仁术与定本

作者：丁纪

来源：原载《切磋五集》，华夏出版社2015年

时间：孔子二五六九年岁次戊戌三月廿六日癸卯

         耶稣2018年5月11日 

因材施教之含义，一般往往不过理解为“孔子是因材施教的人，对什么样的人说什么样的话”[1]的意思。这样的理解，其实有着很大的偏差。教人之法固非止于一路，须因人材之宜而裁成之；然若一味“因材”，未必不有使其教流于机会主义之虞，教遂不得谓之教矣。孟子曰：“教亦多术矣。予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣。”[2]“教亦多术”，此孟子言因材施教之义也。如人有“不屑之教诲”之材，而予施之以“不屑之教诲”之教，此固宜矣；若当此不屑教诲之材而欲强施之以教，或竟反而以为人之材盖无有出乎不屑教诲以外者遂废其教，则儒家文教之义何由得见？且因材施教，亦言之易也，然须何如斯人，乃真可以因人之材而施其教化？大概言之，因材施教乃如“道中庸”，总须有“极高明”者在，然后可以取此中庸之道而道之也。由“极高明”成其所以为教，然后“道中庸”所以因材之宜而施其教。则所须知，孔子固是一个“因材施教的人”，然亦惟孔子，方真是一个能“因材施教的人”。因材施教之常义虽非全不可说，然须竭尽其思于何以保持教之所以为教之方面；否则，曲意迁就、乡原徇俗，一味“对什么样的人说什么样的话”，将奚足以为教？虽败教之与施教，亦莫由辨矣！

“教亦多术”，如“予不屑之教诲”固其一术，如“君子远庖厨”者，亦其一术也。孟子曰：

君子之于禽兽也，见其生、不忍见其死，闻其声、不忍食其肉，是以君子远庖厨也。[3]

而朱子有曰：

圣人教人有定本。舜“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，夫子对颜渊曰“克己复礼为仁：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，皆是定本。（人杰录）[4]

又于因材施教、“教亦多术”以外，指出圣人教法必有其“定本”的另一面。然则“定本”何以不得视为“多术”之一术？“定本”何以不但不妨因材施教，因材施教反而必须具有此种“定本”意识？皆所当思。

一、何以为仁术？何以为定本？

孟子自名“君子远庖厨”为一“仁术”。其实，“多术”有要，自其要言，皆可谓之“仁术”矣。胡明仲曰：“圣人之教亦多术，然其要，使人不失其本心而已。”[5]不失本心，不失其仁义之心也。仁术关键，尚在其仁；惟仁为心之德而系乎此一心，故为仁术，亦即为“心术”。朱子乃注曰：“其所以必远庖厨者，亦以预养是心。”则以为养心之术也。远庖厨，预养得此心而勿害之，仁之实遂可得而见；不知远庖厨，心渐为所害，其犹有仁义之存者盖鲜矣。

至于其为“术”，朱子曰：“术，谓法之巧者。”所以特自其巧其妙一面言之，乃由于仁义之心既得所施，而衅钟之礼又未尝废，可以“两全而无害”也。然若人有疑之者，或以为不忍之心发而不肯推，推则虽远庖厨，心未必可以不自咎矣，或以为衅钟之礼虽然得保，反而流于狠刻无谓之地，若此，则不见其法之巧，适以为拙而累也。

孟子之言仁术，此孟子对于孔子之起予、助我之类也。孔子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”[6]朱子注曰：“方，术也。”恰恰以“术”解“方”。则所谓“仁术”，即“仁之方”也。如“能近取譬”为“仁之方”，则“能近取譬”亦“多术”之又一术矣。朱子注曰：“近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也；然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。”如此，论“术”得以只在忠恕之道上看，则仁术亦不必言其巧拙矣。

非有意于巧拙，只要预养得此心，当庖厨时自然“远庖厨”。然“远庖厨”之后，岂难道旋去入了名利场、生杀场？欲养此心而无害之，当名利场时自然便须“远名利场”，当生杀场时自然便须“远生杀场”，又如不处颠、不立危等等，皆其术之类，教果然为“多术”矣，无可穷举，朱子故曰“广为仁之术”也。又如，知预养此心是求，远庖厨乃其一术而已，则不至于父母有疾，须亲奉亲尝之时，却托之以我要远庖厨之辞。如此，皆有超乎巧拙之上者。[7]

至于定本，乃一定之轨之义，为学者一种定当本领之所在也。以朱子所引两例言之：

“教以人伦”所以须以五伦为其定本者，以人伦无有出乎父子、君臣、夫妇、长幼、朋友外者，圣人既教人以人伦，则无不一一而教之，略不疏漏，囊括无遗。而父子之于亲、君臣之于义、夫妇之于别、长幼之于序、朋友之于信，又无非自然而然，人伦之至乃在其中，所以各用一言以定其准则，于是人伦之至善要归之所遂极于明。

非礼勿视听言动所以为“克己复礼为仁”之定本者，盖凡欲为仁者，自然思有以极其大而至于“天下归仁焉”，所谓“无所不用其极”也，天下归仁，天下之礼亦无不复而有成矣；然为仁、复礼，皆在乎己，故曰“为仁由己”，而必须先之以“克己”。言“克己”，克己之非礼也。惟在乎此身一视一听、一言一动，视听言动容有非礼，则欲复礼、归仁，而可得乎？非礼克除，此身得正，则所谓仁、礼者，不在其外矣。孔子尝曰“人而不仁如礼何”[8]，此其意固若曰“人而非礼如仁何”矣。本之以身、先之以身，所以此身之举措若何乃得以为仁、礼之定本。

故曰定本，一须是全尽而无复遗蕴，二须是立为极则而道理有以定，三又须是完全落实而人无不可由，然后，四，既为定本，则恒定而不可变、高严而不可犯矣。

仁术不然。仁术一为“多术”则不可全，术为仁用则不可必，随机变化则人有可以不由；然若以为仁术只是“方便说法”之类又非是，一术之立，一仁即在，若谓仁随在即是，术随立随破，则非仁术，乃流从“幻术”、“权术”之类去。

二、静中涵养、格物致知等是仁术还是定本？

仁术或多术有以见因材施教之义，前文类之以“道中庸”；然定本却不可以直接对以“极高明”。以朱子所引定本两例而言，前例“教以人伦”，于亲、义、别、序、信上言之，“极高明”意思固在矣；而后例“克己复礼为仁”，于非礼勿视听言动上反而见“道中庸”之义为多，或者如此说亦未见其妥，只是所以至于“极高明”者也。

但如果允许做一定之转义、“借语”[9]，则“仁术”与“定本”，适可以充当两个相对相当的判准，用以检看前儒之教，有哪些是富于灵活性、变化性因而具有弹性、可归为“仁术”之类，有哪些是确定无可移易、可归为“定本”之类的。

譬如“子不语怪力乱神”[10]与“子罕言利与命与仁”[11]二章，“不语”与“罕言”有相似。然所以“不语怪力乱神”者，以其不经，不经所以“不语”，则知此为一“定本”也；所以“罕言利与命”者，子有所“雅言”[12]，凡所雅言，利也在其中、命也在其中，又所以“罕言仁”，亦未必得其人也，在其中，乃言之宜，苟言之得其宜，虽言之亦无不可矣，如得其人，亦非必不得言仁矣，可知“罕言”非“不语”，凡所“罕言”，多有似乎“仁术”者。

夫子之所“罕言”的仁，与弟子“不可得而闻”的“性与天道”[13]，恰是理学家思想主要之指向。这并非对于“夫子之文章”一面有所忽视，但相当程度似可说，“夫子之文章”一面被以仁术待之，而原来“罕言”与“不可得闻”者却被视为真正的“定本”，故欲做极力发明。惟原来既“罕言”、“不可得闻”，难乎为说，于是往往言心，立为一种“心学”，盖以心为作用发端处，非真欲以心当仁、言至于心而尽也。如谢上蔡有曰：“‘勿忘’又‘勿助长’，正当恁地时自家看取，天理见矣。”[14]要看取天理，所以要心常在乎勿忘勿助长之间。故理学家是为发挥一种“定本”，乃说一套“心学”出来，然则便有了将此套“心学”当“仁术”看、当“定本”看的问题。

心上工夫，如静中涵养，学者多有以为定本者，而朱子以为仁术。所以仁术视之，一以为“始学工夫，须是静坐”[15]、“须是静坐，方能收敛”[16]，再以为“人也有静坐无思念底时节”[17]、“心于未遇事时须是静”[18]，又以为“精神不定，则道理无凑泊处”[19]、“古人唯如此，所以其应事敏，不失机”[20]，且颇不以“被异端说虚静了后，直使今学者忙得更不敢睡”[21]为然。故静坐在所可行。然当人问：“存养多用静否？”却必告之曰：“不必然。”[22]此“不必然”者即为仁术，非定本可知也。

至如朱子发明格物致知之义而特标致知之在先地位，虽后世亦起争议，以及以“教以人伦”、“克己复礼为仁”那样的“定本”衡之于此，其是否足以为一定不易之论而如彼者亦稍有可商，至少自创说者本身之用心而论，确将此朝向一种定本的层次去予以成立，非特欲拈出一种仁术而已也。朱子曰：“万事皆在穷理后。”[23]分而言之，致知穷理在涵养之先：“须先致知，而后涵养”[24]；在集义之先：“（穷理、集义孰先？）穷理为先”[25]；在践履之先：“义理不明，如何践履？”[26]虽亦曰“不是截然有先后”[27]，然理会道理之在先性几为无例外矣。

其他，如有子以孝弟为“为仁之本”[28]，固亦可谓孝弟乃“为仁”之定本矣。再如“十六字心诀”，朱子谓，圣人授天下于人，便亦授之以平治天下之道，“它当时传一个大物事与他，更无他说，只有这四句”[29]，则亦可谓治天下之“定本”矣。

总而言之，往往仁术多而随在可见，定本少而易于启纷启争。然学不至于见定本，非得曰明；不见定本而欲施仁术之教，难矣！

三、前儒之仁术，后儒之定本

有前儒之仁术而被后儒视之为定本者。前节谓夫子之“罕言”、“不可得而闻”者在理学家心目中皆做定本看，如果以其在始不是一种仁术，不可以作为仁术转化为定本之例；那么，“君子远庖厨”，则可作为此种现象之著名而确定的例证。知“远庖厨”乃欲“预养是心”，则倘是心得养之时，“远庖厨”固可，不“远庖厨”亦无不可，“远庖厨”之后更有须远之者，不得以不能“远庖厨”亦可以无所害于其心矣，是其为仁术；然若遂以庖厨为禁地，以为决不可涉足，其固为迂执可笑，而仁术亦已转为定本矣。

仁术所以有转而为定本者，或出对于前儒崇敬佩服而稍失其分；或出前儒引而不发，后儒专从一面做发挥，遂致此转；然亦未必不可见后儒思想态度、心胸见地方面渐有趋于固陋教条之痕迹。

仍以静中涵养工夫为例。大概此项工夫演成之线索，朱子亦尝参与建构与描述之：

（一）杨龟山之语罗豫章：“以身体之，以心验之，从容默会于幽闲静一之中，超然自得于书言象意之表。”[30]

（二）李延平之告朱子：“先生（罗豫章）极好静坐……令静中看‘喜怒哀乐未发之谓中’，未发时作何气象。”[31]

（三）朱子之论李延平：“先生……讲诵之余，危坐终日，以验夫喜怒哀乐未发前之气象为如何，而求所谓中者。”[32]

详此，杨龟山师事二程子，对此亦当有所闻，然此在二程，乃“多术”之一术，至龟山拈出以为告弟子语，虽亦尚有相与并告之义，然其为意渐趋于专。故此静中涵养工夫，朱子谓其为“龟山门下相传指诀”[33]、“龟山法门”[34]，要只得为龟山指诀、龟山法门，不得以为二程指诀、二程法门也。由此愈趋愈专，至于豫章、延平，皆可谓之“开端示人，大要如此”[35]也。又，朱子答人问龟山“体验于未发之前”，曰：“那‘体验’字是有个思量了，便是已发。”这个导致未发不得成立的思量之义，虽至延平“欲于未发之前观其气象”时亦非全然净尽，盖“若观时恁着意看，便也是已发”[36]，终究有可能不“恁着意看”。则其为一种观于未发之法，已可谓有相当独立可行之余地，而其所以为未发，思量之成分已大段净尽矣。

既专且净，便是静中工夫得由仁术转而为定本之“法门”。然其为仁术，则不妨为一术；既转而为定本，则其实非足以为定本者渐有以见之。可以说，作为仁术的静坐工夫的定本化，乃至于延平、朱子师弟手里彻底完成；然亦自其完成，延平、朱子师弟遂不断疑之，而朱子更辨之屡矣。既以为“其下工夫处亦是有些子偏”[37]，又以“讨静坐以省事”为“不可”[38]，以为“若一向这里，又差从释氏去”[39]，同时，对于《延平先生行状》中有以帮助促成此项仁术之定本化的表达，亦有反省之语曰“这处（‘终日危坐’语）是旧日下得语太重”[40]，此后平生说话，都不从这里去。

四、大儒不立宗旨

由仁术转为定本或非其宜，然一旦复其为仁术，则犹得为一术矣。更有可戒者，则不但转而为定本，更欲转而为“标准”、转而为“宗旨”，则一失于自尊大，再失于自封闭矣，虽其欲复归于一术犹不可得矣。

程子曰：“人之为学，忌先立标准。”[41]定本非所以“立标准”，然而“有准的”[42]，如非礼勿视听言动，皆是准的；至于仁术，反倒使人可以循循有进、日跻于善而无所意必矣。

朱子曰：“常人之学，多是偏于一理、主于一说，故不见四旁，以起争辩；圣人则中正和平，无所偏倚。”[43]“偏于一理、主于一说”，盖必欲其说之立、必欲人辞之穷也，所谓“立宗旨”者如此。陆桴亭曰：“大儒决不立宗旨。”[44]“宗旨”一立，则见其不能“无科不精，无方不备，无药不用”。如“除了‘先立其大者’一句别无伎俩”、“致良知”等，皆立宗旨之语也，则又非止于粗而已。定本虽非一，然皆囊括无余，非排摈之类，与立宗旨者绝不同。

仁术、定本，不是标准、不是宗旨，然是“本领”。朱子曰：“持守体察，讲学考索，凡圣人所说底，皆着去做。”胡泳问：“须有一个本领。”曰：“贯通处只是敬。”[45]“所说底”既然可以“去做”，可见“持守体察、讲学考索”充满是仁术；至于敬，乃是“贯通”之“一个”，则是定本。充满的是小本领，贯通的是大本领，不可以仁术不是本领也。

论仁术与定本，即涉本领与方法之旨之讨论。学者须是始于有成法，终而实现为对于方法论之超越。无成法，则学者不得以自立；然惟超越方法论，终能不拘一法，凡百本领与方法皆得为我取法。

注释：

[1]郭沫若《庄子的批判》。

[2]《孟子》总章一七六。

[3]《孟子》总章七。

[4]《朱子语类》卷八，“学二•总论为学之方”，条八，页129，中华书局1994年版。

[5]转引自朱子《四书章句集注》，《论语集注》总章二〇，页55，中华书局1983年版。

[6]《论语》总章一四七。

[7]《朱子语类》卷一〇一“程子门人”，“杨中立”条二五有曰：“……上古圣人制为网罟佃渔，食禽兽之肉；但‘君子远庖厨’，不暴殄天物……”可参见。

[8]《论语》总章四三。

[9]戊子十月廿三日旧作一篇，题为《借语》，附注如下：

《借语》

《中庸》第十二章言此道上下昭著，而引《诗经•大雅•旱麓》“鸢飞戾天，鱼跃于渊”之句以明之。然诗意本非言道，所以有人疑而问之，见于《朱子语类》卷六三两条，

其一：问“鸢飞鱼跃”之说。曰：“盖是分明见得道体随时发见处。察者，非‘察察’之‘察’。诗中之意，本不为此。《中庸》只是借此两句形容道体……”（谟录）

其二：（魵）老问：“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，诗中与子思之言如何？”曰：“诗中只是兴‘周王寿考，遐不作人’。子思之意，却是言这道理昭著，无乎不在，上面也是恁地，下面也是恁地。”……（端蒙录）

朱子明明白白地指出，子思对于《诗经》的引用，乃是一种“借语”。（又，《语类》卷九六，条一七：“（‘天地设位，而易行乎其中’，只是敬）圣人本意只说自然造化流行，程子是将来就人身上说。敬则这道理流行，不敬便间断了。前輩引經文，多是借來說己意。如‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長’，孟子意是说做工夫处，程子却引来‘鸢飞鱼跃’处说自然道理。若知得‘鸢飞鱼跃’，便了此一语。”）

子思之法，至宋儒则可谓能发扬而光大之。以二程之引《论》、《孟》证之，如：

《遗书》卷十一，条一七四，明道曰：“颜子‘屡空’，空中受道。子贡不受天命而货殖，‘亿则屡中’；亿，聪明亿度而知。此子贡始时事，至于言‘夫子之言性与天道，不可得而闻’，乃后来事。其言如此，则必不至于不受命而货殖也。”或尝谓：颜子空乏，将何以奉养其亲？若此之为安，非不孝乎？盖其人以为颜子或尝货殖，惟“亿屡不中”，为莫奈何也已。读明道此语，则知不惟颜子不亿，子贡后来亦不以亿为己事也，如庐墓六年，何以亿为？亿，则违道远矣。不得明道语，“亿”事之纯为任私任智，学者或不如是之着明也。（附引：《遗书》卷四，条三，伊川曰：“夫子贡之高识，曷尝规规于货利哉？特于丰约之间，不能无留情耳。且贫富有命，彼乃留情于其间，多见其不通道也。故圣人谓之‘不受命’。有志于道者，要当去此心而后可语也。”盖以“不受命”意近乎“不通道”，而规规货利之“亿”其为尤甚可知矣。）

又如：

卷十八，条九六，伊川曰：“《孟子》‘养气’一篇，诸君宜潜心玩索。须是实识得方可。勿忘勿助长，只是养气之法。如不识，怎生养？有物始言养，无物又养个什么？浩然之气，须见是一个物。如颜子言‘如有所立卓尔’、孟子言‘跃如也’，卓尔跃如，分明见得方可。”颜、孟两语，若读作成人卓立、后进跃如，为二子于进德之境之善形容者，味亦不差。得伊川“卓尔跃如，分明见得”之语，却省得是道体之真，活泼泼的，为二子所睹。原来此即夫子立则参前、舆则倚衡而所以告子张（《论语》总章三八三）的意思。

在二程子，此类尚多。再如卷十二，条一四，引颜子“瞻之在前，忽焉在后”语，而曰：“他人见孔子甚远，颜子瞻之，只在前后，但只未在中间尔。若孔子，乃在其中焉。此未达一间者也。”原来颜子所谓在前在后，有一个亲切的意思在。而更有谁，读此在前在后语，却能想到个中间？再如卷十一，条六八，引夫子“举一隅不以三隅反，则不复也”语，而曰：“言三隅，举其近；若夫‘告诸往而知来者’，则其知已远矣。”一于三固为近，举此一隅，所以为“近取譬”也。而不知三亦近也。取譬于一则可，取成于三则不可，以其有所局狭也。人之患，常在当“近取譬”时不能近之，当触类广通时又开拓不出去，而仅以稍远为远矣。圣人欲人“三隅反”，岂仅望人于三隅哉！所以“反”后更有“复”者，志远智通，然后能因往知来也。

二程所以大行其法亦有由。卷十八，条二五四，伊川曰：“凡观书，不可以相类泥其义，不尔则字字相梗。当观其文势上下之意。如‘充实之谓美’，与《诗》之美不同。”

然此卷条九四，伊川又曰：“学者不泥文义者，又全背却远去；理会文义者，又滞泥不通。如子濯孺子为将之事，孟子只取其不背师之意，人须就上面理会事君之道如何也。又如万章问舜完廪浚井事，孟子只答他大意，人须要理会浚井如何出得来，完廪又怎生下得来，若此之学，徒费心力。”于此法或致“背却远去”盖亦稍自警之。

[10]《论语》总章一六七。

[11]《论语》总章二〇六。

[12]《论语》总章一六四。

[13]《论语》总章一〇四。

[14]《上蔡语录》卷一，条一三。

[15]《朱子语类》卷一二，条一四〇。

[16]同上，条一三七。

[17]同上，条一四二。

[18]同上，条一四四。

[19]同注16。

[20]同上，条一五三。

[21]同上，条一五六。

[22]同上，条一四三。

[23]《朱子语类》卷九，条三一。

[24]同上，条二九。

[25]同上，条三〇。

[26]同上，条三四。

[27]同注25。

[28]《论语》总章二。

[29]《朱子语类》卷七八，“尚书一•大禹谟”条四八。

[30]《龟山集》卷一二，条四五。

[31]《延平答问》第七书。

[32]朱子《延平先生行状》。

[33]《朱子文集》卷四〇，《答何叔京》（二）。

[34]《朱子语类》卷一〇三，“罗氏门人•李愿中”条八。

[35]同注32。

[36]同注34，条二九。

[37]同上，条二七。

[38]同上，条一一。

[39]同上，條二八。

[40]同注37。

[41]《外书》卷一二，条二〇。

[42]《遗书》卷三，条一八。

[43]《朱子语类》卷八，条一〇。

[44]《思辨录辑要》卷三一，条七六。

[45]《朱子语类》卷二六，《论语》之“里仁篇”上，“我未见好仁者章”，条二〇。

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