董仲舒与朱熹“天命观”的比较研究——以《论语集解》和《论语集注》为参照

作者：常会营

来源：《衡水学院学报》2018年第2期

时间：孔子二五六九年岁次戊戌三月二十日戊戌

            耶稣2018年5月5日

摘  要：天命观问题是历代中国哲人比较关注的一个问题。而在不同时代，天命观又存在着重大差异。本文试图通过对《论语集解》与《论语集注》中有关天命的文本分析，比较董仲舒与朱熹天命观之不同，并进而揭示汉学与宋学对于天命的不同理解。《论语集解》受汉代天人关系说特别是董仲舒“三统说”的影响，其关注的是“三统说”起源发展的历史，关注的是朝代和国家兴旺更替的根本原因以及改正朔、易服色的具体内容。朱熹接续和发展子思、孟子及二程“诚”的思想，用其精深的理学本体论来解天命，其天命或天道也即子思、孟子的“诚”，或者如程子所言的“忠恕之道”的“忠”，认为它是“事物所以当然之故”。这体现了宋学和汉学在天命观上的巨大差异。

关键词：董仲舒；朱熹；天命观；比较

作者简介：常会营(1980-)，男，山东寿光人，副研究员，哲学博士，衡水学院特聘教授。

天命，是历代儒家学者比较关注的一个问题。无论是孔子在《论语》中所言的“五十而知天命”（《论语·为政》），子思在《中庸》中所言的“天命之谓性”，孟子的“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”（《孟子·万章上》）及“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·尽心上》），荀子的“从天而颂之，孰与制天命而用之”（《荀子·天论》），汉代董仲舒的“三统说”以及唐代韩愈的有意志、能赏罚的天命，柳宗元《天对》和刘禹锡的《天论》中的“万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。天与人，万物之尤者耳”，直到宋代程朱的“天道”，都是不同时代的学者对天命问题的思考与回答。

周桂钿先生曾言，他从1979年开始研究董仲舒，到现在已经三十多年了，感想非常多，他说：“我将董仲舒与孔子、朱熹并列为中国历史上对全社会影响最大的三大思想家。孔子是儒学创始人，董仲舒是经学大师、汉代新儒学的代表，朱熹是理学大师、宋代新儒学的代表。以后虽然也还有一些大师，如元代的吴澄、明代的王阳明、黄宗羲、王船山等，影响都不及前三者久远广大。孔子的影响是无与伦比的，朱熹的《四书集注》是科举考试的必读书，而董仲舒承前启后，起了关键的作用。”[1]5

由此来看，作为中国历史上除孔子外对全社会影响最大的两大思想家，对其天命观的比较应该是有积极意义的。而在这里，笔者就结合《论语集解》[2]与《论语集注》[3]（以下简称《集解》和《集注》）中相关论天命的文本，比较董仲舒与朱熹天命观之不同，并进而认识汉学与宋学天命观之巨大差异。

一、董仲舒的“天命观”

西汉武帝时，儒生董仲舒杂合战国末期的阴阳五行等学说，用“三统说”及天人相类、天人感应的理论来为汉代统治的合法性进行论证，以此“屈民而伸君，屈君而伸天”，受到了汉武帝的高度赏识。后来，他的学说便上升到国家统治思想的地位，即所谓“罢黜百家，独尊儒术”，而这里的儒术已经与先秦时期的儒家有了很大的分野了，因为它的思想里面已经融合杂糅了很多阴阳家、黄老道家、法家的思想因素。如周桂钿先生所言：“关于天人关系，董仲舒有过很多论述。对后代影响最大的《举贤良对策》三篇主要内容是论述天人关系的，所以被人们称为‘天人三策’。他讲天人关系主要是讲相互感应，因此，学术界把他的哲学概括为‘天人感应说’。这一概括反映了董仲舒哲学的主要特点。但是，应该说，‘天人感应说’不是董仲舒发明的，而是古已有之。不过，董仲舒对此进行了详尽的论证，并加以发展，对于这个学说的流行起了推动作用。”[1]62周先生正确指出：“董仲舒看到最高统治者皇帝具有至高无上的权力，不怕人只怕天，因此他要‘屈君而伸天’。借用‘天’的权威来限制皇帝的私欲。董仲舒所要宣传的理论核心是儒家的仁义道德，外加阴阳五行学说和自然科学的某些成果，构成天人感应的学说体系，并加以详细论证。”[1]64董仲舒的天人相类、天人感应、灾异谴告以及“三统”说对汉魏的影响是非常之大的。

通观《论语集解》，何晏主要是对汉代及魏晋之际各家《论语》注的一种总结，总体而言是一部经学著作，而其玄学思想如“贵无”“以无为本”等并未渗透其中，如对道、德、性、命等的解释便可以看出。只是在注解《论语》相关概念时，何晏喜用《易传》来予以阐释。例如对于《公冶长》“夫子之言性与天道，不可得而闻”，何晏注解曰“天道者，元亨日新之道，深微故不可得而闻”；注《为政》“攻乎异端，斯害也已”曰“攻，治也。善道有统，故殊涂而同归。异端不同归也。”以《易传》解论语可以说是何晏《论语集解》之一大特色，但老庄玄学思想此时尚未渗透进来，或者说在注解《论语》时，何晏已经开始尝试用玄学的思想（《易传》亦为三玄之一）来予以阐释，但是由于其玄学思想体系尚未最终形成，因此只能在《集解》中体现为一星半点的思想火花而已。

王晓毅先生在《中国文化的清流》一书中亦曰：“在何晏现存的思想资料中，能够反映其哲学思想的文献，主要有《论语集解》和收录于《全三国文》中的《无名论》《道论》和《无为论》四种。我认为，《论语集解》和《无名论》反映了何晏早期的思想，而《道论》和《无为论》则作于王弼哲学诞生之后，属于何氏后期的作品。两种作品无论从风格、思维方法、理论形态等方面，都有不小差异。与王弼哲学相比较，更表现出前者异，后者同的特点。”[4]168

由此可知，王晓毅先生亦认为何晏《论语集解》与其后期的《道论》和《无为论》从风格、思维方法、理论形态等方面存在着不小差异，也即是说前者更多是对汉代及曹魏各家《论语》注的一个总结概括，玄学思想尚不突出，或者说其玄学思想体系尚未完全形成，而后两部著作则充分体现了其“贵无”的玄学思想体系，而这一思想体系的最终形成又是与王弼等人的互相影响和刺激分不开的。

自汉武帝罢黜百家、独尊儒术（一曰表章六经）以来，董仲舒的大一统、三统说、天人感应、独尊儒术思想便成为两汉经学的重要内容，而这种影响至少持续到魏晋之际。关于何晏之天命观受两汉特别是董仲舒天命观影响之深，我们可以从何晏的名篇《景福殿赋》章节得以窥知：

大哉惟魏，世有哲圣。武创元基，文集大命。皆体天作制，顺时立政。至于帝皇，遂重熙而累盛。远则袭阴阳之自然，近则本人物之至情。上则崇稽古之弘道，下则阐长世之善经。庶事既康，天秩孔明。故载祀二三，而国富刑清。……感乎溽暑之伊郁，而虑性命之所平。（《景福殿赋》）

此段是《景福殿赋》开篇之文字通过这段话，我们可以看出何晏首先赞颂魏武帝曹操开国功德，文帝曹丕集天之大命，皆是体天作制，顺时立政。延续至明帝，国家光明隆盛。远袭阴阳自然，近本人物至情，上崇古之弘道，下阐长世善经。应该说，这段话所体现的依然是殷商至汉代所流行的天命思想，认为国家朝代更迭是奉天承命而为。体天作制，顺时立政，是汉代天人相类之思想，《周礼》上亦有体现，如天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马、秋官司寇、冬官司空。远袭阴阳自然，近本人物至情，是汉代董仲舒集其大成的天人感应之特色，亦可云采自《易·系辞下》：“古者包牺氏之王天下也。仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”无论汉代董仲舒集其大成的天人相类说，天人感应说，还是《易·系辞下》的说法，其实皆是为政本于阴阳自然和人情的一种表达，是古人对天人关系的一种认识和把握。

玄轩交登，光藻昭明。驺虞承献，素质仁形。彰天瑞之休显，照远戎之来庭。……纳贤用能，询道求中。疆理宇宙，甄陶国风。云行雨施，品物咸融。其西则有左墄右平，讲肄之场。二六对陈，殿翼相当。僻脱承便，盖象戎兵。察解言归，譬诸政刑。将以行令，岂唯娱情。（《景福殿赋》）

这里驺虞（白虎）其实就是古代一种天瑞，亦是汉代董仲舒天人感应思想或符瑞思想之体现。

然而圣上犹孜孜靡忒，求天下之所以自悟。招忠正之士，开公直之路。想周公之昔戒，慕咎繇之典谟。除无用之官，省生事之故。绝流遁之繁礼，反民情于太素。故能翔岐阳之鸣凤，纳虞氏之白环。苍龙觌于陂塘，龟书出于河源。醴泉涌于池圃，灵芝生于丘园。总神灵之贶祐，集华夏之至欢。方四三皇而六五帝，曾何周夏之足言！（《景福殿赋》）

最后，何晏劝诫明帝要招中正之士，开公直之路，除去无用之官，绝弃繁文缛节，化醇天下民情。诚如此，那么鸣凤、白虎、苍龙、龟书、醴泉、灵芝等祥瑞便会毕现，则即便周夏之盛世亦不能媲美。这亦是董仲舒所集大成的天人感应思想。

下面，我们就结合《论语集解》对董仲舒的天命观予以详细解读。

子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”（《为政》）

三十而立，有所成也。四十而不惑，孔曰：“不疑惑。”五十而知天命，孔曰：“知天命之终始。”六十而耳顺，郑曰：“耳闻其言，而知其微旨。”七十而从心所欲，不踰矩，马曰：“矩，法也。从心所欲无非法。”（《集解》）

参看《集解》，何晏对“天命”的理解采用了孔安国之“知天命之终始”，应该说，这也是何晏《论语集解》受汉儒影响更深的一个直接证明。孔安国，《史记·世家》：安国，孔子十一世孙，为武帝博士。时鲁共王坏孔子旧宅，壁中得古文虞夏商周之书及传《论语》《孝经》，悉还孔氏，故安国承诏作《书传》，又作《古文孝经传》，亦作《论语训解》（据《论语注疏解经序序解》）。又据邢昺《论语注疏》：以武帝默念遭巫蛊事，经籍道息，故世不传。由此可知，孔安国作为武帝时的博士，其思想亦必受武帝时广为认可的董仲舒之天命观影响。那么，这里的“天命”是指什么呢？它与朱子所言的“天命”是否有很大差异呢？

笔者通过考察，发现在清末及后来广为时人所抨击和诟病的“三纲五常”最早源自董仲舒的《春秋繁露·基义》，其思想还可追溯到春秋时期郑国的贤相子产以及孔子，后来在东汉的《白虎通》中进一步引申发挥。通过考察“三纲五常”，我们可以对汉代董仲舒的天命思想之由来以及天道人道之关系有一个比较清晰的认识。

《春秋繁露·基义》中说：

仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之，秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。

这里的意思是说，像仁义制度这些东西，都是根据天道得来的。天就好比君覆盖万物，地就好比臣载承万物；阳好比丈夫而生成，阴好比妻子而作为辅助；春天好比父亲而生子，夏天好比儿子而养育，秋天好比死而施以棺椁，冬天好比哀痛而入葬。王道的三纲，可以从天道求得。

其实，如果单就天道与人伦的关系着眼，早在春秋时期郑国执政子产的论述中就已经有了“三纲”的萌芽。子产一方面否定天象是人事的先兆（此点从子产在宋、卫、陈、郑发生火灾，不听裨灶建议入庙祈神保佑，认为“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？”便可以看出。），另一方面又认为自然现象与人类社会具有内在联系，他非常重视践行古礼之要求，例如“七月，郑子产为火故，大为社，祓禳于四方，振除火灾，礼也”。他说：

夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。……为君臣上下，以则地义；为夫妇外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明；为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚，威狱，使民畏忌，以类震曜杀戮；为温慈、惠和，以效天之生殖长育。（《左传》昭公二十五年）

子产认为天地之大道常经，人民实际上效法了。例如君臣上下，是来效法地之本义的；夫妇内外，是经纶天地阴阳的；父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，是取象于天之明的；政事、庸力、行务，是顺从四时更替的；而制定刑罚，监狱，使人民有所忌惮，是类似于雷震杀戮的；而行温慈、惠和之政，是效法天道之生殖发育。这里面包含的天人相类、天人相应的思想，后来应该为董仲舒所吸取，成为其天人感应学说之重要组成部分。

惠吉星先生在其专著《荀子与中国文化》中是这样评价的：

中国哲学有一个基本观念，即相信人是世界万物的一个有机部分，思想家们从来不脱离宇宙万物孤立地谈论人和人道。董仲舒从天人合一的宇宙论出发，认为天道乃人道之本，可以从天道来认识和把握人道。……董仲舒所说的天道完全是一种道德秩序，他认为，四时兴替、万物荣枯都是天意的体现，或者说，天意是通过四时兴替、万物荣枯呈现在人们面前的，因此，只能通过阴阳、四时、五行等自然万物和日蚀、星陨、山崩、地震等灾异现象以及麒麟、凤凰等祥瑞之物来认识天道和天意。所谓：“天意难见也，其道难理。是故阴阳出入，实虚之处，所以观天之志；辨五行之本末、顺逆、小大、广狭，所以观天道也。”（《春秋繁露·天地阴阳》）由于天意或天道的实质是封建的政治原则和道德秩序，所以董仲舒“观事察事”所要认识的不是自然万物的规律，而是人类本身的伦理道德[5]223。

这一点，在孔子那里也可以得到证明。根据《史记·孔子世家》：

夏，鲁桓釐庙燔，南宫敬叔救火。孔子在陈，闻之，曰：“灾必於桓釐庙乎？”已而果然。

鲁哀公三年（前492年），孔子年六十岁。该年夏天，鲁国桓釐庙（南宫敬叔之父祖庙）发生火灾，南宫敬叔前往救火。此时的南宫敬叔应该也已经是五十七岁的老人了。孔子当时在陈国，听说此事，说：“火灾一定是在桓釐庙吧？”孔子何以能知晓桓釐庙发生火灾？孔子曰：“釐王变文武之制，作玄黄华丽之饰，宫室崇峻，舆马奢侈，天灾所宜加也。”既而十哲报釐王庙灾。公惊曰：“善乎！圣人之智过人远矣。”意思是说，釐王变文武之制度，制作玄黄华丽的装饰，宫室崇峻，舆马奢侈，是天灾所应该施加的。孔子根据桓釐王所作所为有明显的僭越行为，不合礼制，所以认为应该遭到天谴。这里面既有一定的宗教谴告色彩，同时也有很深刻的道德伦理涵义。

由此可知，董仲舒的“灾异谴告说”及天人感应思想，亦是对孔子天命观思想的一种历史继承。我们可以看出，从春秋战国一直到汉代武帝时期，这种所谓“灾异谴告”及天人感应思想一直在当时学者之中及民间延续。只是，相较于殷商而言，孔子继承了周文王制礼作乐的思想，以及“天视自我民视、天听自我民听”的思想，更加注重伦理道德，主张敬德保民、以德配天，而汉代董仲舒无疑是继承了此精神的。

《春秋繁露·楚庄王》中，董仲舒曰：

今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也。若一因前制，修故业，而无有所改，是与继前王而王者无以别。受命之君，天之所大显也。事父者承意，事君者仪志。事天亦然。今天大显己，物袭所代而率与同，则不显不明，非天志。故必徙居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也。若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。孔子曰：“无为而治者，其舜乎！”言其王尧之道而已，此非不易之效与？

根据董仲舒所言，所谓新王必改制，不是要改其道，也非变其理，而是受命于天，易姓更王，不是继续前王而王，若都因袭前制，修故有的事业，而没有所改，是与继前王而王者无以分别。受命之君，是天之所大显；事父者承其意，事君者仪法其志，事天亦然；今天大显自已，事物因袭所代之旧，而都与之相同，则不显不明，非天之志，所以必须迁徒居处，更改称号，改正朔，易服色，无他原因，不敢不顺天之志，而表明自显。像大纲，如人伦道理，政治教化，习俗文义尽都如故，也不需要改。所以王者有改制之名，无易道之实。孔子说：“无为而治者，其舜乎！”言其秉承尧之道而已，这就是不易之效验。

《春秋繁露·三代改制质文》又曰：

《春秋》曰：“王正月。”《传》曰：“王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。”何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。

在此处，董仲舒认为王者受命而王，首先必须改正朔，易服色，制礼乐，统一于天下。改正朔意思是要改正月初一。夏朝以第十三月为正月(即今夏历正月)，商朝以十二月为正月，周朝则以十一月为正月。《史记·孔子世家》记载，先师孔子于鲁哀公十六年四月己丑日卒，这是用的周历，实际上按夏历计算是二月，因为夏历的正月要比周历晚两个月。除了改正朔之外，还要更易服色，制礼作乐，统一于天下。

无论三王还是五帝，都要创立国号，迁宫邑，更易官名，制礼作乐。在此基础上，董仲舒进一步提出了黑、白、赤“三统说”：

故《春秋》应天作新王之事，时正黑统。王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋。乐宜亲《招武》，故以虞录亲，乐制宜商，合伯子男为一等。然则其略说奈何？曰：三正以黑统初。正日月朔于营室，斗建寅。天统气始通化物，物见萌达，其色黑。故朝正服黑，首服藻黑，正路舆质黑，马黑，大节绶帻尚黑，旗黑，大宝玉黑，郊牲黑，牺牲角卵。冠于阼，昏礼逆于庭，丧礼殡于东阶之上。祭牲黑牡，荐尚肝。乐器黑质。法不刑有怀任新产，是月不杀。听朔废刑发德，具存二王之后也。亲赤统，故日分平明，平明朝正。正白统奈何？曰：正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑。天统气始蜕化物，物始芽，其色白，故朝正服白，首服藻白，正路舆质白，马白，大节绶帻尚白，旗白，大宝玉白，郊牲白，牺牲角茧。冠于堂，昏礼逆于堂，丧事殡于楹柱之间。祭牲白牡，荐尚肺。乐器白质。法不刑有身怀任，是月不杀。听朔废刑发德，具存二王之后也。亲黑统，故日分鸣晨，鸣晨朝正。正赤统奈何？曰：正赤统者，历正日月朔于牵牛，斗建子。天统气始施化物，物始动，其色赤，故朝正服赤，首服藻赤，正路舆质赤，马赤，大节绶，帻尚赤，旗赤，大宝玉赤，郊牲骍，牺牲角栗。冠于房，昏礼逆于户，丧礼殡于西阶之上。祭牲骍牡，荐尚心。乐器赤质。法不刑有身，重怀藏以养微，是月不杀。听朔废刑发德，具存二王之后也。亲白统，故日分夜半，夜半朝正。(《春秋繁露·三代改制质文》)

董仲舒认为，作《春秋》是“应天作新王之事”，即顺应天命而做的新王所应做之事。孔子不是当时的君王，但做了新王所应为之事。对此，孔子是有其自觉性的，如孟子所言：“《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！’”（《孟子·滕文公下》）董仲舒从其“三统说”出发，认为春秋时是正黑统，以鲁为王，在五行颜色、礼乐制度、法律刑罚等方面有其一套规定。例如，他认为三正以黑色统初，正日月朔，其色黑，朝正服色黑，正路车色黑，马黑，旗色黑，郊祭牺牲色黑。冠礼、婚礼、丧礼也有其一套礼制规定，乐器也有黑色之规定。法律上则不刑罚怀孕新产者，因为此正月不主杀，废除刑罚发扬仁德，存亡继绝。正黑统亲近赤统，日分平明，平明朝正。然后为正白统，然后为正赤统，它们也皆有各自相关的五行颜色、礼乐制度、法律刑罚等方面之相应规定。三统循环往复，国家之存亡继绝无不受此三统之影响，且必须顺应三统，制礼作乐，整顿法律。否则，便非顺天应人，其政治合法性便会受到质疑。这便是董仲舒“三统说”所体现的天命观思想。

汉代董仲舒提出了著名的“三统说”，即黑、白、赤三统，以此来解释朝代的兴衰和更替，这其实也是在为汉代统治的合法性进行论证。同时，他也提出统治者要改正朔、易服色。很明显，他的这一学说是采自战国时期阴阳家邹衍的“五德终始说”，即认为各个朝代都有其自身的五行属性，也就是金木水火土中的一种，而根据五行生克的规律，金克木，木克土，土克水，水克火，火克金。五行依次相克，则它所代表的国家也会依次兴旺更替。由于各月所代表的五行及代表的颜色不同，所以每个新兴朝代的正朔会不同，而其服色也会做相应改变。这些在东汉的《白虎通》中都有所继承，并提出了文质“三统说”。

东汉班固编纂的《白虎通》云：

三纲者何谓？谓君臣、父子、夫妇也。君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。大者为纲，小者为纪，所以张理上下，整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗网有纪纲之而百目张也。所以称三纲何？一阴一阳之谓道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故人为三纲，法天地人。君臣法天，取象日月屈信归功也。父子法地，取法五行转相生也。夫妇，取象人合阴阳有施。君，群也，群下之所归心。臣，牵也。事君也，象屈服之形也。父者，矩也，以度教子。子者，孳也，孳孳无已也。夫者，扶也。以道扶接。妇者，服也，以礼屈服也。

五常者，何谓？仁、义、礼、智、信也。仁者不忍，好生爱人。义者宜也，断决得中也。礼者履也，履道成文。智者知也，或於事，见微知著。信者诚也，专一不移。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁、义、礼、智、信是也。

王者必一质一文者何？所以承天地，顺阴阳。阳道极则阴道受，阴道极则阳道受，明一阳二阴不能继也。质法天，文法地而已，故天为质。地受而化之，养而成之，故为文。《尚书大传》曰：“王者一质一文，据天地之道。”《礼三正记》曰：“质法天，文法地。帝王始起，先质后文者，顺天地之道，本末之义，先后之序也。”事莫不先其质性，乃后有其文章也。夏尚黑，殷尚白，周尚赤，此之谓三统，故《书传略说》云：“天有三统，物有三变，故正色有三。天有三生三死，故士有三王，王特一生死。”

又《春秋纬·元命包》及《乐纬·稽耀嘉》云：“夏以十三月为正，息卦受泰。”注云：“物之始，其色尚黑，以寅为朔。”“殷以十二月为正，息卦受临。”注云：“物之牙，其色尚白，以鸡鸣为朔。”“周以十一月为正，息卦受复，其色尚赤，以夜半为朔。”

又《三正记》云：“正朔三而改，文质再而复。”

由此我们可以看出，在汉代，所谓的天命，指的是天的意志和命令，其代表学说是董仲舒的“三统说”，即黑、白、赤三统相互更替相代。“三统说”不但规定了一个朝代的正朔之月，而且规定了其服色制度。董仲舒“三统说”之影响亦可以从东汉纬书中得到许多例证，譬如《尚书大传》《礼三正记》《书传略说》《春秋纬·元命包》及《乐纬·稽耀嘉》《礼纬·稽命徵》《洛子命》等皆是。由于这些纬书往往与图谶相结合，所以后人大多视之为不经之说。然而根据皮锡瑞《经学历史》：

汉有一种天人之学而齐学尤盛。《伏传》五行，《齐诗》五际，《公羊春秋》多言灾异，皆齐学也。《易》有象数占验，《礼》有明堂阴阳，不尽齐学，而其旨略同。当时儒者以为人主至尊，无所忌惮，借天象以示敬，庶使其君有失德者犹知恐惧修省。此《春秋》以元统天、以天统君之义，亦《易》神道设教之旨。汉儒藉此以匡正其主。其时人主方崇经术，重儒臣，故遇日食地震，必下诏罪己，或责免三公。虽未必能如周宣之遇灾而惧，侧身修行，尚有君臣交儆遗意。此亦汉时实行孔教之一证。后世不明此义，谓汉儒不应言灾异，引谶纬，于是天变不足畏之说出矣。近西法入中国，日食、星变皆可豫测，信之者以为不应附会灾祥。然则，孔子《春秋》所书日食、星变，岂无意乎？言非一端，义各有当，不得以今人之所见轻议古人也[6]68-69。

通过这些纬书的思想内容，我们亦可以获悉东汉社会的大致思想状况。更让人特别注意的是上面提到的孔安国改正朔殷、周二代，这就更足以说明孔安国对“知天命”的注解“知天命之终始”，很明显是受了汉代天人关系特别是董仲舒“三统说”的影响。他所关注的并不是宋明程朱理学所谓的天道之流行而赋于物者，也不是去追求事物所以当然之故。他所关注的是“三统说”起源发展的历史，关注的是朝代和国家兴亡更替的根本原因以及改正朔、易服色的具体内容。这样一来，天命思想在《集解》和《集注》中的差异可就是天壤之别了。另在《为政》篇中，

子张问：“十世可知也？”（孔曰：“文质礼变。”）子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。（马曰：“所因，谓三纲五常。所损益，谓文质三统。”）其或继周者，虽百世，可知也。”（物类相召，世数相生，其变有常，故可预知。）

在《阳货》篇：

子谓伯鱼曰：“女为周南召南矣乎？人而不为周南召南，其犹正墙面而立也与？”（马曰：“《周南》《召南》《国风》之始。乐得淑女以配君子，三纲之首，王教之端，故人而不为，如向墙而立。”）

通过孔氏、马氏以及何晏对此两章的注解，我们更可以看出，董仲舒“三统说”及三纲五常思想对汉代人影响之深。再如：

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《季氏》）

“畏天命”，顺吉逆凶，天之命也。“大人”，即圣人，与天地合其德。“畏圣人之言。”深远不可易知测，圣人之言也。“小人不知天命而不畏也”，恢疏，故不知畏。“狎大人”，直而不肆，故狎之。“侮圣人之言。”不可小知，故侮之。（《集解》）

畏者，严惮之意也。天命者，天所赋之正理也。知其可畏，则其戒谨恐惧，自有不能已者。而付畀之重，可以不失矣。大人圣言，皆天命所当畏。知畏天命，则不得不畏之矣。侮，戏玩也。不知天命，故不识义理，而无所忌惮如此。尹氏曰：“三畏者，修己之诚当然也。小人不务修身诚己，则何畏之有？”（《集注》）

《集解》对天命之注解“顺吉逆凶，天之命也”，另“大人”，即圣人，与天地合其德。“畏圣人之言。”深远不可易知测，圣人之言也。这些都可看出《易传》之影响。这种天命，亦非仅仅是《集注》中所言的“天所赋之正理”所能概括，而更接近于董仲舒天命观所关注的国家政治命运的兴衰更替。

二、朱熹的“知天命”思想

从思想史的层面来说，朱子的《四书集注》，作为宋明理学集大成之代表，亦是朱子自觉承继自唐朝中晚期韩愈、李翱开始以至伊洛二程弘扬道统、发明心性思想之结晶。同时，这又是与韩愈发起并倡导的古文运动、王安石的新学以及后来二程道学的发展密不可分的，而辟佛老、振儒学这一宗旨又贯穿其始终。

对于理学（或道学）的起源和发展，余英时先生从政治文化的角度进行了细致的勾勒和探析：

理学（或道学）的起源和发展首先必须置于宋代特有的政治文化大纲维中，然后才能得到比较全面的认识。由于种种历史因缘的凑合，宋代的“士”（或“士大夫”）发展出高度的政治主体的意识，落在政治实践层面则要求与皇帝“同治天下”（程颢语）。所以北宋的儒学复兴，一开始便提出了“尧、舜、三王治人之道”，或简称“三代之治”。这是北宋儒家关于重建人间秩序的破题第一声，其始点则在“治道”（政治秩序）。古文运动的先驱柳开（947-1000年）倡导于前，继起者石介（1005-1045年）等人则相应于后，重建“三代治道”终于成为宋代儒学的基调，一直到朱熹的时代都没有改变[7]3。

这是余英时先生在其《宋明理学与政治文化》一书中，凭藉其所掌握的丰富历史材料与精到史学理论，对理学起源发展所做的一个大胆理论预设。笔者认为，从政治历史文化的角度来看，其概括是相当有说服力的。朱子的理学思想的确渊源有自，它是在继承了唐朝韩愈及北宋儒学注重治道的基础上展开的。只是各个时代对于治道的理解，即对“内圣”与“外王”的重视程度不尽相同。古文运动时期重“外王”，而“内圣”的讨论则尚未展开；王安石的新学亦注重“外王”，但却开始了对“内圣”的探讨，譬如“道德性命”这一名词便最先是他用来描述其“内圣之学”的，因此可以说以王安石为代表的新学在北宋儒学发展过程中起到了承前启后的历史作用。但由于其“道德性命”中吸收了佛、老观点，一直为张载和二程所抨击。因此，可以说，道学是在与“新学”的抗衡过程中逐步发展起来的。而二程的继承者南宋的朱熹更是集道学（或理学）之大成，将儒家的“内圣”之学发展到一个全新的高度，其倾一生之精力训解而成的《四书集注》便是这种“内圣”之学的典型代表。钱穆先生亦曰：

理学家在当时，自称其学曰道学，又称理学，亦可称曰性道之学或性理之学，又可称为心性义理之学。政事治道、经史博古、文章子集之学比较皆在外，皆可向外求之，而心性义理之学，则一本之于内，惟当向内求，不当向外求。昔汉儒以谶纬之学为内学，后人又以佛学为内学。然则于宋学中，是否亦可称理学为内学，似乎无妨，然在理学家中则决不认此称[8]13。

那么，朱熹的天命观又是怎样的呢？我们结合《论语集注》予以探析。

子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”（《为政》）

吾十有五而志于学，古者十五而入大学。心之所之谓之志。此所谓学，即大学之道也。志乎此，则念念在此而为之不厌矣。三十而立，有以自立，则守之固而无所事志矣。四十而不惑，于事物之所当然，皆无所疑，则知之明而无所事守矣。五十而知天命，天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也。知此则知极其精，而不惑又不足言矣。六十而耳顺，声入心通，无所违逆，知之之至，不思而得也。七十而从心所欲，不踰矩。从，如字。从，随也。矩，法度之器，所以为方者也。随其心之所欲，而自不过于法度，安而行之，不勉而中也。

程子曰：“孔子生而知之也，言亦由学而至，所以勉进后人也。立，能自立于斯道也。不惑，则无所疑矣。知天命，穷理尽性也。耳顺，所闻皆通也。从心所欲，不踰矩，则不勉而中矣。”又曰：“孔子自言其进德之序如此者，圣人未必然，但为学者立法，使之盈科而后进，成章而后达耳。”胡氏曰：“圣人之教亦多术，然其要使人不失其本心而已。欲得此心者，惟志乎圣人所示之学，循其序而进焉。至于一疵不存、万理明尽之后，则其日用之间，本心莹然，随所意欲，莫非至理。盖心即体，欲即用，体即道，用即义，声为律而身为度矣。”又曰：“圣人言此，一以示学者当优游涵泳，不可躐等而进；二以示学者当日就月将，不可半途而废也。”愚谓圣人生知安行，固无积累之渐，然其心未尝自谓已至此也。是其日用之间，必有独觉其进而人不及知者。故因其近似以自名，欲学者以是为则而自勉，非心实自圣而姑为是退托也。后凡言谦辞之属，意皆放此。（《集注》）

针对该章，《集注》的注解要比《集解》多出不少，这也体现了宋儒对此章的重视程度。可以看出，首先，在字句解释上，对于“十有五而志于学”，《集解》未作注解，而《集注》则作了。朱子认为，古者十五而入大学。心之所之谓之志。此所谓学，即大学之道也。志乎此，则念念在此而为之不厌矣。对于古代的学，朱子进行了扼要叙述。

至于该章后面的“三十而立，四十而不惑，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩”,《集解》与《集注》所注解文字虽稍有差异，但意思皆相去不远。关键是“五十而知天命”一句，《集解》孔曰：“知天命之终始。”而《集注》则认为，天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也。《集注》的根据可以说是来自《中庸》中所言“天命之谓性”，也就是说天所赋予万物（包括人在内）本性。而根据程朱理学，这里的天道之流行而赋于物者，一则为天命之性，或曰理、天理，一则为气质之性（源自张载）。而天命之性与气质之性是要通过气来体现的，也就是说天道之流行而赋于物是通过气来完成的。至于理和气孰先孰后的问题，陈来先生在其专著《朱子哲学研究》中认为：对理气是否有先后的问题，要根据所对问题（本原还是构成论）作出不同回答。从本原上说理先而气后，从构成说理随气而具[9]92。我们来看朱子在《中庸章句》中对此句的注解：“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”

很明显，这里朱子是从构成而非本原来谈论天命和理气的。而他的这一思想，明显是受了《周易》的宇宙生成论思想影响，《易·系辞上》曰：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶成大业。”而北宋周茂叔的《太极图说》无疑对朱子产生了更为直接的影响。《太极图说》云：“无极而太极，太极动而生阳，阳极而静，静而生阴。”朱子在与友人论《太极图说》的信中亦明确说到：

盖天地之间只有动静两端，循环不已，更无余事，此之谓易。而其动其静则必有所以动静之理焉，是则所谓太极者也。圣人既指其实而名之，周子又为之图以象之，其所以发明表著，可谓无余蕴矣。原极之所以得名，盖取枢极之义，圣人谓之太极者，所以指夫天地万物之根也。周子因之而又谓之无极者，所以著夫无声无臭之妙也。然曰无极而太极、太极本无极，则非无极之后别生太极，而太极之上先有无极也。又曰五行阴阳、阴阳太极，则非太极之后别生二五，而二五之上先有太极也。以至于成男成女化生万物，而无极之妙盖未始不在是焉。此一图之纲领，太易之遗意，与老子所谓物生于有、有生于无，而以造化为真有始终者，正南北矣。（《晦庵先生朱文公文集》四十五，《答杨子直第一》）

另外，程颐所言“知天命，穷理尽性也”，也很能看出程朱理学的修养方法和工夫理路。程颐认为，知天命，是说要穷理尽性，所谓穷理尽性以至于命。他认为只要一个人能够做到穷理尽性，那么他最终必然就能知天命了，这就是在知识渐进积累基础上，由量变向质变的一个飞跃。他说：“涵养须用敬，为学在致知。”意思就是说，精神修养与格物穷理是人的全面发展不可分割的两个方面。程颐认为，“格，犹穷也。物，犹理也。犹曰穷其理而已也。”将格物解释为穷理，是其在理学史上的一大贡献。他认为，格物无分内外：

问：格物是外物，是性分中物？曰：不拘。凡眼前无非是物，物物皆有理，如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理[10]247。

同时，他认为穷理的方法、途径也是多样的：

凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端：或读书讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当，皆穷理也[10]188。

他和他的门人还讨论了格物的过程：

或问：格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？曰：怎生便会该通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处[10]188。

朱子援引程子曰：“孔子自言其进德之序如此者，圣人未必然，但为学者立法，使之盈科而后进，成章而后达耳。”胡氏曰：“圣人之教亦多术，然其要使人不失其本心而已。欲得此心者，惟志乎圣人所示之学，循其序而进焉。至于一疵不存、万理明尽之后，则其日用之间，本心莹然，随所意欲，莫非至理。盖心即体，欲即用，体即道，用即义，声为律而身为度矣。”又曰：“圣人言此，一以示学者当优游涵泳，不可躐等而进；二以示学者当日就月将，不可半途而废也。”可以说，这些话都是程朱理学格物穷理、尽性知命思想的重要体现。

程颐对格物的解释，以及他关于格物的对象、范围、方法、过程的理论后来经由朱熹综合发展，成为宋明时代士人精神修养的基本方法。

虽然格物穷理与精神修养似乎是两个方面，但正如陈来先生所言：“广义地说，格物代表的活动也是一种修养的方法，因为在道学的立场来看，知识的学习积累，其目的是在更高、更普遍的理性立场上理解到的法则。”

在中国哲学史上，程朱的格物穷理的修养理论颇类于禅宗神秀一派的渐修理论。神秀在禅宗五祖弘忍面前所作的偈子“身如菩提树，心似明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃”（《坛经》），说的其实就是一个渐进的积累的过程，等到自身修为积累到一定程度，自然可以醍醐灌顶、豁然开朗了。

三、汉学与宋学天命观之巨大差异

我们可以结合《论语》中其他论述天命的篇章以及《集解》与《集注》对之的注解，来探析董仲舒与朱熹的天命观，比较汉学与宋学天命观思想之差异。

子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）

章，明也。文彩形质著见，可以耳目循。性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道。深微，故不可得而闻也。（《集解》）

文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也。性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。言夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。盖圣门教不躐等，子贡至是始得闻之，而叹其美也。程子曰：“此子贡闻夫子之至论而叹美之言也。”（《集注》）

对“性”“天道”，《集解》与《集注》理解相异。《集解》以为“性者，人之所受以生也”。《集注》则认为“性者，人所受之天理”，性为人所禀受是相同的。但《集解》曰“受之以生”，从后面其引《易传》之言，可知此是言受之于天地（或乾坤，因易以乾坤或天地为本）。《集注》朱熹曰“受之以天理”，即《中庸》所谓“天命之谓性”，此是宋儒之专用，亦是其思想体系之顶端。《集解》之天道，盖汉魏之际所解天道，受《易传》影响，故解为“元亨日新之道”。而程朱理学则以理、天理来解天道，从理学本体论上来予以理解：天道者，天理自然之本体，其实一理也。故与《集解》相异。

刘宝楠《论语正义》指出：

“天道，元亨日新之道”者，元，始也。亨，通也。《易·彖传》：“大哉乾元，万物资始。”此“元”为始也。通则运行不穷，故日月往来以成昼夜，寒暑往来以成四时也。乾有四德，元亨利贞。此不言“利贞”者，略也。天道不已，故有日新之象。性与天道，其理精微，中人以下，不可语上，故不可得闻。其后子思作《中庸》，以性为天命，以天道为至诚。孟子私淑诸人，谓人性皆善，谓尽心则能知性，知性则能知天，皆夫子性与天道之言，得闻所未闻者也[11]187。

由此来看，该章所言的性与天道，在子思的《中庸》中有了一定的落实，即“天命之谓性”，“率性之谓道”，“诚者，天之道也”。而孟子又给出了知天命的具体认识方法，即“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）。同时，孟子又曰：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）孟子提出了“事天立命“的思想，这就超越了认识论的范畴，而是一种修养工夫了。这种思想对后代中国人影响深远，比如人们平日常言的“尽人事而听天命”便是源自于孟子的这种修养工夫论。夭寿（还有贵贱、贫富、俸禄厚薄等）这是天命，“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”（《孟子·万章上》），人不能干涉，所以要听天命，但人也并不是一切听天由命，可以通过修身养性，以俟天命，也就是尽其在我者。

程朱理学无疑是继承了子思和孟子的这一观点，所以《集注》言：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。”这里的天理和天道，其实皆是子思、孟子所言“天命”之别名。程子言“性即理也”，朱子言“理乃天之体”，皆是用理来统摄天命和性，将天与地、天与人（物）一体贯穿起来。另外，对于子思以天道为至诚，程朱亦接续继承下来，而他们又以“忠”“忠信”“忠恕”来解“至诚”、解天道，这是其对先秦天道观的发展。例如：

曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《学而》）

传不习乎，言凡所传之事，得无素不讲习而传之。曾子，马曰：“弟子曾参。” （《集解》）

曾子，孔子弟子，名参，字子舆。尽己之谓忠。以实之谓信。传，谓受之于师。习，谓熟之于己。曾子以此三者日省其身，有则改之，无则加勉，其自治诚切如此，可谓得为学之本矣。而三者之序，则又以忠信为传习之本也。尹氏曰：“曾子守约，故动必求诸身。”谢氏曰：“诸子之学，皆出于圣人，其后愈远而愈失其真。独曾子之学，专用心于内，故传之无弊，观于子思孟子可见矣。惜乎！其嘉言善行，不尽传于世也。其幸存而未泯者，学者其可不尽心乎！”（《集注》）

“尽己之谓忠。以实之谓信”，这是朱子援引程子给忠信下的定义。朱子还曾屡次援引程子的“一心之谓诚，尽心之谓忠，存于中之谓孚，见于事之谓信”与之相互发明（《朱子语类》卷21）。“三者之序，则又以忠信为传习之本也”，这足可以看出其对忠信的重视程度，另外尹氏及谢氏之言亦足以证明他们对忠信的首肯。而且谢氏言“独曾子之学，专用心于内，故传之无弊，观于子思孟子可见矣”，可知他们的这一思想的确是受子思孟子之影响。又如：

子曰：“君子不重则不威，学则不固。主忠信。无友不如己者。过则勿惮改。”（《学而》）

主忠信。人不忠信，则事皆无实，为恶则易，为善则难，故学者必以是为主焉。程子曰：“人道惟在忠信，不诚则无物，且出入无时，莫知其乡者，人心也。若无忠信，岂复有物乎？”游氏曰：“君子之道，以威重为质，而学以成之。学之道，必以忠信为主，而以胜己者辅之。然或吝于改过，则终无以入德，而贤者亦未必乐告以善道，故以过勿惮改终焉。”（《集注》）

此处可以看出，程子所言明显是接续了子思和孟子的观点。程子将忠信和诚结合起来，忠信即诚在人道上的体现。不诚无物，如果没有忠信，则在人道上诚亦无法落实。再如：

子以四教：文，行，忠，信。（《述而》）

四者有形质，可举以教。（《集解》）

行，去声。程子曰：“教人以学文修行而存忠信也。忠信，本也。” （《集注》）

《集解》将文、行、忠、信并列而语，而《集注》程子将忠信作为根本，在此基础上学文修行。

另如：

子张问崇德、辨惑。子曰：“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。‘诚不以富，亦只以异。’”（《颜渊》）

主忠信，则本立，徙义，则日新。（《集注》）

子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》）

孔曰：“直晓不问，故答曰唯。” （《集解》）

参，所金反。唯，上声。参乎者，呼曾子之名而告之。贯，通也。唯者，应之速而无疑者也。圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一尔。夫子知其真积力久，将有所得，是以呼而告之。曾子果能默契其指，即应之速而无疑也。尽己之谓忠，推己之谓恕。而已矣者，竭尽而无余之辞也。夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。自此之外，固无余法，而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推己之目以著明之，欲人之易晓也。盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。或曰：“中心为忠，如心为恕。”于义亦通。程子曰：“以己及物，仁也；推己及物，恕也，违道不远是也。忠恕一以贯之：忠者天道，恕者人道；忠者无妄，恕者所以行乎忠也；忠者体，恕者用，大本达道也。此与违道不远异者，动以天尔。”又曰：“‘维天之命，于穆不已’，忠也；‘乾道变化，各正性命’，恕也。”又曰：“圣人教人各因其才，吾道一以贯之，惟曾子为能达此，孔子所以告之也。曾子告门人曰：‘夫子之道，忠恕而已矣’，亦犹夫子之告曾子也。《中庸》所谓‘忠恕违道不远’，斯乃下学上达之义。”（《集注》）

此章《集注》注解之详为《集解》所不及，更突出其对此章之重视，而由《集注》之详解，亦可以见宋儒之思想与见地。“圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。”又“夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。”又“盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。”此句可体现出朱子“理一分殊”之思想，圣人之心，实一贯之天理，而其能泛应万事万物，用各不同，概言殊也。而后面两句朱子用《中庸》至诚无息来譬喻孔子，亦体现其对《中庸》“至诚”之重视。“曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一尔。夫子知其真积力久，将有所得，是以呼而告之。曾子果能默契其指，即应之速而无疑也。”此句则是朱子推测圣人之意。

“尽己之谓忠，推己之谓恕”，这是朱子对于“忠恕之道”的精辟扼要之概括，此是朱子在继承前人特别是程子基础上做出的。程子曾曰：“以己及物，仁也；推己及物，恕也，违道不远是也。”程子的“违道不远”实采自《中庸》，程子在后面又解“《中庸》所谓‘忠恕违道不远’，斯乃下学上达之义”，由此可知，程子以为所谓违道不远，也就是可即忠恕之道而上达中庸之道。而根据程子之言，“忠者天道，恕者人道；忠者无妄，恕者所以行乎忠也；忠者体，恕者用，大本达道也”，这里他又将忠上升到天道的层次，将其与恕分离开来。同时他又言忠为体，恕为用，则他是认为忠恕是一种体用关系，恕以忠为本体，忠以恕为发用。这其实是他在《易传·序》里所言的“体用一源，显微无间”的思想体现。而由《集注》对此章的注解我们亦可以看出，程朱一方面继承了子思、孟子的“至诚”思想，同时又用“忠恕”特别是“忠”来解“诚”，程子甚至将“忠”提高到天道也即“诚”的层次，这是他们对子思、孟子的发展之处。

程朱接续和发展子思、孟子“诚”的思想，用其精深的理学本体论来解天命，认为“天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也。知此则知极其精，而不惑又不足言矣”。这里的天命或天道也即子思、孟子的“诚”，或者如程子所言的“忠恕之道”的“忠”，程朱认为它是事物所以当然之故。这与上面《集解》所理解的以董仲舒之“三统说”理解天命还是有很大不同的。同时，这亦体现了宋学和汉学天命观之巨大差异。

参考文献：

[1] 周桂钿.董学探微[M].北京:北京师范大学出版社,2008.

[2] 何晏,邢昺.论语注疏[M].北京:北京大学出版社,1999.

[3] 朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.

[4] 王晓毅.中国文化的清流[M].北京:中国社会科学出版社,1991.

[5] 惠吉星.荀子与中国文化[M].贵阳:贵州人民出版社,1996.

[6] 皮锡瑞.经学历史[M].北京:中华书局,2004.

[7] 余英时.宋明理学与政治文化[M].长春:吉林出版集团,2008.

[8] 钱穆.朱子新学案:上[M].成都:巴蜀书社,1986.

[9] 陈来.朱子哲学研究[M].上海:华东师范大学出版社,2000.

[10] 程颢,程颐.二程集[M].北京:中华书局,2004.

[11] 刘宝楠.论语正义[M].北京:中华书局,1990.

责任编辑：柳君