“船山学”的横空出世及深远影响

作者： 王兴国 

来源：湖湘儒学高等研究中心

时间：孔子二五六九年岁次戊戌五月十二日戊子

          耶稣2018年6月25日

我今天要讲的题目是《“船山学”的横空出世及深远影响》，围绕这个题目，讲三个问题：一、什么是“船山学”？二、为什么说“船山学”的产生是“横空出世”？三、“船山学”的产生对湖湘文化的深远影响是什么？

一、什么是“船山学”？

“船山学”是指专门研究王夫之生平、著作、思想及其来源和影响的学问。它虽然是当代才出现的一个新名词，但实际上是随着王夫之的出生和成长而逐步形成的。

王夫之（1619—1692），字而农，号姜斋，湖南衡阳人。晚年因隐居衡阳县金兰乡（今曲兰乡）石船山下，被称为船山先生。他父亲王朝聘是一位知识渊博的学者，尤其是对“春秋学”有着深刻的研究。夫之十四岁（1632）从父学习经义，《春秋》是其中最重要的一个内容。二十四岁（1642）应乡试时，中式第五名《春秋》经魁，可见他受家学影响是很深的。

正当夫之兄弟准备赴北京参加会试的时候，以李自成、张献忠为首的农民起义正席卷中原大地，并且摧毁了明王朝。清统治者在确立其在全国统治地位的过程中，推行民族高压政策，激起了汉族群众的愤怒。因此，在清军南下的过程中便不能不遇到节节抵抗，而具有强烈民族思想的王夫之，更是这个抵抗运动中的积极一员。他在顺治五年（1648）十月与管嗣裘等人在南岳方广寺策划抗清武装起义。由于有人告密，此次起义流产。夫之避至南明永历帝行阙肇庆，并于顺治七年（1650）出任永历朝廷的行人司行人介子之职。这时，小朝廷中派别斗争激烈，夫之介入了这场斗争，险些遇害，被迫离开永历政权返回湖南。

回到家乡之后，夫之对抗清朝的剃发令，誓不剃发。为了逃避清朝当局的追究，他只好辗转流徙，四处隐居。顺治十七年（1660），由于清朝当局迫于汉族人民广泛的对抗，稍微缓和了一下民族高压政策（顺治十四年曾宣布“大赦天下”），夫之便结束了流亡生活，开始定居在衡阳县金兰乡高节里。这时，他的生活虽然基本安定了，但内心并不平静。他始终不与清朝合作，直到去世，一直过着隐居的生活。在隐居中，王氏一方面进行教学，以维持其艰苦的生活，另一方面进行深入的学术研究，著述不辍。企图通过对历代统治者、特别是明代统治者的成败得失的探究和传统学术思想的钻研，从而为民族复兴提供理论依据。因此，他以“六经责我开生面”的宏伟气魄，对中国传统学术进行了全面、系统而深刻的反思；同时出入佛老，“入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其暇”，对于各种学派的的观点他都不盲从，而是结合自己的亲身实践和经验，加以折衷，写下了大量富有创造性见解的著作，其内容涉及政治、经济、哲学、经学、历史、文学、宗教、训诂、考证、天文等等许多方面。其主要著作，在哲学方面有：《张子正蒙注》、《尚书引义》、《周易外传》、《思问录》内外篇、《老子衍》、《庄子通》、《读四书大全说》等；在史学方面，有《读通鉴论》、《宋论》等；在文学方面，有《楚辞通释》、《姜斋诗话》等；在政治方面，有《黄书》、《噩梦》等。

由于王夫之民族思想浓厚，所以他的著作在很长的一段时间内无法公开流传，而且有些著作还被清朝当局宣布为禁书。直到19世纪，他的著作才系统地被整理出版成《船山遗书》。曾国藩、曾国荃兄弟在方面出了大力。郭嵩焘则向朝廷上书，建议将船山入祀文庙，朝廷不接受，他就自己建立思贤讲舍，专门祭祀船山、宣传船山思想。到了1914年中华民国成立之后，刘人熙将思贤讲舍改为船山学社，不仅举办船山学术讲座，开办船山小学、中学，而且创办《船山学报》。新中国成立后，船山学社停止了活动。改革开放后，船山学社重建，《船山学报》也重办。由船山学社牵头举办的一系列学术讨论会，掀起了船山学的研究热潮。现在，“船山学”与“朱子学”、“阳明学”一样，成了国内外学术界关注的的一门重大学科。

二、为什么说“船山学”的兴起是“横空出世”？

“横空出世”的意思是形容人或物的高大，有很伟大的成就。“横空”、“出世”两个词古已有之，但把这两者放在一起组成新词“横空出世”，则是毛泽东的创造。《念奴娇•昆仑》：“横空出世，莽昆仑，阅尽人间春色。”这是诗的第一句，形容昆仑山横亘在空中，突出于世界之上。我们把“船山学”的产生比喻是“横空出世”，是就中国思想史的历史发展而言的。我们知道，自从宋代开始，中国学术界产生了“宋明理学”。理学的开山祖是湖南道州人周敦颐。他的《太极图说》和《通书》虽然只有几千字，但是却为宋明理学奠定了一个宇宙产生模式和范畴体系。后来的理学家们都利用了周敦颐的思想，形成了以张载为代表的气学派，以陆象山、王阳明代表的心学派，以程颢、程颐和朱熹为代表的理学派。而王夫之则是宋明理学的总结者和终结者。船山的思想就象昆仑山一样，高高地耸立在中国思想史的发展历史上。船山思想的这种“总结者”和“终结者”的作用，主要表现在以下几个方面:

1、政治思想上的进步因素：

王夫之在探讨满州贵族为什么能够入主中原，明王朝的统治何以一朝倾覆的历史教训时，认识到明代，特别是其后期政治腐败是导致这场悲剧的深刻原因。基于这种认识，他得出了自己的政治改良主张。

其一，主张相对君权论，反对绝对君权论。他说：“天下之大公”是“天下”之通义，这种“公”即民族的共同利益和“生民之生死”。他认为，与这种天下之通义相比，“一姓之兴亡”、国祚之长短，不过是次要的东西，是一家一姓之“私”。而绝对君权论则与此相反，它把一家一姓的私利看得高于一切，为了保护这种私利，甚至不惜牺牲天下之公利，在异民族面前屈膝投降、俯首称臣。对此，王夫之是坚决反对和极端蔑视的。他反复强调的公、私之辨，认为“不以一人疑天下，不以天下私一人”，便清楚地说明了这一点。

王夫之的这种相对君权论，集中地表现在对待君臣关系上。

首先，他认为君臣在人格上是平等的。王夫之曾将“天秩”与“礼秩”对举，其所谓“天秩”主要是指人的自然禀赋，它与近代西方学者所说的“天赋人权”有相通之处，都是强调人的自然权利是平等的。从这种观点出发，他反对愚忠，更反对那种“无益于救”的身殉。其次，他反对君主擅权，主张适当的分权。第三，他认为对于那些无法“保其类”和“卫其群”的君主“可禅、可继、可革”（《黄书·原极》）。只要能维护“天下之大防”、“人禽之大辨”、保卫民族的利益，篡位也是允许的。

其二，主张严以治吏，宽以养民。所谓“严以治吏”，就是要对那些贪官污吏予以严惩。夫之特别强调，在吏风十分腐败时，更要严刑峻法。所谓“宽以养民”，就是要从政治上减轻对人民的压迫，从经济上减轻对人民的剥削。

其三，主张刑法教化相辅相成。在中国历史上，长期存在着“人治”与“法治”、“任教”与“任法”之争。儒家主张人治，重德教；法家则主张法治，行严刑峻法。王夫之作为儒家传统的继承者，有重德教的一方面，但由于他重视总结历代统治者的经验教训，所以对法的必要性和重要性也是有着深刻的认识的，因此能够在一定程度上把人治与法治、任教与任法统一起来。

2、在哲学上将朴素唯物论和朴素辩证法思想结合起来

王夫之一生治学，突出地强调一个“实”字，鲜明地体现了一种务实精神。

首先，是极力批判唯心主义的空虚。他既不满于朱学末流沉溺于训诂，也不满于王学弟子“废实学，崇空疏，蔑规矩，恣狂荡。”他认为明代灭亡的思想的原因，正是由于这种唯心主义的盛行。所以他“欲尽废古今虚妙之说而返之实。”正是从这种废虚返实的精神出发，他系统批判了中国思想史上各种言“空”、言“无”的哲学流派，建立了以“太虚一实”为基础的哲学思想体系。

其次，是突出地强调“气”的实在性。王氏十分推崇张载的“气”论。他在谈到“太虚”（即宇宙本体）是什么时，指出“太虚，一实者也。”那么这个“实”又是什么呢？他认为是“气”。天地间万物的变化都不过是“气”的聚散的结果罢了。当事物产生的时候，它并不是无中生有，而不过是“气”的一种聚集状态；当事物解体时，它也不是从有到无，而不过是“气”“散而归于太虚，复其絪缊之本体，非消灭也。”“气”虽然是希微不见，但却是实际存在的。所以夫之特别用“诚”这个范畴来表述“气”的这种客观存在的实际性。尽管这种关于气的实在性的论述还没有达到现代哲学关于物质一般的理论高度，但他能从这种实有论出发，认识到客观世界的变化只是实际存在的“气”的一种有形与无形之间的转化，这在当时条件下，已经是难能可贵的了，它为批判佛老的从无到有或以有为幻奠定了坚实的理论基础。

第三，是正确地解决了“理气”与“道器”的关系。在王夫之以前，有很多哲学家是把“理”或“道”看成在“气”或“器”之前或之外而存在的东西，因此他们不仅在本体论上犯了唯心主义的错误，而且在方法论上犯了割裂一般和个别的形而上学的错误。对于这种错误，夫之是看得很清楚的，所以他在解决理气和道器关系时，就特别注意从其统一上下功夫。他告诉人们，所谓“理”并不是离气而独存的神秘之物，它不过是“主持神化而寓于神化之中”的“无迹可见”的东西。正因为夫之深刻地掌握了理气和道器关系的辩证统一，所以他坚决反对那种“天不变道亦不变”的形而上学思想。他认为“器”既然是不断运动变化的，“道”也就必然随之而变。他说：“无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。”这样，王夫之就辩证地解决了理气、道器之间的正确关系。

王夫之不仅认识到“太虚一实”，而且认识到“太虚本动”。他说：“太虚者，本动者也。”历史的经验证明，如果只在本体论坚持实有论，而不能在方法论上正确回答物质如何运动的问题，要彻底坚持实有论的立场是不可能的；而一切唯心论的错误，除了在本体论上的失误之外，与它们在方法论上不能正确处理物质与运动以及运动与静止的关系，也是分不开的。夫之这种建立在实有论基础之上的辩证法思想，具有两个鲜明的特点：

其一，是突出地强调矛盾的普遍性。他认为，作为物质世界本原的太虚之气，并不是一种无差别境界，相反，而是自始至终充满着矛盾。夫之不仅认为矛盾无处不在，而且认为它无时不在。他说的“动静有时而阴阳常在，有无无异也”（《张子正蒙注·太和篇》），就是讲的这个道理。这就告诉我们，阴阳双方总是同时存在，互相依赖的，而无先后之分。正是由于王夫之正确解决了矛盾着的双方对立与统一的关系，所以才能正确回答物质自己运动的问题。

其二，是突出地强调了运动的绝对性。这一点，又是与夫之的矛盾观分不开的。既然矛盾无时不在、无处不在，那么运动也就是无时不在、无处不在的。关于这一点，他有许多精辟的论述。首先，他肯定了运动是物质的固有属性。他发展了张载“动非自外”的观点：“阴阳者气之二体，动静者气之二几”；“太虚者，本动者也。动以入动，不息不滞。”既然运动是阴阳固有之几，因此“欲禁天下之动，则亦恶从而禁之？”人们不仅不应该禁止事物的运动，而且要充分认识运动对事物发展的巨大作用：“动者，道之枢，德之牖也。”其次，王夫之比较深刻地分析了运动与静止的关系。他认为这二者是互相依赖、互相包含的：“动静互涵，以为万变之宗。”动静虽然是互涵的，但它们的地位并不是相等的。因为从本质上来说，静止不过是运动的一种特殊形态。他反对“废然之静”，认为“静者静动，非不动也。”这样，就驳斥了一切主静论者的理论根据。最后，王夫之虽然强调运动的绝对性，但并不否认静止的重要性。他认为静止是事物存在的必要条件：“动而成象则静。”“静而有动，动留而生物。”这说明，夫之对静止的作用是充分注意到了的。

3、科学的知行观及进化论的历史观

王夫之的认识论思想有以下几个特点：

其一，对人类认识形成的条件有着比较明确的认识。他说：“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发。”这里讲的“形”指人的感觉器官，他认为耳、目、口、体这些感觉器官是具体的，但其作用却是虚位以待，能够反映外部事物；视、听、言、动这些感觉活动的作用虽然是难以捉摸的，但却能够把握客观存在的各种现象。这里讲的“神”，指人的抽象思维能力，即“心之神”。“神”是整个人体的主宰。这里讲的“物”指客观存在的一切事物。同样一个客观事物对于每一个正常人的感觉器官的反映来说，是一样的。

其二，力图将“见闻之知”与“德性之知”统一起来。见闻之知、德性之知的区分，最早是张载提出来的，它们大体相当于现代人们所说的感性认识、理性认识。但是在张载那里，是贬低见闻之知，而强调德性之知的。王夫之也有这种倾向，但是他又力图解决二者关系。首先，他认为见闻之知对德性之知有一种凭借和资助作用：其次，夫之认为见闻之知对于把握德性之知有贯通的作用。最后，王夫之认为见闻之知对德性之知有启发作用。这就说明，夫之还是肯定见闻之知对德性之知具有一定的启发作用的。

其三，强调知行统一。其主要特点有以下数端：首先，他认为知行有别，反对王阳明的“知行合一”。他说知和行的功用不同，知行的内容也不一样。既然知和行是两个不同的东西，所以他便极力反对王阳明提倡的“知行合一”。他说，知行之间是相资以为用的，它们各有其功用，因而也就各有其效应。其次，他认为知行相须，并进而有功。知和行的功用虽然是不同的，但它们之间又是相辅相成、相得益彰的。再次，行可兼知，知不可兼行。他说：“行焉可以得知也，知焉未可以收行之效也。”这里讲的行“以知为功”、行“可以收知之效”，不仅包含着行是知的来源和行是检验知的标准的意思，而且包含着只有通过行，知才能真正发挥实际作用、转化为物质力量的意思。

王夫之的历史观有以下特点：其一，主张民本史观，反对天命史观。其二，重视理势合一。一方面，从“势成理”的角度来看，他认为“势”之必然就是“理”：另一方面，从“理成势”的角度来看，王夫之认为，遵循了规律的动向方可成势。其三，坚持进化史观，反对退化史观。

三、“船山学”的深远影响表现在何处？

这里，我们主要从湖湘文化发展史的角度指出：它在古代湘学到近代湘学的过渡过程中起了承前启后的作用。所谓“承前”，是指王夫之继承和发展了古代湘学、特别是经过南宋湖湘学派基本定型的湘学的优良传统；所谓“启后”，是他的思想和学风开启了近代湘学的繁荣。这突出地表现在以下三个方面：

第一，是王夫之继承和发展了古代湘学中强烈的民族主义思想，开启了近代湘学爱国主义的优良传统。

湖南是“屈原、贾谊伤心之地”，湖南士人对于屈原、贾谊倡导的爱国主义思想十分推崇。南宋时期湖湘学派的先驱者和奠基人胡安国，为了对抗金人的入侵，潜心30年写出《春秋传》，企图为解决中原地区与周边少数民族的矛盾寻求理论上的根据。胡安国说，当夷狄侵犯华夏族的时候，要坚决地进行抵抗，这是《春秋》的根本宗旨。湖湘学派的主要代表人物胡宏、张栻及其弟子，都接受和继承了胡安国在《春秋传》中宣传的这些“夷夏之辨”和“尊王攘夷”的思想，在抗金斗争中，不仅向朝廷提出了许多建议，而且创造了许多可歌可泣的英勇事迹。

王夫之继承湘学中的民族主义和爱国主义思想主要表现在以下四个方面：首先，始终拒绝与清王朝合作，即使生活十分困难，也不接受清政府官员的经济接济。其次，他像胡安国一样，十分注重研究《春秋》。他撰写的有关《春秋》的著作就有四种：《春秋稗疏》、《春秋家说》、《春秋世论》和《续春秋左氏传博议》。在这些著作中，他既继承了父亲有关《春秋》的思想，又做了很大的发展。这突出地表现在以下三个方面：其一，华夏与夷狄的界限不是绝对的、固定不变的。他说中国之天下，在轩辕黄帝以前，大概与夷狄差不多；太昊（伏牺氏）以前，大概与禽兽差不多。那时的人不过是能站立走路的禽兽而已（“直立之兽”）。这样，他就从进化的角度说明了从夷狄发展到文明的华夏的历史进程。其二，他认为从夷狄进化到华夏文明的条件，是“衣食足而后礼义兴”，即在经济有一定的发展之后，创立仁义礼乐等制度文明和精神文明。如果不重视经济发展和精神文明建设，人类就有可能返回到原始的夷狄状态。其三，他认为民族利益是高于“一人之正义”和“一时之正义”的“天下古今之通义”。所谓“一人之正义”，就是替某一个皇帝当臣子，就要为其尽忠，必要时甚至为之死节。但是这个皇帝可能只是割据一方一豪杰，而不为全国人民所承认，你如果忠于他并为之尽死节，那就只能算是“一人之正义”。有的皇帝可能是一个朝代的君主，但是他如果不坚持民族气节，奴颜婢膝地屈服于异民族的淫威，甚至投降卖国，如果你还是忠于他，那就只能算是“一时之正义”。夫之认为只有坚持夷夏之辨、坚持民族气节，才是古今之通义。所以他说：“以一人之义，视一时之大义，而一人之义私矣；以一时之义，视古今之通义，而一时之义私矣；公者重，私者轻矣，权衡之所自定也。”人们不能“以一时之君臣，废古今夷夏之通义也”。

王夫之的这种民族主义思想，极大地启示了近代湖南的先进人物。如谭嗣同、杨毓麟、禹之谟、樊锥、易白沙等人无不从其民族主义思想中吸取原动力。谭嗣同不仅继承了夫之的民族主义思想，极力批判满族贵族屈服于西方列强、出卖民族利益的种种投降主义行径，而且继承和发展了王夫之以文明进化区分华夏夷狄的思想，痛批在西方文明比当时的中国要先进得多的情况下，一些顽固守旧的人物仍然坚持传统的夷夏之变，以反对“以夷变夏”为理由，反对向西方学习的保守主义。杨毓麟则指出：王夫之平生所著书，自经义、史论以至稗官小说，于种族之戚、家国之痛，呻吟鸣咽，举笔不忘，如好像瞎子想看见，好像瘫痪者想起床，好像哑巴想讲话，好像饮食男女之欲望一日也不能离开，朝思暮想，梦寐求之。正是在船山的民族思想的启发之下，近代湖南许多的先进人物都起而献身变法或革命。而杨昌济则在辛亥革命之后，根据国内民族大团结的新形势，将船山的这种以反抗周边少数民族入侵的狭义民族主义改变为反抗帝国主义列强的现代爱国主义。他在1914年船山学社成立之时写道：“学社以船山为名，即当讲船山之学。船山一生卓绝之处，在于主张民族主义，以汉族之受制于外来之民族为深耻极痛。此是船山之大节，吾辈所当知也。今者五族一家，船山所谓狭义之民族主义不复如前日之重要，然所谓外来民族如英、法、俄、德、美、日者，其压迫之甚非仅如汉族前日之所经验，故吾辈不得以五族一家，遂无须乎民族主义也。”（《达化斋日记》1914年6月24日）这样，杨昌济就把传统的民族主义变成现代爱国主义。

还必须指出，由于清代末年湖南的一些先进人物，特别强调王夫之的政治著作《黄书》，从而掀起了一股全国性的尊崇黄帝的思潮。这股思潮影响一直影响到现在，我们仍然在炎黄子孙的旗帜下，强调中华民族的团结。

第二，王夫之继承了古代湘学的强烈的经世致用思想，并且开创了近代湘学注重经世致用的优良学风。所谓“经世致用”，就是要求将儒家经典的精神实质用于现实的政治和社会生活，以为广大人民群众创造福祉。用现代语言来说，就是要理论联系实际。什么理论呢？在古代，主要是哲学理论和历史理论。从哲学上说，就是要解决知与行、理论与实践的关系问题。从历史学上说，就是要从历史经验中寻找历史发展的规律，用以指导人们的现实实践。南宋的湖湘学派开创了古代湘学发展史上第一个经世致用的高潮。湖湘学派的创始人胡宏认为，儒家圣人的经典、理论是“本体”，学习和掌握这个本体的目的，不是为了装门面，而是必须拿来运用于实际生活。这样，就从哲学的体用关系上为经世致用奠定了理论基础。

王夫之继承了湖湘学派的经世致用思想，在湘学发展史上开创了第二个经世致用的高潮。他的经世致用思想主要表现在以下三个方面：其一，他突出地强调“实学”，“欲尽废古今虚妙之说而返之实。”就是说，他既反对玄学和佛教、道教的“虚妙”，也反对理学的空谈，主张实事求是地研究学问，尤其重视实地调查研究。其二，他反复强调知行统一。他说：“知之尽，则实践之而已。”（《张子正蒙注·至当篇》）正是以这种以实践为基础的认识论，为他的经世致用思想奠定了一个唯物主义认识论的基础。其三，强调以史学经世。他认为，研究历史的目的，不是为了炫耀自己知识广博，而是必须从中吸取知识和经验，以指导现实的实践。只有这样，才能实现“经世之大略”。

正是在王夫之这种经世致用思想的启发之下，近代湘学中的经世致用的思想特别鲜明，并且有以下几个特点：其一，在近代之前，湘学中的经世致用传统始终没有中断。清代乾隆年间，由于文禁森严，许多地方的学者都把精力用在考据、训诂等方面，整天沉迷于故纸堆之中，不再讲经世致用之学。可是湖南的学者不同，他们始终继承并坚持了明末清初学者所强调的经世致用传统。例如，岳麓书院的一些山长中，李文照、易宗涒、王文清、旷敏本等，他们或者以汉学名家，或者对于汉学很有研究，但他们并没有轻视经世致用，相反在他们制定的岳麓书院学规之中，均反复强调“力行”、“坐言起行”、“通晓时务物理”、“经邦经世”。其二，陶澍、贺长龄、魏源在近代中国首倡经世致用，贺长龄和魏源编的《皇朝经世文编》，为如何经世致用提供了一个范本。值得注意的是，湖南近代许多注重经世致用的思想家，“以史经世”思想。早在道光二十一年（1841）七月，曾国藩在北京向湖南籍著名理学家唐鉴请教经世致用从何处下手时，唐氏就告诉他：“经济不外看史，古人已然之迹，法戒昭然；历代典章，不外乎此。”所以不仅曾国藩十分重视历代典章的研究，而且魏源所编的《皇朝经世文编》所搜集的文献，也多为涉及清代各方面的典章制度。当此书刊出之后，成为士人研究经世致用的必读教材。其三，曾国藩在桐城派倡导的“义理、考据、辞章”的基础上，加上一个“经济”，即经邦济国、经世致用。这样，就将本来是一种作古文的“义法”（准则）改变成一个治学的纲领，有力地推动了近代经世致用学风的深入发展。其四，如果说陶澍、贺长龄、曾国藩在中国近代是属于理学经世派的话，那么，从魏源开始，湖南又出现了另一支经世学派的大军，这就是今文经学经世派。这一派人所推崇的是西汉时期以董仲舒为代表的《春秋》公羊学派。他们主张透过研读儒家经典中的“微言大义”，从中引申出一些改革现实政治的结论。在近代湖南，属于这一派的主要人物为魏源、王闿运、皮锡瑞等。王闿运在四川教学期间曾培养了一位专治今文学的弟子廖平，而廖平的今文经学思想又直接影响了广东人康有为。在戊戌变法期间，康有为、梁启超等人，就是以《公羊春秋》的今文思想为理论武器，宣传其变法思想。这些情况表明，近代湖南的经世致用的学风是很有特点的。

第三，王夫之继承了古代湘学那种敢于和善于吸纳百家、综合创新的精神，开启了近代湖南先进人物“敢为天下先”的湖南人精神。在古代湘学中，不论是从屈原、贾谊到柳宗元，还是从周敦颐到胡宏和张栻，他们都具有一种广阔的文化胸怀，敢于和善于吸收各种不同的学派和不同地域的文化，从而创造了自己的思想和学术体系。就以湖湘学派的创始人胡宏为例，他就是一位很有创新精神的学者。他不仅提出了与朱熹的“理本论”和陆象山的“心本论”不同的“性本论”，而且在“性本论”的基础之上，提出“天理人欲，同体而异用，同行而异情”的命题。就是说，天理和人欲都是“性”这个本体的产物，不过它们的作用不一样，它们同时存在于同一人的身体之中，不过表现形式不同罢了。这一说法，否定了程颢、程颐兄弟将天理和人欲绝对对立起来，从而主张“存天理、灭人欲”的禁欲主义观点。胡宏的这一命题遭到朱熹的批评，却得到了王船山的充分肯定，认为这一命题是正确的。

王夫之继承了古代湖湘文化这种吐纳百家，综合创新的优良传统，他不仅明确提出了“六经责我开生面”的学术方针，对儒家经典敢于进行创造性的发挥；而且明确提出了“入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕”的方针，对佛家和道家等学派也善于进行创造性的转换。俗话说：“海纳百川，有容乃大。”正是由于夫之善于广收博取，所以他才能创造出一个博大精深的哲学思想和学术体系。还必须指出，王夫之不仅善于对待中国传统文化，而且在吸收在明代开始传入中国的西方文化方面中，也为近代湖南人带了一个好头。例如，他不仅对于从西方传入的望远镜等先进技术表示肯定，对于西方近代的天文学知识也有所了解，而且明确表示接受方以智把研究自然事物的学问称为“质测”之学的说法，并且认为这种质测之学，确实是学思兼致之实功。

王夫之的这种开明的文化观，对于近代湖南的先进人物向西方学习很有启发。近代中国向西方学习的过程中，大体经历了三个阶段，即学习其器物层面的阶段、学习其政治层面的阶段和学习其思想层面的阶段。而在这三个阶段中，湖南的先进人物都是走在全国最前列的。如在学习西方的器物层面阶段，魏源最早提出了“师夷长技以制夷”的著名口号，而曾国藩和左宗棠开创的洋务运动则是将这一口号付诸实际行动。当洋务运动失败之后，又是谭嗣同、唐才常等人积极倡导维新变法，并使当时湖南的变法活动成为全国最有朝气的省份。戊戌变法失败之后，黄兴、宋教仁等人又积极投身于辛亥革命。这都是从政治层面向西方的学习的阶段。辛亥革命之后，杨昌济在国内最先探讨了近代中国向西方学习的这个历史进程，并且根据当时封建主义复辟的严重形势，明确指出，向西方学习不能只停留在前两个阶段，还必须“研究其精神之科学”，即要从思想层面向西方学习。五四新文化运动的出现，正是这一学习阶段的开始。所谓“湖南人精神”，就是一种艰苦奋斗的精神，一种“敢为天下先”的创新精神。通过以上分析可以看出，这种湖南人精神，在从周敦颐到湖湘学派的代表人物胡宏、张栻，在从王夫之到近代湖南的大批先进人物的身上，都得到了充分表现。

【作者简介】

王兴国，男，湖南省株洲市人。1937年生。湖南省社会科学院研究员。国际儒学联合会顾问、中国实学研究会顾问、船山学社社长。

主要研究方向：中国思想史、湖湘文化史。曾主持国家社会科学基金课题《毛泽东早期思想研究》（1988年）、《马克思主义哲学 ‘实事求是’命题与中国传统文化》（97BZX008），湖南省社科规划课题《郭嵩焘评传》等多项。主要著作有：《杨昌济的生平与思想》、《贾谊评传》、《郭嵩焘评传》、《湖湘文化纵横谈》（主编）、《毛泽东早期哲学思想研究》（合著）、《青年毛泽东的思想轨迹》（合著）、《毛泽东与佛教》、《实事求是论——马克思主义哲学‘实事求是’命题与中国传统文化》、《台湾佛教著名居士传》等，此外，还在《红旗》、《求是》、《中国社会科学》等杂志发表论文200多篇。曾获湖南省社会科学优秀成果一等奖1项、二等奖5项。

责任编辑：柳君