论荻生徂徕对朱熹政治理念的批判——以“先王之道”为中心

作者：吕欣

来源：《国学论衡》第七辑，社会科学文献出版社，2017年

时间：孔子二五六九年岁次戊戌三月廿三日庚子

           耶稣2018年5月8日

摘要

朱熹将“理”作为其学术体系的核心，并努力将理学思想发挥于其政治理想与实践中。日本古学派儒者荻生徂徕早年从朱子学，中年后发生思想转折，开始对以朱熹为代表的宋儒思想进行批判与反思，认为朱熹的理学本体论空虚无凭，远离先王之道。朱熹与荻生徂徕理解先王之道权威性的出发点不同，以至荻生徂徕对朱子理学批评的侧重于道德与政治之间的关系辨析，在致用的实际事功层面对朱熹政治理念进行质疑。从二者的政治理想本旨来看，两者政治理念的方法论亦有不同，二者对于复先王之道思考方式的差异，最终在于二者对自然秩序与主体性人格之间的不同诉求，须回到各自特定的历史环境理解时代对二者的主体人格观念差异产生的重要影响。相反，对主体性人格的定位也影响着后世对复“先王之道”的解读与反思。

关键词

朱熹；荻生徂徕；古学；先王之道；主体人格；日本儒学

引 言

朱熹的理学思想与政治理念有着重要的关联，无论其对《论语》《孟子》等经典的解读，还是与友人之间的书信，亦或是给皇帝的奏札或封事，多有表达其欲恢复三代之治的政治理想与实践，表达宋代理学家士大夫群体对恢复三代之治的道统心愿。宋儒对“先王之道”的探讨，自然不在少数。朱子对先王之道的论说，亦是其政治理念的重要部分。

日本德川时代中期儒者荻生徂徕早年从朱子学，中年后发生思想转折，开始对以朱熹为代表的宋儒思想进行解体，提倡“古文辞学”，其对朱子学的批判主要针对其理学本体，认为朱熹“理”之观念空虚无凭不落实处，未能得孔孟之传，远离孔孟所讲的先王之道。荻生徂徕的学术思想对日本近代政治思想影响甚大，日本著名政治思想史学者丸山真男在《日本政治思想史研究》一书宗旨即是为突出古学派以来，对压抑人性的朱子学这一封建思维方式解体的过程——高扬人性的主体性、解放人情人性的近代思维方式成立的过程。[①]

本文以“先王之道”观念为论据，从三部分讨论荻生徂徕对朱子政治理念的批评，第一部分从概述荻生徂徕“先王之道”说源起的背景开始，铺垫荻生徂徕政治学术观念的来龙去脉；第二部分展开二者对“先王之道”说的根基判断、基本观点分析，讨论二者对“先王之道”理解上的道德与事功不同侧重的分歧；第三部分从“先王之道”于二者而言的现世可能展开讨论，通过对“仁”的理解、具体的史实案例分析，最终归到主体人格的追求上，以更好理解本来都重视政治、想要落实先王之道的朱熹和荻生徂徕两者思想的矛盾之根。

一、荻生徂徕的“先王之道”学说源起

（一）荻生徂徕以前的日本朱子学概况

藤原惺窝（1561~1619）开辟了日本思想史上的儒佛之争，在其之前，禅僧们一直将宋学作为“禅学走向兴隆的一个台阶，也作为与佛教不相矛盾的学问在学习”[②]。惺窝带着从儒教立场批判佛教的观点，因其着眼于宋学和禅佛的异质性，以称佛释为异端：

我久从事于释氏，然有疑于心。读圣贤书，信而不疑，道果在兹，岂人伦外哉！释氏既绝仁种，又灭义理，是所以为异端也。

《拔萃罗山文集卷四十·惺窝先生行状》[③]

惺窝认为儒佛相斥的最重要理由便是佛教否定人伦，否定仁义。林罗山（1583~1657）是江户时代德川幕府初期儒学家，师从惺窝的他亦涉猎各教思想，其儒学思想从程朱理学，认为六经要旨皆在程朱理学之中。尽管当今学者曾从林罗山与朱熹在文道关系的认识上，基于林罗山对韩愈、苏轼的评价，提炼总结出林罗山于文学批评上与朱熹有很大的逻辑不同。[④]但林罗山仍不失为日本儒学史上谨慎遵循朱子思想而未越雷池的朱子学者。

一心斥佛的朱子学者山崎闇斋（1618~1682）曾作《辟异》批判释氏。而《辟异》除了文末，均是朱子及其门人的语录选粹。这种写法是闇斋叙述朱子学时的常态。可见闇斋对朱子学的研究更加中规中矩，但他的《辟异》却遇到了中年时代由早年尊崇宋儒走到质疑时期的另一位著名儒学家伊藤仁斋（1627~1705），近代日本儒教的内部论争，特别是就朱子学的论争就这样漏出端倪。

伊藤仁斋的哲学思想受到了我国明朝哲学家吴廷翰（1491~1559）[⑤]的影响，中年时怀疑宋儒背离孔子和孟子，于是摈弃朱子学，独尊孔、孟，分外重视《语》《孟》，主张恢复儒家经典的古义，并要建立所谓“圣学”。如此一来，伊藤仁斋的标新立异固然遭到朱子学派的攻击，但他仍然坚持己见。

从伊藤仁斋以来，朱子学内部发生分野，古学派滋生。伊藤仁斋、山鹿素行（1622~1685）一直到荻生徂徕（1666~1728），这些达到顶点的古学派人士对朱子学进行严肃批判。古学与阳明学把朱子学夹在中间，分别从相反的角度来批判朱子学。中国宋明理学研究者对朱子与阳明的思想对立点并不陌生，有趣的是古学派代表荻生徂徕并没有在阳明学的立场反击朱子学，他反而质疑朱子和阳明所默认的这种“理”与“心”的存在状态本身就毫无意义，无法承认“理”和“心”中存在价值判断的标准。徂徕彻底剥夺了“理”和“心”的概念所包括的价值性，认为主体一方本不存在道德标准。

(二)荻生徂徕“先王之道”思想启蒙

荻生徂徕幼年时父亲被流放，其跟随父亲在外漂泊13年，但未影响其好学之心：

日与田父野老偶处，尚何问有无师友，独赖先大人篋中藏有《大学谚解》一本。[⑥]

《大学谚解》是日本朱子学派代表人物林罗山之子林鹅峰的著作，该书借《大学》为原本，宣扬朱子的四书学特别是对《大学》的解读。徂徕在没有师友的环境下自行研读，为学初期颇受朱子学影响。中年时接触到伊藤仁斋的学说，极口称赞，写信向仁斋恭请赐教，然仁斋不知何故未应[⑦]，徂徕遂与仁斋交恶，写出流露了愤懑之情的《萱园随笔》，抨击仁斋“存养扩充”等学说逃不出朱子学窠臼，进而发展出自己对朱子学思想的另一套论说。

“先王之道”一词早出于《论语·学而第一》：

有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之，有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”

古学派奠基者伊藤仁斋认为《论语》是“最上至极宇宙第一书”，孔子为“最上至极宇宙第一人”，孔子的思想是“人类最普遍最妥当的意识存在，具有自明与自然的特征”[⑧]。仁斋也非常重视《孟子》，认为孟子之学为孔门大宗嫡系，其学以仁义为宗，以王道为主。[⑨]仁斋试图以《语》《孟》二书为线索去阐明孔子学说本意，即“古义”[⑩]。仁斋将宋儒思想称为后世的思辨，打着复古旗号实则是开拓了思想的新境界。他对“孔子之道”无形中融入古学派自身的定位与解释，这种定位与解释影响了荻生徂徕。徂徕为与仁斋区别“复古”之义不同，力贬仁斋所谓“古义”非真古，因仁斋排除真正具有古义的六经而读取孔孟之书，使“先王之道”只成为儒家者流之道。[11]徂徕钻研古文辞，以求古义，建构自己的先王之道学说。与仁斋相比，徂徕的政治中心思想虽然亦是“王道”，但唯徂徕言称“先王之道”。

(三)荻生徂徕政治理念的出发点

据丸山真男所录，元禄十五年（1702）日本发生了一起重大事件：某天前夜，赤穗流浪武士46人冒雪袭击了本地吉良义央的宅地，把主要目标义央首级带到了泉岳寺等候官府处置。流浪武士此举，引来一时舆论鼎沸。“这一事件同封建主从关系——它是幕府自身据以确立的基础——和作为幕府统一政权的政治立场是一种明显的冲突，同时它意味着对把君臣道德和父子夫妇兄弟朋友关系并列的儒家伦理的致命打击。”[12]对此事，已有文献资料并没有显示出徂徕的具体态度，但他却有一份文书《徂徕拟律论》，收录在《赤穗义人纂书补遗》中，记录了部分传下来的其对幕府的咨询所作的奉答资料，其中有言：

……然限于党事，毕竟是私论也……无幕府之许可，企图骚动，于法所不许也。今定四十六士之罪，以士之礼，处以剖腹自杀，则上杉家之愿不空，彼等不轻忠义之道理，尤为公论。若以私论害公论，此后天下之法无以立。

这段引文可见徂徕是反对极刑的，他认为以私论害公论不可取，反而视流浪武士的行为是“忠义”之举。丸山真男指出，徂徕否定以私论害公论，是否定把个人道德扩张到政治决断上。这两方面是否存在矛盾，荻生徂徕将政治思维的优越地位贯穿到其学术思想特质之中，这便是徂徕政治理念的出发点。荻生徂徕《辨道》《辨名》等代表作亦是由此，欲通过将濒临崩溃的儒学政治化，从而试图做出根本性重建[13]，对朱子学的批判包含了其对道德与政治的问题的思辨，后文将具体分析。

二、道德与事功：徂徕与朱子政治理念的认识分歧

荻生徂徕与朱子的政治理念，从出发点、认识论及方法论上均存在较大差异。下文将从二者对“先王之道”权威性的出发点比较及二者在道德与事功上不同的认识论进行探析，尝试分析二者分歧的合理性。

(一)“先王之道”的权威性

1.是理是物？

在《四书章句集注》中，朱子针对孔孟之书所提到的“先王之道”分别进行了分析论述。对于前文所引《论语》“先王之道斯为美”章，朱子这样解读：

礼者，天理之节文，人事之仪则也。和者，从容不迫之意。盖礼之为体虽严，然皆出于自然之理，故其为用，必从容而不迫，乃为可贵。先王之道此其所以为美，而小事大事无不由之也。[14]

朱熹将孔子话语的初衷归到“自然之理”上，认为先王之道之所以为美，是因为大事小事天下事均出于自然之理，而由“理”化作“用”之层面，即“礼”，从容不迫地将“礼”发挥表现以至于用，则为可贵之“和”，先王之道由此而美。可见朱子将“先王之道”在《论语》中的意涵归到了“理”的讨论上。

于此，以古文辞学见长的荻生徂徕无法认同。徂徕批判朱子学思维方式是企图以“一理”贯穿所有事物，“一理以言之，天地人物皆尔，浮屠法身遍一切之见耳”[15]，无异于浮屠法身之说。徂徕认为“先王之道”非“理”之讨论，而是具体、实在、个别的“物”的讨论：

盖先王之教，以物不以理。教以物者，必有事事焉。教以理者，言语详焉。物者众理所聚也，而必从事焉者久之，乃心实知之，何假言也。言所尽者，仅仅乎理之一端耳。且身不从事焉，而能了然于立谈，岂能深知之哉。[16]

荻生徂徕也谈格物，但拒绝朱子的“格物穷理”，认为宋儒学说“理无形，故无备”[17]，先王之道，教之以物不以理，如此才“心实知之”。又：

先王之道，先王所造也，非天地自然之道也。盖先王以聪明睿知之德，受天命，王天下，其心一以安天下为务，是以尽其心力。极其知巧，作为是道。使天下后世之人由是而行之，岂天地自然有之哉！[18]

此处徂徕搬出一个关键问题：先王之道生于何？

2.权威的来源

在朱子看来，先王之道源于自然之理。徂徕直接进行否定，以王“受天命”为源起，说明先王之道即先王所造，其作为即是道，是天下后世之人的行为范本，无关乎天地自然。徂徕进一步突出天命的意义：

先王之道，安天下之道也。其道虽多端，要归于安天下焉。其本在敬天命，天命我为天子、为诸侯、为大夫，则有臣民在焉；为士则有宗族妻子在焉，皆待我而后安者也。且士大夫皆与其君共天职者也。[19]

二者解“先王之道”的出发点均在于给予“先王之道”权威性，有了权威性，才能对国家政治有决定性影响。那么权威性是谁赋予？于此，二者认识论层面上迥异。朱子首先认定礼为天理之节文，进而将先王之道的发用与本质都指向理。由于宋代理学之“理”具有统领性，例如“理一分殊”观念由程子发展到朱子，使“理”更加具有绝对的思想统领性的地位；再如“格物穷理”，朱子也谈物，但通常以格物思想来深入之“理”，又将理之本体归为“太极”，将理与形而上的天地自然之道沟通，万事万物统体一太极，赋予“理”权威。而回归三代之治复先王之道作为一种政治理想，是政治思维中的“理”，特别是站在宋代思想大环境中，这种解读符合所处时代的科学性与规范性。

而荻生徂徕为代表的古学派出发点在于一种纯粹的“复古”，徂徕对“先王之道”的解读，也是要赋予其权威性，这种权威性依附于实在的历史发生。徂徕对先王之道的认识层面更近于事实的合理解读，徂徕提出“先王之道”的权威性源于“天命”，将“敬天命”作为先王之道的“本”，还是有一个先在意识的基础。但这种天命的关键又体现在实命自觉，“一心安天下之务”是先王所受天命，而其尽其心力而为则是实际生命的自觉表现，这种观念也反映出当时日本思想界人间主体性的关怀。

(二)道德与事功：致用的困境

儒家讲“经世致用”，在朱子看来格物致知正心诚意以至利天下，是一环一环符合天理的递进。其坚持理一分殊的观念，认为一家一国之纲纪，虽分为殊，其理本一。黄宗羲在《宋元学案》中记载：

朱子言“余之始学，亦务为笼统宏阔之言，好同而恶异，喜大而耻于小”。而李延平之言曰：“吾儒之学，所以异于异端者，理一而分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳。”余心疑而不服，以为天下之理，一而已，何为多事若是！同安官余，以李延平之言反复思之，始知其不我欺矣。[20]

荻生徂徕对“道”与“德”之“殊”非常重视，认为不具同一性的道与德，很难致用到政治的有利层面。进而批判朱子学将所有事归于“理一”来解释是荒谬的。

1.仁心与安民

《孟子·离娄上》曰：

孟子曰:“离娄之明,公输子之巧,不以规矩,不能成方员;师旷之聪,不以六律,不能正五音;尧舜之道,不以仁政,不能平治天下。今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。……”

孟子于此段指出徒有仁心仁闻而民不被其泽，先王之道则是未推行的空谈。对于此段，朱子在《孟子集注》中解读曰：

仁心，爱人之心也。仁闻者，有爱人之声闻于人也。先王之道，仁政是也。范氏曰：“齐宣王不忍一牛之死，以羊易之，可谓有仁心。梁武帝终日一食蔬素，宗庙以麫为牺牲，断死刑必为之涕泣，天下知其慈仁，可谓有仁闻。然而宣王之时，齐国不治，武帝之末，江南大乱。其故何哉，有仁心仁闻而不行先王之道故也。”[21]

在这段解读中，朱子直接将先王之道定义为“仁政”。并举证齐宣王不治其国之例，说明先王之道即仁政对国家治理的重要性。朱子区分仁心仁政，是仁心与仁政有着内圣外王分别。

朱子一生多次参与政治事务。以朱子于南宋孝宗朝所奏的三篇封事为例[22]，其内容多是对南宋政治与社会民生问题所提建议，是体现朱子政治理念的重要文献，其中的理学思想虽多与政治活动直接联系。[23]但归根结底是劝孝宗能够“正君心”，做到孟子所讲的“格君心之非”。荻生徂徕认为朱子学强调“心”运用到政治上即由“正心诚意”到“正君心”，都是在强调主观动机，而重点不在有无“安民”的客观效果上[24]。

如此，仁心与安民是两个层面的问题。“先王之道”固不能初心不正，但荻生徂徕关心的“先王之道”，是具体的效果层面，即是否有治国安民的效果达成。

2.道德与政治的联系与分叉

朱子的政治理念很注重个人道德于政治上的身体力行，其自己一生也一直努力践行。在其一生与朝廷的来往中，主张《大学》的三纲八目，“修身齐家治国平天下”。运用格物致知、正心诚意的理学解读，规劝人君能够首先在进行政治活动中做到“正心诚意”。如此，朱子学视域内的个人道德修养工夫与政治活动是连续的、统一的，寄希望于君主能够实现这种连续统一。宋代士大夫拥有着得君行道的心愿，这种愿望的背景是导致徂徕学与朱子学分歧的重要背景，即社会制度——科举制的有无。

日本江户时代是世袭身份制的社会，只有武士才能成为统治阶级，官职大小亦受父荫所庇，全与道德无关。荻生徂徕的事功心理是为国家治理做实事，必不会认为个人修养道德能直接带来国家政治和经济的成功，但这也不能说明徂徕把道德和政治完全对立二分。荻生徂徕看来：

德者得也。谓人各有所得于道也。……德亦人人殊焉，夫道大矣。自非圣人，安能身合于道之大乎？故先王立德之名，而使学者各以其性所近。[25]

徂徕认为，“德”不具有同一性。先王圣人并不是朱子理学的体现者，而是政治社会制度的制作者，是超越普通人的。“人人皆可得为圣人”在徂徕看来是不现实的。与此类似，每个人的德行迥异，各有所“道”。徂徕认为，“道”是人在世所实行之道，是人在社会生活中必须遵守的规则。“先王之道”亦不仅是道德性层面上的“仁政”，而是一种更广义上的道：

道者统名也，以有所由言之，盖古先圣王所立焉，使天下后世之人由此以行，而已亦由此以行也。辟诸人由道路以行，故谓之道。自孝悌仁义以至于礼乐刑政，合以名之，故曰统名也。先王圣人也，故或谓之先王之道，或谓之圣人之道，凡为君子者务由焉，故亦谓之君子之道。孔子之所传，儒者守焉，故谓之孔子之道，亦谓之儒者之道，其实一也。[26]

虽然先王之道可与圣人之道等互通，但徂徕参考了《中庸》第二十八章“吾说夏礼，杞不足征也；吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之，吾从周”的意思[27]，以夏商周先王之道的不同为例，说明历代皆有符合其时代的王道，与德一样，在实际表现上并不具备同一性。

如此，徂徕学所言及的“道德”不具有同一性，可指向大事小事，方方面面，确实未必直接与政治关联。由于朱子与徂徕对于处理道德与政治关系上的视角与方法均有差异，各自的理解上亦存在合理性。

丸山真男指出，徂徕虽然举了一些个人道德和政治非连续的明显例证，但他又把道德看作是政治的手段。作为君主要重视个人修养，但“不可推及修身以为治民之道”，“然则为人君者，纵被讥之为不合道理之人，然安民，思以行事，具此心之人实天下之父母也”[28]。徂徕的观念是，治国安民作为政治目的先行，可以不合道理。丸山真男引用了马基雅维利《君主论》中的一段话来呼应徂徕的观念，可作为道德与政治之间矛盾的很好总结：

我知道每一个人都同意：君主如果表现出上述那些被认为是善的优良的品质，就是值得褒扬的。但是，由于人类的条件不允许这样君主既不能全部具有这些优良的品质，也不能完全地保持它们，因此君主必须有足够的明智远见，知道怎样避免使自己亡国的恶行，并且如果可能的话，还要保留那些不会使自己亡国的恶行。但是，如果不可能的话，他可以毫不踌躇地听之任之。[29]

三、归复与展望：先王之道的现世可能

使道德与政治能够产生积极关联的要素是什么？如何使先王之道可以落到实处？接下来结合具体历史环境，进行对二者复先王之道的方法论进行比较。

（一）荻生徂徕的政治事功之“仁”

1.安天下之心与功：先王之道的施行

荻生徂徕对“仁”的强调，虽不像朱子那样分为内圣内求的仁心工夫论和仁政的外王两面，但与朱子相似的是，很强调“仁”在政治上的实施。在徂徕看来，“先王之道”的施行才能真正落实“仁”。他提出：

夫有安天下之心而又有安天下之功，谓之仁，管仲是也。有安天下之心，而无安天下之功，不得谓之仁。有安天下之功而无安天下之心，莫有此事焉。如三子者（微子、比干、箕子），有安天下之心而无安天下之功，虽无安天下之功，然使纣从其言，则亦足以安天下，故谓之仁。[30]

“安天下之心”与“安天下之功”是行先王之道的两种办法，与其说“仁”是“安天下之功”的标准，不如将“安天下之心”和“安天下之功”当作“行仁政”的方法。徂徕将“仁”定位在事功层面上，把孔子学问中的伦理道德特征，发挥运用在政治事功意义上，由此巩固其王道思想，为当时日本社会寻求最需要最合理的政治秩序范本。这种政治秩序须有制度性的规范，徂徕在《辨名·学》第一则中批判朱子和伊藤仁斋：

是二先生，皆不务学圣人之道，而务学圣人者耳。故欲效法圣贤所言所行以悟圣贤之心。辟诸大匠授人规矩，而其人不遵其规矩以学之，乃欲效法大匠之所为，以悟其用斤之妙，则其不伤手创鼻者几希矣。岂不谬乎！

徂徕重“规矩”而轻“悟圣贤之心”的王道政治思想，被张崑将定义为具体规范型的“制度性的王道”（Institutional Kingcraft）[31]。这种思想未免具有片面性，且在仁心仁政的辨析上，徂徕直截了断认为“宋儒求仁于心，故其说至管仲而穷矣”，此言显然忽视了朱子对于“先王之道”在落实“行仁政”上的强调。

2.于人为长，安民之德

“圣人之道”非自然，而是圣人“建立”“制造”出来的具体的历史形成物。徂徕批判仁斋因《中庸》有“天下之达道有五”就将“道”理解为“仁义礼智信”五常，殊不知这五种道可适用于天子到庶民，属于“先王之道”中但却不能囊括“先王之道”。他认为仁斋对古典不能做出正确解读，与宋儒实属五十步笑百步。徂徕认为“道”是圣人为了“治国平天下”而建立的外在实体，这种道是“经世济民”的政治之道。朱子学最终的实践目的也是《大学》三纲八目所示“平天下”的实现。但在媒介理解上与朱子不同，徂徕切断了道德与政治的自然连续性，强烈否定通过道德问题化解政治问题，甚至认为这种做法是佛老之学的传承。不论个人道德的自我完善怎样积累，也不会形成整体的秩序。原因在于不论如何修身养心，修行成就如无暇美玉，若无关爱下位人之心，不知治国之道，则于事毫无益处。

由此，徂徕对“仁”的解说也与以往儒家学说不同。徂徕将“仁”看作一个政治概念加以解释，即“于人为长，安民之德”。不同于历来的“不忍人之心”“恻隐之心”等解释，徂徕将儒教从“心性之学”“德行之学”提升到“经世济民之学”的高度。

徂徕既将圣人规定为“道”的创造者，圣人在徂徕学中有着绝对的权威。不同于其他儒者，徂徕认为人的气质不会发生变化，反驳了宋儒的“复初之说”。同理，既然生之非圣人，那么人不论怎么学习也无法成为圣人，故朱子学术中通过读书法达到自然习得圣人之心的说法更使徂徕难以容忍。《辨道》中说：

先王聪明睿智之德，秉承天性，非凡人所能及。故而，古来无学而成为圣人之说。

这种赋予圣人绝对权威，使之与普通人隔绝，很可能会让人们放弃“学而至圣”的道德努力。不过徂徕的真意是，如果要求大家都成为圣人，反而是强迫凡人所不能，使天下之人断绝向善之心。只要每个人遵循圣人之教，顺应自己的个性形成自己的“德”就足矣，成不了圣人也能成为人才。而各式各样的人才辈出，社会就可以顺利运转。徂徕的这种政治思维否定了整齐划一的人的存在状态，尊重人的多样性，充分发挥各种人的独特作用，这对后来日本社会的个体与整体发展也有一定的思想影响。

徂徕对人心自我控制能力持不认同态度。朱子讲“居敬穷理”，徂徕则对“居敬”“穷理”分别抨击，是为心法的否定。徂徕犀利地认为，只要学习朱子学，就会急于严格设立是非正邪的区别标准，并用来批评别人，变得“人品丑恶”。他进一步举证山崎闇斋和浅见絅斋两位朱子学者的人品，批评当时因治学严格而广为世人所知的崎门派严格主义学问。在《学则·七》中指责：

学宁为诸子百家曲艺之士，也不愿做道学先生。

这句话充分表达了徂徕学的性格，但这种尖锐的批判也让人不禁怀疑，学过朱子学的徂徕，是不是已经将严格设立是非正邪的标准潜移默化，不知不觉地化用在其学问论争之中。

（二）先王之道方法论

1.小、大之辨

先王之道有很多方面，人的性质也有很多种。“君子”与“小人”之间不是以道德水准为判断依据，尽管徂徕说“君子从大体，小人从小体”，此语中的“大小”则是从是否参与“治国安天下”的政治行为来划分其社会角色。

徂徕这样讲“仁政”：

有称仁政而曰仁者，如曰知及之，仁能守之。……问政者，一邑之教也，皆其人为宰而问今日所行焉。问仁者，一国之教也，皆为其它日或得为一国之政而预问也。如孔子之告颜子子张，直以天下言之，可以见已。行仁政，以修身为本。身苟不修，虽行仁政，民不从之。……且先王之道，本为安民立之。故其言修身者，亦皆以为行仁之本己，岂徒成己哉！后儒狃闻庄周内圣外王之说，而谓天下国家举而措之，是以其解仁，或以天理，或以爱，专归重于内，而止于成己，岂不悲哉！[32]

“一邑之教”和“一国之教”分别属“问政者”和“问仁者”，所指的功能性不同，“仁”较之“政”在此处更是国家命脉的基本，至于邑之政事则是具体的行仁政表现。徂徕一方面强调修身对行仁政的作用，一方面抨击后儒的“内圣外王”皆止于成己。事实上，徂徕没有明说，他其实认同成己的作用，毕竟行仁政之本就在修身，而修身首先得是修己身，而非他身。他强调的是“无安民之心，亦小人之归”，一个人如只致力于个人道德品质的修养，只关心一己温饱，没有为“治国安民”做出实际贡献，那么这个人不能算“君子”，而是一个不折不扣的小人。[33]

2.弃亲救亲：案例与伦理

徂徕在《太平策》中有“人情不变”说，是指人趋利避害的本质在原则上不变，但在具体的形式和程度上可有所变化。先王之道顺应是否人情，在朱子和荻生徂徕各自所处的社会环境表现不同。荻生徂徕认为“道本人情”，他在《政谈》中记载了这样一则弃母案：

川越城中有一个农民，他因失去了田地房屋而无法生活下去，就先把妻子休掉，然后自己剃发为僧，取名道入，携带寡母出门乞讨。母亲生病了，这个农民就将其母放在大路边，自己来到江户城。后来，当地人向那位母亲打听情况并把老人送回川越去了。这就是“道入弃亲”事件。针对这件事，武官美浓守吩咐身边儒者：“弃亲应当如何量刑？请参考中国和日本的先例提出方案来。”那时我刚到美浓守府上,是新手。当时其他儒者的意见都认为弃亲之刑未见明律中有规定，古今书籍中也无记载。此人之举毕竟是非人所为，他携母乞讨以至于病倒，这种情况很难称之为弃亲。他在四五天前已经休妻，哪怕是乞讨为生也要与母亲相伴而行，作为一个非人，这种举动已属罕见的孝行。如果是他与妻子住在家中而把母亲丢弃到别处，这才是弃亲，此人并无弃母之心，所以这很难算是弃亲。但是，美浓守不同意儒者们的上述意见，说:“无论是什么人，弃亲总归是不忍之事。我要将此事呈报将军，听取上面的意见。”

那时候，将军信奉朱子学，以理学的道理专门关注人心、动机这类问题。美浓守信禅，平日不太信仰儒家的道理。此时，我申述道:“天下皆有饥馑，其他人的领地内同样也会有灾情，但是其他藩国并没出现过弃亲之事。所以,如果我们把这件事定为弃亲罪，那么，无论对道入此人量以何刑，都会成为其他藩国的范例。依我之见，道入离乡出走，首先是他原籍的代官和郡奉行有责任，往上推是家臣之长的责任，再往上还应有进一步的责任人。道入本人的责任该是很轻的。”我当时的职位虽然很靠后，但美浓守闻听此言，觉得这才是高见，于是下令发给道入每天五合玄米让他用来侍奉母亲，并安排他返回家乡。我得到美浓守的认可。[34]

徂徕认为道入弃母是生活所迫，出现此种事件是统治者在政治上的失败，而不应该单纯从道入的内心道德动机去判罪。据此，很多日本思想史研究者认为徂徕是一个批判朱子学的道德主义的功利主义者，并认为这种功利主义对日本的近代化起到了推动作用。在这个例子中，徂徕通过自己的言说帮助武官做决定，将行仁政落到实处。徂徕认为“恶”不是绝对的，终究要被纳入先王之道的体系里，在先王之道体系中得到纠正和改善，达到趋于“善”的状态。以此，徂徕认为朱子学的特征便有道德禁欲主义色彩。

相对于“弃亲”，朱子却提到过“救亲”。在《朱子语类》卷五十九中，子蒙录了这样一段朱子论说《孟子·告子上》中“理义之悦我心”章的一段话：

人之一身，如目之于色，耳之于声，口之于味，莫不皆同，于心岂无所同。心之所同然者，理也，义也。且如人之为事，自家处之当于义，人莫不以爲然，无有不道好者。如子之于父，臣之于君，其分至尊无加于此。人皆知君父之当事，我能尽忠尽孝，天下莫不以为当然，此心之所同也。今人割股救亲，其事虽不中节，其心发之甚善，人皆以为美。又如临难赴死，其心本于爱君，人莫不悦之，而皆以为不易。且如今处一件事苟当于理，则此心必安，人亦以为当然。如此，则其心悦乎，不悦乎？悦于心，必矣。先生曰：“诸友而今听某这说话，可仔细去思量看。认得某这话，可以推得孟子意思。”

儒家讲求仁义忠孝，朱子将尽忠尽孝的心定位为“天下莫不以为当然，此心所同”。今人“割股救亲”则是“心发之甚善”的表现。这种表现的背后则是“当于理”，朱子指出，如果一件事当于理，那么“此心必安”。尽忠尽孝都是心安之事，当于理之事。如果朱子面对弃亲案，或会从心安理得的角度出发指明弃亲者心不安，是不孝之举。

如此，在处理事件的思路上，荻生徂徕从事件现实外因去理解未达到“善”状态的行为，而朱子则是由内心是否合乎理、是否心安的内因角度去看待。徂徕认为既然先王之道能够通过“仁”去理解人情人性，虽没有对自身主体像朱子那样严格内求，但其实是在抛却自己的主体性[35]，无条件把自己置身于政治术的先王之道体系中，让自己与先王之道达到高度一致。

3.研读经典

荻生徂徕为代表的日本古学派认为，中国的六经记载了“先王之道”，所以学习“先王之道”的方法是直接钻研六经，而要正确地理解六经，必须通晓汉语古文辞，弄清楚“先王”施政时的种种事实。这也是徂徕的“古文辞学”。

荻生徂徕被现代日本学者看作“日本的戴震”，认为徂徕与戴震高度重视六书动态的相互关系，隐含了文字学、音韵学、训诂学的内在交互关系，以一种历史性动态性的视野，去捕捉文字中六书的互相关系，所蕴含的是广义的史学意识。[36]虽然朱子对为学者研读经典的强调不比徂徕弱，但所蕴含的意识层面则是教导为学者从经典中体现的圣人话语里体知到圣人之心，即字字句句上穷理，而掌握圣贤工夫。在《朱子语类》第14卷“《大学》纲领语类”中，弟子廖谦于甲寅年（1194）记录朱子之语云：

先看《大学》，次《语》《孟》，次《中庸》。果然下工夫，句句字字，涵泳切己，看得透彻，一生受用不尽。只怕人不下工，虽多读古人书，无益。书只是明得道理，却要人做出书中所说圣贤工夫来。若果看此数书，他书可一见而决矣。[37]

此段话是朱子晚年所言，已是其四书学体系基本定型的时期。由于是针对《大学》纲领而谈，朱子首先明确了学者要先看《大学》，进而说明了《四书》的读书次第，并表达依照此次序切磋琢磨以后的作用是“一生受用不尽”。朱子此处对古人书也定了性：是“明得道理”，而对读者的要求则是做出书中所说的“圣贤工夫”。

再如《四书或问》卷一，朱子曾言：

程子所以先是书（《大学》）而后《论》《孟》，盖以其难易缓急言之，而非以圣人之言为有优劣也。至于《中庸》，则又圣门传授极致之言，尤非后学之所易得而闻者。故程子之教未遽及之。岂不又以为《论》《孟》既通，然后可以及此乎！盖不先乎《大学》，无以提挈纲领而尽论孟之精微；不参之《论》《孟》，无以融贯会通而极中庸之归趣。然不会其极于《中庸》，则又何以建立大本？经纶大经，而读天下之书、论天下之事哉！以是观之，则务讲学者固不可不急于《四书》，而读《四书》者又不可不先于《大学》，亦已明矣。[38]

朱子亦注重经典之间的交互关系，但主要是在次序、难易上面的强调。“盖以其难易缓急言之，而非以圣人之言为有优劣也”这句话甚有意味，不管《四书》还是《五经》，都是圣人之言，并无水平优劣高低之分，因圣人之心殊途同归，指向“道”。朱子所尊崇的“道学”，是承续了宋学与政治方面结合而来的“道理最大”的宋代士大夫信仰。宋代理学之“义理”，亦是探求事物的根本道理，而这道理就藏在“圣人之心”中。故圣人之心之所以值得学者去追寻，是因为此心通晓“道理”。学者读《四书》的目的，是体悟到“圣人之心”，而非单纯拘泥于文字。

在徂徕看来，为学之道以信圣人为先这个初衷与朱子无异。但他批判朱子学的不拘泥于文字是不懂古文辞义，用当时的辞义去解释经典，牵强附会，杜撰出“先王”、孔子所没有的，不符合“先王之道”的性理学。

吴震曾做文章指出荻生徂徕以古文辞学作为其儒家经典诠释的重要方法论。吴震认为，徂徕用“以古言征古义”来反对“以今言视古言”之际，“古言”不免被绝对化，这就有可能走向“以古言视今言”的另一极端，其结果必将造成对古今文化的历史性连续的切割，从而使其思想蒙上了非历史性的色彩。[39]但荻生徂徕本意绝非要切割文化的历史性连续，他对人间主体性，也即主体人格的观念，或导致他走向了标新立异的“反动”。

4.“礼”之论争与反徂徕学

徂徕说“礼乐”，是配合“先王之道”的施行、与社会整体秩序相关的宽泛概念。徂徕学派代表人物太宰春台则基于这种观点上，更强调“礼”控制个人内心的功能。对徂徕而言，“礼”将人性解放为最自然的形态，而对春台而言，“礼”则将人性限制在了某种形态。这一放一收的相悖观点，体现了徂徕学内部的差异。

对于《圣学问答》，春台发出了更为挑衅性的议论。反讽外面具有君子容仪的就是君子，都不问其内心如何。那么圣人之教义以衣服为最先，不论其内心，先使其穿着君子衣服，学习君子容仪，再教会其君子言语，由此便渐渐成就君子之德行。故德并非别物，只需衣服、容仪和语言即可。如此言论，使得徂徕学潜藏的问题浮出水面并尖锐化，引来了反徂徕学的弄潮儿。

反徂徕学的批判思想由太宰春台的影响而来，并且进一步论说四起。最终回论到“心”与“礼”的问题，并且对春台的思想进行反思。如高濑学山（1667~1749）认为：

时代之礼不同，各国之礼各异，坐立有别。葬埋之礼，天竺、震旦之所以不同，是因为土地风俗变化之故。但彰显我恭敬心态相同。故当知礼义出于自心。

《非圣学问答》

站回朱子学立场的学山，将脉络贯穿于作为形之礼义和支配它的内心之间，认为礼义根本就应在我们内心寻求。松宫观山也基于学山的观点对徂徕及春台进行批判，认为圣门之学在“心”与“物”的紧张关系的基础上成立。这些基于对徂徕思想的抨击学说与朱子礼学思想殊途同归。

四、复归之路：主体人格的定位

朱子学具有共同社会的思维方式。在日本德川社会封建制度理念正当化的社会气质下，朱子学占据着社会政治思维方式的代表性地位。五伦这种封建社会的根本规范同视为实体自然（人的先天本性和宇宙秩序）的朱子学结构，清楚地表现了德川封建秩序观并为其赋予理论意义，这也是朱子学形而上的深层根柢。

丸山真男指出，以程朱理学为代表的以自然秩序理念为实定的秩序提供基础，是与该秩序的勃兴时期乃至安定时期相对应的；而用主体性人格为实定的秩序赋予基础，则是要与该秩序的动摇时期乃至危机时期相对应的。[40]徂徕生活在一个解构、腐蚀封建社会毒素急剧疯长的时代里，他付诸全部思索致力于排除这种毒素，但毒素成长、时代更迭，是历史的必然。所以注定了荻生徂徕是一位应运而生的“反动”的思想家。[41]

而中国宋代，社会虽然面临抗金的威胁，军事方面有忧患，但宋代理学昌盛时期，毕竟是宋代政治秩序相对勃兴或安定的时期，社会经济、科技、制造业、文化艺术等等都安然地发展蓬勃，理学的兴盛也是一种历史必然。特别是科举制时代，理学家士大夫得君行道的理想是由内而外的伸展愿望，而不是要致力去解构一个封建时代要去面临的思维方式，所以宋儒对“先王之道”的理念自然站在一种由内而外的向度，把自然秩序思想彻底化，所以理学思想对于人格的优位性就异常坚固。

而从荻生徂徕的使命，是要从圣人观念中清除所有形上学理念性的立论，并且使之现实化。所以荻生徂徕坚决拒绝以朱子学为代表的宋代理学以“理”去推测先王之道，认为这种以理推测圣人的方式是对圣人的亵渎。他认为“循先王之道，谓之正；不循先王之道，谓之邪”，否定了先验性的正邪观念。[42]徂徕把“天命”作为“先王之道”权威性的赋予，在自然秩序思想转换中，神所从事的任务则是徂徕学中“圣人”所扮演的角色。而徂徕视角中的先王之道与圣人之道、孔子之道又合通为一，则“先王之道”的权威性便在于“受天命”，“先王”从事神所从事的任务。为把对于秩序的主体性赋予人，而人又以内在于秩序、以秩序为前提，所以必须把自由于一切价值判断的人格、他的现实存在本身来作为终极的依据。丸山真男认为这就是徂徕学说里，最初人格被绝对化。圣人的位置，被类推为德川将军，它首先即表现为这样一种政治绝对主义，徂徕在《政谈》中举例日本国中，如不能完全符合将军意旨，在幕府政治中就会有不便，世界万民全寄托在将军身上等诸如此类。徂徕政治理念的“封建性”，不是内在于自身价值，只是作为偶然地由当前政治统治者的意图和尽心制作出来的结果所呈现的封建性。这样一来，一旦时代发生变化，新的统治者就会以同样的方式基于自己的意图，改变被统治的结构。而徂徕的初衷又是为了克服封建社会的危机，所以历史巨轮中“不可制御的魔鬼”[43]，还会在他之后继续推进。

跳出朱子与荻生徂徕的时代背景，“先王之道”首先是人为（圣人）制作的，还是首先应当服从于自然秩序（天理），从中国晚清的情况和效果来看，前者为改制立下理论基础，而后者表现为因循守旧，公羊家纷纷要改制变法。但从理学看来，如果现实政治不合天理，那么理学也要改制。相反，先王之道也必须服从于一定的“天理”或事物变化之律，也不应墨守成规。这便是问题的复杂所在。

结语

先王之道，是孔孟以后的儒者政治理念中的重要范畴。复先王之道，本旨上是儒者对理想政治的探求，目的是为所处时代提供政治理想国的理论可能。程朱理学虽然重视理对道德的主导引领，“理”是解决事物存在的合理性与活动功能的规范性问题，所以理学更重视人的行为规范结果。这也是理学与心学同宗孔孟，但侧重不同之处。但以理学为宗旨而影响的朱子政治理念，对“先王之道”把握趋向便是站在由内而外的向度，把自然秩序思想彻底化，坚固了人格的优位性地位。

以荻生徂徕为代表的古学派，把中国古代自尧帝到周公施政的社会看作是理想社会，主张复古。他认为“先王之道”是尧、舜、禹、汤、文、武、周公这七位圣人创造出来的，所以“先王之道”也是“孔子之道”“圣人之道”。“先王之道”就是“安天下之道”。体现“先王之道”的是“物”，是礼乐刑政。为治国安民，政者本人的道德修养是根本，这种道德修养须出于安天下之心愿，所以道德与政治之间的沟通之环便是“仁”，“先王之道”即以仁为主展开。

朱子认为“理”是自然秩序的形而上法则，万物统体太极之理；徂徕认为“理”无形，因而没有准则，“天理人欲”之说更是荒谬。“先王”之教，以“物”不以“理”。徂徕主张顺天命，并且认为天和圣人之心不可真知，为了统治人民而祭祖、向鬼神问卜也是必需方式。这都是徂徕政治理念的“封建性”的体系，为批判朱子学对人格的定位，他将“先王之道”看作先王的意图和尽心制作出来的偶然结果。这样一来，复先王之道就意味着时代发生变化，新的统治者以同样的方式基于自己的意图，改变被统治的结构。徂徕的最终目的是站在所处时代环境，为了克服封建社会的危机而提出“反动”学说的思想家。徂徕学思想上的矛盾，反映了德川时代朱子学以至整个儒学思想体系开始分崩离析的状况。

徂徕学是日本儒学史上罕见的具有创造性的学术体系。荻生徂徕对朱子政治理念的批判及其先王之道思想，在日本政治思想史上具影响重大。古学派出现在日本封建思维方式开始让位于近代思维方式的历史转折时期，虽以古学为名，实际上却蕴藏着日本近代思想的萌芽。朱子学思路所处时代给理学的兴盛提供了历史舞台，但无疑却站在历史里给后世的日本古学派儒者以经验参考，亦给了所处时代不同的他们以自身视角进行合理批判的可能。

作者简介:吕欣，女，吉林长春人，中山大学哲学系中国哲学专业博士研究生，主要从事宋明理学和日本儒学研究。

注释：

[①]王青：《日本近世儒学家荻生徂徕研究》，上海古籍出版社，2005，第177页。

[②][日]今井淳、小泽富夫编《日本思想论争史》，王新生等译，北京大学出版社，2014，第104页。

[③]该版本为中村直道誊写,天保年间本[1831~1832]，ナカムラナオミチ(シャ)，早稻田大学藏。

[④]参读龚颖文：《林罗山与朱熹的文道关系论比较研究》，载张品端主编：《东亚朱子学新论》，厦门大学出版社，2012，第92~113页。

[⑤]吴廷翰，号苏原，明无为州人。著有《吉斋漫录》《椟记》《瓮记》《丛言》《志略考》《湖山小稿》《洞云清响》等。在人性论上主张只有气质之性，别无他性。在天理、人欲问题上，主张天理在人欲之中。在形神问题上，批驳灵魂不灭，死后轮回的见解。在认识上，坚持“德性之知”必须由于“闻见之知”肯定认识与学习和锻炼的关系。在知行关系问题上，认为知和行是一个问题的两个方面，知指导行，行非有知指导不可。他早年受外祖父张纶的启迪，不赞同宋儒把性和气区别开来作为善恶相对的划分。

[⑥][日]户川芳郎：《荻生徂徕全集》第二卷，神田信夫编《译文筌蹄初编》题言，日本美铃书房，1974，第3页。

[⑦][日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江译，三联书店，2000，第42页。此处王青补充丸山真男未给出的仁斋未应徂徕的原因——病老之因，乃不知何所据。

[⑧][日]吉川幸次郎：《仁斋·徂徕·宣长》，岩波书店，1975，第1页。

[⑨][日]伊藤仁斋：《孟子古义》，关仪一郎编《日本名家四书注释全书》，第九册，“纲领”，第2页。

[⑩]伊藤仁斋早年学习程朱理学，37岁时开始怀疑宋学与孔孟之旨不同，后以批宋儒对孔孟的误解、探索孔孟学说本义——古义为己任。其私塾名为“古义堂”，其学派亦称古义学派。

[11]张崑将：《日本德川时代古学派之王道政治论：以伊藤仁斋、荻生徂徕为中心》，华东师范大学出版社，2008，第53页。

[12][日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，第46页。

[13][日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，第49页。

[14]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983，第51页。

[15][日]荻生徂徕：《辨道》，《大日本思想全集》第七卷《荻生徂徕集》，先进社版，1931，第46页。

[16][日]荻生徂徕：《辨道》，第35-36页。

[17][日]荻生徂徕：《辨道》，第38页。

[18][日]荻生徂徕：《辨道》，第15页。

[19][日]荻生徂徕：《辨道》，第20页。此处张崑将《日本德川时代古学派王道政治论》第91页征引有误，荻生徂徕原文为“且士大夫”而非“且也士大夫”。

[20]朱熹：《四书章句集注》，第275页。

[21]指《壬午应诏封事》（1162）《庚子应诏封事》（1180）以及《戊申封事》（1188）三篇封事。封事内容见朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第20册《晦庵先生朱文公文集》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第569、580、589页。本文所引三封事文本，《壬午应诏封事》见于第569~580页；《庚子应诏封事》见于580~588页；《戊申封事》见于589~614页。

[22]朱子封事的具体分析，参拙文《宋孝宗时期朱子三封事发微》，《朱子学刊》第26辑，第134~151页。

[23]王青：《日本近世儒学家荻生徂徕研究》，第61页。

[24][日]荻生徂徕：《辨名上篇·德》，《荻生徂徕集》，第66页。

[26][日]荻生徂徕：《辨名上篇·道》，《荻生徂徕集》，第55-56页。

[27][日]子安宣邦：《徂徠學講義：『弁名』を読む》，岩波书店，2008，第43页。

[28][日]荻生徂徕：《太平策》，《日本经济大典》第九，别见[日]丸山真男《日本政治思想史研究》，第53页。

[29]弗勒尔克编《马基雅维利全集》第三卷，第68页。多贺善彦译《君主论》（日文版），第131页。

[30][日]荻生徂徕：《论语徴》壬卷，关仪一郎编《日本名家四书注释全书》论语部，东洋图书刊行会，1922~1926，第333页。

[31]张崑将：《日本德川时代古学派之王道政治论：以伊藤仁斋、荻生徂徕为中心》，第95页。

[32][日]荻生徂徕：《辨名上篇·仁》，《荻生徂徕集》，第78~79页。

[33]王青：《日本近世儒学家荻生徂徕研究》，第62页。

[34][日]荻生徂徕：《政谈》，龚颖译，中央编译出版社，2004，第33~34页。由于原文为古日文，此处征引中译本。

[35]王青：《日本近世儒学家荻生徂徕研究》，第63页。

[36]林少阳：《“文”与日本学术思想：汉字圈1700~1990》，中央编译出版社，2012，第96~97页。

[37]黎靖德编，王星贤点校《朱子语类》卷14，中华书局，1986，第249页。

[38]朱熹：《四书或问》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2001，第11页。

[39]吴震：《德川儒者荻生徂徕的经典诠释方法论初探》，《中山大学学报》（社会科学报）2014年第3期。

[40][日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，第186页。

[41][日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，第180页。

[42][日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，第193页。

[43][日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，第194页。

责任编辑：姚远