语》作‘五十载陟方岳，死于苍梧之野’。以‘方’为‘方岳’，正与《国语》‘舜勤民事而野死’之文合，而文义亦顺。”[28]蔡注又引《竹书纪年》“帝王之崩皆曰陟”，但《竹书纪年》此文仅出现在韩愈引文中，且《竹书纪年》一书与《尚书》相抵牾，恐难以资取为证。并且，《尚书》凡言陟如“汝陟帝位”、“陟方乃死”、“黜陟幽明”、“终陟元后”、“陟遐自迩”、“殷礼陟配天”、“陟禹之迹”，以“升”训之无不通，未见显有可以“死”训的地方。“殷礼陟配天”之“陟”解为死后升荐于天亦可，不必以陟为死。又有殷臣名“伊陟”，若可训为死，何以用于人名？而释陟方为登临方岳，则与史说相合，文字亦顺，因此，杨慎的见解及其理据可取。《孔传》以为“升道”，虽近之，但有拘泥牵强之弊，不如杨说之文通理顺。

 3、名物制度考

杨慎作为考据大家，不仅于文字、文献有深入的研究，对于经学所涉及的名物制度亦多所留心，往往能够根据充分的材料给予合理的解答。

论“百姓”之为有土、有爵者。《尚书·尧典》曰：“平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”蔡氏《书集传》云：“百姓，畿内民庶也。”[29]杨升庵《经说》引作：“百姓者，畿内之民；黎民者，四方之民。”[30]文字不同，但举其大意。杨升庵认为百姓应指有土有爵者，因此严厉批评《书集传》之说：“此不通古今之说也。圣人之视民逺近一也，岂分畿内与四方哉！百姓盖禄而有土、仕而有爵者，能自明其徳，而后协同万国，万国诸侯协和，而后黎民于变时雍。此其序也。若以百姓为民庶，则黎民又是何物？亦岂有民庶先于诸侯者哉？”[31]

升庵《经说》溯其说于唐代张说。《新唐书·张说传》（列传卷五十）载，“后尝问：‘诸儒言氏族皆本炎、黄之裔，则上古乃无百姓乎？若为朕言之。’说曰：‘古未有姓，若夷狄然。自炎帝之姜、黄帝之姬，始因所生地而为之姓。其后天下建德，因生以赐姓，黄帝二十五子，而得姓者十四。德同者姓同，德异者姓殊。其后或以官，或以国，或以王父之字，始为赐族，久乃为姓。降唐、虞，抵战国，姓族渐广。周衰，列国既灭，其民各以旧国为之氏，下及两汉，人皆有姓。故姓之以国者，韩、陈、许、郑、鲁、卫、赵、魏为多。’”[32]《旧唐书》不载。升庵引其说云：“唐明皇问张说曰：‘今之姓氏皆云出自帝王后。古者无民邪？’说对曰：‘古者民无姓，有姓者皆有土、有爵者也。故《左传》云：“天子建徳，因生以赐姓，胙之土而命之氏。”黄帝之子二十五人，得姓者十四而已。其后居诸侯之国土者，其民以诸侯之姓为姓，居大夫之采地者，以大夫之姓为姓，莫可分辩，故云皆出自帝王也。’”[33]升庵所引与《新唐书》有异，不知何据。升庵之后，明人田艺蘅云：“唐玄宗问于张说曰：‘今之姓氏皆云出自帝王之后，古者无民邪？’说对曰：‘古者民无姓，有姓者皆有土有爵者也。故《左传》云：“天子命德，因生以赐姓，胙之土而命之氏。”黄帝之子二十五人，得姓者十四而已。其后居诸侯之国土者，其民以诸侯之姓为姓，居大夫之采地者，以大夫之姓为姓，莫可分辨。故云皆出自帝王也。’”[34]则又是抄杨升庵而来。

升庵之说，误以武后为唐玄宗，且在含义也有差异。张说所云，姓以命德，其后又因官、因国、因王父之字等得姓，此说与有土、有爵者方有姓可以兼容，但张说并没有强调这一点。而杨升庵所引，则重在强调诸侯、大夫之有姓在于有土、有爵，而居此土者，以其诸侯、大夫之姓为姓，而没有提及张说所云因官、因王父之子等因素得姓的方面。另外，张说与杨慎都没有区别先秦姓与氏的不同，其所谓姓实合氏而言之。

不过，就注《尚书》“百姓”之文而言，杨慎释以有土、有爵者，却是极为正确的。杨慎又作了进一步的论证。

《舜典》曰：“百姓如丧考妣三年，四海遏密八音。”此二句，今之句读以“如丧考妣”为一句，“三年四海遏密八音”为一句，非也。“百姓如丧考妣三年”为一句，“四海遏密八音”为一句，乃协文义。百姓，有爵命者也，为君斩衰三年，礼也。礼不下庶人，且有服贾、力役、农畆之事，岂能皆服斩衰，则但遏密八音而已。此当时君丧礼制，如今大行遗诏，非百姓四海不由上令而自为也。至周人尚文，则人皆有姓，所称百姓，则民庶也。《论语》曰：“修已以安人。”又曰：“修已以安百姓。”《书》曰：“百姓有过。”又曰：“非敌百姓也。”是时则人皆有姓矣，故指民庶亦曰百姓耳。[35]

在这里，杨慎进一步提出，《舜典》中所提到的百姓也不是指庶民，因为先秦之时礼不下庶人，不必为天子服三年丧，仅“遏密八音”而已。民庶得姓是周以后事。杨慎此论不仅协于经文，又有礼制上的证明，是不易之论。

值得指出的是，杨慎虽尊汉唐古注疏，但他这里对“百姓”的理解与《孔传》不同。《孔传》云：“百姓，百官。”[36]孔颖达疏云：“经传之言‘百姓’，或指天下百姓。此下句乃有‘黎民’，故知‘百姓’即百官也。百官谓之百姓者，隐八年《左传》云：‘天子建德，因生以赐姓。’谓建立有德以为公卿，因其所生之地而赐之以为其姓，令其收敛族亲，自为宗主。明王者任贤不任亲，故以百姓言之。《周官》篇云：‘唐、虞稽古，建官惟百。’《大禹谟》云：‘率百官若帝之初。’是唐、虞之世，经文皆称百官。而《礼记·明堂位》云：‘有虞氏之官五十。’后世所记，不合经也。”[37]《尚书正义》认为百姓乃是指百官，其证据是《尚书·周官》说的“建官惟百”。但这又与《礼记·明堂位》相矛盾。古书称百姓、百官，乃言其多，不必是确数。其言万邦，又怎么可能恰恰是一万？此说拘泥于一百之数，证据不足。至于晚清皮锡瑞以“平章百姓”为“吹律定姓”之事[38]，亦不如杨说之精，盖吹律定姓与黄帝赐姓皆在尧前，不待尧时定姓。

    4、天文地理考

杨慎治经知识广博，方法多样，天文地理考证是打开经学之为古典世界的一把重要的钥匙，也是其杨慎所钻研的重点。如“阳鸟攸居”条云：“日之行，夏至渐南，冬至渐北。鸿雁南北，与日进退。随阳之鸟，故称阳鸟也。”^[39]通过季节阴阳之变的道理来解释经中的名称。

《尚书》作为上古政典，多处涉及到古史地理，尤以《禹贡》一篇为要。《禹贡》之“至于衡山，过九江，至于敷浅原”，《孔传》以敷浅原为博阳山，杨慎考史籍与地名作了订正。其《经说》云：“‘敷浅原’，孔安国以为博阳山，非也。《通典》云：蒲塘驿，汉历陵县有敷浅源。驿西数十里，有望夫山，盖望敷浅原耳，犹望江、望都之例也。《地志》以妇望征夫说之，盖妄臆矣。今山下近村，犹以敷里、敷外为名，斯得之矣。今崇阳县西二百二十里，有云溪山，峻峭清流，界道如带，即所谓敷浅原也。”[40]杨慎之地理考多类于此，其所考《尚书》所涉地理还有碣石、彭蠡、中江、北江、肃慎、东陵、濮地等。

5、 历史的方法

经学虽是一个义理系统，但其中包含着非常丰富的历史演变之内容。杨慎不仅仅将经学作为儒家义理之大纲，也从中把握到社会历史的变迁与儒家与时俱进的品格。如《升庵经说》之“柳子六逆论”条云：

柳子厚驳《春秋左传》六逆之说曰：“贱妨贵、少陵长、远间亲、新间旧、小加大、淫破义六者，乱之本也。夫少陵长，小加大，淫破义，诚为乱矣。然其所谓贱妨贵、远间亲、新间旧，虽为治之本，可也。何必曰乱？夫所谓贱妨贵者，盖斥言择嗣之道，子以母贵者也。若贵而愚，贱而圣且贤，以是而妨之，其为治本大矣。而可舍之以从斯言乎？夫所谓远间亲、新间旧者，盖言任人之道也。使亲而旧者愚，远而新者圣且贤，以是而间之，其为治本大矣。而可舍之以从斯言乎？”柳子此言是矣。然未究其事与时矣。盖卫将立州吁，而州吁乃贱嬖之子。“贱妨贵”之一言，专指州吁。此事之不同也。若“远间亲、新间旧”，则周之用人尚亲亲，先宗盟而后异姓。鲁之大圣如孔子，亚圣如颜回，固不得先三桓。此时之不同也。石碏之言未失也。呜呼！世胄蹑高位，英俊沈下僚，地势使之然，由来非一朝。为此诗者，其知道乎！此周公所以思成汤之立贤无方。而畎亩版筑鱼盐之事，孟子特称之，以为千古之希遇也。然则光武之礼子陵，昭烈之顾孔明，谓非三代明良之盛事乎？[41]在亲亲与立贤之间，杨慎敏锐地把捉到儒家义理与历史变迁的紧密关系，而不能简单地以后世的原则非议古时的情状，亦不可以古的情状来束缚往后的时代。

又“五福不言贵”条云：

五福不言贵，而言富。盖三代之法，贵者始富，言富则知贵，所谓禄以驭其富也。贫、富、贵、贱，离而为四，起于后世，不能制爵禄之失。游氏《礼记解》云。[42]

杨慎引宋程颐门人游酢之《礼记解》说明古今制度之差异。古代政治体制对社会的控制、对商业的抑制比后世要严格，因此《尚书》之谓“作威作福”[43]，其内涵即在于这里所说三代爵禄制度所带来的社会现象。杨慎注经考史，对历史变迁有非常敏锐的认识。

又，“舜七始咏”条云：

《汉书·律历志》引古文《尚书》：“予欲闻六律、五声、八音、七始咏，以出纳五言。”今文“七始咏”作“在治忽”。史绳祖据《汉·郊祀歌》“《七始华始》，肃倡和声”，而以今文“在治忽”近于傅会。以予考之，此言声律音韵是一类事，但《汉书注》，不注“七始”之义。今之切韵，宫、商、角、征、羽之外，又有半商、半征，盖牙、齿、舌、喉、唇之外，有深喉、浅喉二音。此即所谓“七始咏”。咏，即韵也。《汗简》隶古七始咏夹始。盖古文“七”作“桼”，“桼”与”夹”相近而误。犹可验史氏之说为是。由此言之，切韵之法，自舜世已然，不起于西域胡僧，又可知。予特表出之。孟康云：“七始者，天、地、四时、人也。”此说乃意料之言。[44]

杨慎明于音律、音韵之学，知其历史变迁所发生的音乐与音韵演变情况。通过对历史知识的考证，使杨慎能够在经籍的诠释中洞察到其中所留下的历史痕迹。

6、 义理订证

杨慎之经学绝不仅仅是文史考证，而是以其融贯的义理体系为目的的。正是在这方面，杨慎与程、朱理学最为接近。杨慎在义理上对程、朱理学有所批评，但他在方面批评可以说是以程、朱理学之道义的原则去纠正程、朱自身的失误，是对程、朱道学义理的严格化。

如“玄鸟生商”条：

《诗纬·含神雾》曰：“契母有娀音松，浴于玄丘之水，睇玄鸟衔卵过而坠之。契母得而吞之，遂生契。”此事可疑也。夫卵不出蓐，燕不徙巢，何得云“衔”？即使衔而误坠，未必不碎也。即使不碎，何至取而吞之哉？此盖因《诗》有“天命玄鸟，降而生商”之句，求其说而不得，从而为之诬。《史记》云：玄鸟翔水遗卵，简狄取而吞之。盖马迁好奇之过。而朱子《诗传》亦因之不改，何耶？

或曰：“然则《玄鸟》之诗，何解也？”曰：玄鸟者，请子之候鸟也。《月令》：玄鸟至，是月祀高禖以祈子，意者简狄以玄鸟至之月，请子有应，诗人因其事颂之。曰：“天命”、曰“降”者，尊之、贵之、神之也。诗人之词，兴深意远。若曰“仲春之月祷而生商”，斯为言之不文矣。……按古《毛诗·注》云：玄鸟至日，以太牢祀高禖。记其祈福之时，故言天命玄鸟来，而谓之“降”者，重之若自天来。古说犹未误也。自今《诗传》信《史记》之讹耳。[45]

杨慎不信神话传说，其解经的一个基本观点是圣人以清明之理性为后世立法，故可垂之久远。杨慎虽然经常批评朱子解经有很多臆说的地方，但在义理上又经常能赞同朱子。这里杨慎认为以朱子对《诗》旨的理解，本不应有这此的失误，但朱子在这里之所听信神话传说，误解《诗》旨，是迷信《史记》之故。杨慎这番分析是非常精准的，既澄清了这个问题应作何理解，又指出了朱子致误之源。

又如“周公用天子礼乐”条：

《明堂位》曰：“成王以周公有勋劳于天下，命鲁公世〔世〕祀周公以天子〔之〕礼乐。”汉儒《鲁颂·閟宫传》遂缘此以解”皇皇后帝，皇祖后稷”之文。宋儒程子曰：“周公之功固大矣，然皆臣之分所当为，鲁安得独用天子之礼乐哉？成王之赐，伯禽之受，皆非也。”其论正矣，其事则未之详考也。鲁用天子礼乐，鲁之末世失礼也。非始于成王、伯禽。《明堂位》之作，周末陋儒之失辞也。不可以诬成王、伯禽。[46]

杨慎对程子之理是认可的，而其关于《明堂位》一篇可信与否的考证则是对程子的纠正与补充。

7、 诸经互证，不避纬书

因为杨慎看待儒家经典有一种历史的眼光，因此他经常举多经或某一经的不同部分来印证同一个问题，这样就大大地增强了论证的力量。譬如他对泮宫非学校的考证就非常出彩。

鲁泮宫，汉儒以为学子观。《菁菁者莪·序》谓乐育人才，而《诗序》教养之盛，中阿中陵，孰不知为育才之地？惟《泮水·序》止曰：“颂僖公能修泮宫。”而《诗》言“无小无大，从公于迈”，则征伐之事；言“顺彼长道，屈此羣丑”，则克敌之功；言“淮夷攸服，既克淮夷，淮夷卒获”，则颂淮夷之服。借曰：受成于学，献馘献囚，可也。于此受賝，“元龟象齿，大赂南金”之毕集，何也？或曰：“济济多士，克广德心”。此在泮之士，然不言教养之功，而继以“桓桓于征，狄彼东南”，不过从迈之多贤，何也？又曰：“载色载笑，匪怒伊教”。此公之设教言，不言教化于羣才，而先以“其马蹻蹻，其音昭昭”，不过燕享之和乐，何也？合《序》与《诗》，初无养才之说。其可疑一也。[47]

这是以本诗证《诗》。

《春秋》二百四十二年，所书莫大于复古。僖公登台望气，小事也。《左氏》犹详书之。学校久废而乍复，盖关吾道之盛衰，何《经》《传》略不一书？其可疑二也。[48]

这是以《春秋》证《诗》。

《駉序》言史克作颂，以修伯禽之法，足用、爱民、务农、重谷数事。使果能兴崇学校，克何不表而出之，以侈君之盛美？其可疑三也。[49]

这是以他诗证《诗》。

上庠，虞制也；东序、西序，夏制也；左学、右学，东胶、虞庠，商周之制也。孟子言庠、校、序，皆古之学。使诸侯之学果名泮宫，何他国略无闻焉？其可疑四也。[50]

以礼制证《诗》。

《礼记》多出于汉儒，其言頖宫，盖因《诗》而讹。郑氏解《诗》泮言半，诸侯之学，东西门以南通水，北无其解。《礼记》頖言班，以此班政教。使郑氏确信为学，何随字致穿凿之辞？其可疑五也。[51]

以《礼记》反证《诗》。

又，杨慎解经对纬书多有批评，但对其合理的地方亦多采用。如“肇十有二州”条云：

《春秋纬》云：“神农地过日月之表。”《淮南子》曰：“神农大九州岛，桂州、迎州、

神州等州是也。至黄帝以来，德不及远，惟于神州之内分为九州岛。”《括地象》曰：“昆仑东南万五千里，名曰神州。”是也。黄帝以后，少昊、高辛皆仍九州岛，惟舜时暂置十二州，故《书》曰：“肇十有二州。”肇之为言始也。前此九州岛，而今始为十二州也。不然，则“肇”字无所属。至夏还为九州岛。《左传》云：“夏之方有德也，贡金九牧。”可证。[52]

又如“天生烝民”条：

古《注》：物，象也。则，法也。性有象，情有物。五性本于五行，故仁义礼智信象金木水火土也。六情本于六气，故喜怒哀乐爱恶法乎阴阳风雨晦明也。《孝经援神契》曰：“性生于阳，以理执；情生于欲，以系念。”[53]

三、 杨慎经学方法对明代学术的影响

综上所述，杨慎之解经义理严正，方法多样，尤以考证为长。不过明代儒学重道德践履，轻视具体的知识，杨慎以其学术贡献对此种学风作了有力的矫正。但其时王学正盛，王门弟子盈天下，而杨慎因其“戴罪”之身流放在西南边陲，在当时他的诗名、才名要远远超过他在学术思想上的影响。杨慎的考据之功与独立的学术精神在明代亦非孤鸣，与之同时的梅鷟作《尚书考异》、《南雍志·经籍考》，学风与杨慎相近。

杨慎之后，焦竑认识到杨慎在学术思想上重要意义，他于《升庵集》之外搜集杨慎著作逸篇，编成《升庵外集》出版。焦竑作为明代后期的学术大家对杨慎非常推荐，继承了杨慎广博的学风与考证的趣向，其《焦氏笔乘》即是仿杨慎《丹铅录》而作，并在《升庵外集题识》中盛赞道：“明兴，博雅饶达者无如杨升庵先生。”[54]万历年间的胡应麟仿杨慎《丹铅录》作《丹铅新录》，其博考之风与杨慎有很深的渊源；明末张燧《千百年眼》一书之考史、论史从承袭杨慎《丹铅录》及相关史论而来。

在思想方面，明代以狂放著称的思想家李贽对杨慎极为推崇。他在《读升庵集》中对杨慎给予了相当高的评价，他写道：“先生之人品如此，道德如此，才望如此，而终身不得一试。故发之于文，无一体不备，亦无备不造。虽游其门者尚不能赞一词，况后人哉！余是以窃附景仰之私，欲考其生卒始末，履历之详，如昔人所谓年谱者，时时置几案间，俨然如游其门，蹑而从之，而序集皆不载，以故恨也。况复有矮子者，从风吠声，以先生但可谓之博学者焉，尤可笑矣！”[55]又搜集杨慎著作之为注，名为《读升庵集注》，于杨书中的诸多条目多加己之评语。可见李贽对杨慎的赞许绝非泛泛之论，对杨慎著作着实下了相当的功夫。

李贽精选杨慎的议论而摘录之，又加自己之断语，多赞杨慎之真知灼见。如于《经史表里》一条下写道：“经史一物也。史而不经，则为秽史矣，何以垂戒鉴乎？经而不史，则为说白话矣，何以彰事实乎？故《春秋》一经，春秋一时之史也；《诗经》、《书经》，二帝三王以来之史也。而《易经》则又示人以经之所自出，史之所从来，为道屡迁，变易匪常，不可以一定执也。故谓六经皆史，可也。”[56]李贽于杨慎之议经史关系深表赞同，并加以发挥，“六经皆史”之语及其思想不待清人戴震而后有也。李贽深为杨慎之博学与才智所折服，他在《鼓刀中音》一条下评道：“先生真聪明，先生真盖世聪明者。”[57]田同旭在《论杨慎对李贽异端思想的影响》一文中写道：“李贽非孔批儒反理学的许多观点，诸如嘲弄宋明理学家是矮子观场，被服儒雅而行若狗彘，口谈道德而志在穿窬；揭露君子尤能误国，清官之害大于贪官，讽刺朱熹终身不知圣人之慎思，反对咸以孔子是非为是非云云，多受杨慎的影响。”[58]李贽受杨慎影响不假，只是李贽的思想是不是像作者所写的那样“非孔批儒”则未必。李贽虽然狂放，也骂宋明理学家，但未必是反儒学、反孔子，正如杨慎批评宋学未必就是反儒学一样。

自明代中期起，除了心学大兴之外，明代学界渐渐兴起一种崇尚博雅与考证的学风，杨慎可谓开风气之先者。葛荣晋、陈鼓应等着《明清实学思潮史》，以杨慎为明清实学思潮的重要先驱，而林庆彰作《明代考据学研究》一书，则以杨慎为明代最为重要的考据大家，引起了明代考据学的发展，是乾嘉学术繁荣的重要先驱。《明史·儒林传》评论明代学术云：“经学非汉、唐之精专，性理袭宋、元之糟粕。”[59]随着对明代学术之研究的深入，我们会发现这个评语过于苛刻了，阳明与刘宗周等并非只是抄袭宋、元糟粕，而自杨慎、焦竑、胡应麟、陈第等人的学术于考据与小学研究亦自有成，为清代学术之先导。

责任编辑：柳君