学而引之，国而文之

受访者：陈昭瑛

采访者：岳麓书院

来源：“岳麓书院”微信公众号

时间：孔子二五六九年岁次戊戌六月初七壬子

          耶稣2018年7月19日

目前，高校通识教育的开展面临通识教育与专业教育关系定位不清晰，课程设置不合理，师资力量不足，学生思想上不够重视等诸多理论和实践方面的问题。基于此类原因，复旦大学通识教育中心和湖南大学岳麓书院于2018年1月2日举办了主题为“中国传统文化与通识教育”的研讨会。在会议的间隙，我们获得了采访台湾大学中文系陈昭瑛教授的机缘。采访中，陈老师结合她的研究和教学经历，以台湾“传统文化与通识教育”的现状为例，以点带面地剖析了高校“传统文化与通识教育”所面临的挑战，并传递了以“通识教育”激活“经典传统”的美好希望。

陈老师自始至终都以宽阔的视野研究中国传统文化，从文学到哲学再到比较文学，融贯中西、古今，著有《台湾儒学：起源、发展与转化》、《儒家美学与经典诠释》、《台湾与传统文化》与《荀子的美学》等专著。在访谈中，陈老师介绍了深受“经世致用”思潮、“朱子学”思潮影响的台湾南明儒学、荀子“以古持今”的通变观，还提出了她对经典文本诠释的看法。

另一方面，陈老师从自身的治学研究谈到了大陆“儒学回暖”和台湾“儒学衰退”趋势的现状。她认为大陆“儒学回暖”主要在于儒学有内在的生命力，台湾儒学在未来或者现在正在衰退是受到政治政策的影响，课程规划中的经典比例在降低，甚至还存在对中国传统文化的认同危机。针对此种现状，陈老师认为可以从“活化”教材内容、焕发经典文化的活力和维持亲密的师生关系、提高学生的课堂参与度等方面部分改善通识教育所面临的困境。她不只从课堂教学论及通识教育，还以文昌帝君信仰的儒学化为引子，为民间通识教育的开展提供了新视角。

在访谈的最后，她还表示岳麓书院是四大书院中唯一“活化”的书院，居于其中而使人“肃然起敬”。我们能感受到陈老师对经典传统极大的尊重与敬意，同时她也希望我辈学子能够毋忘传统，承续华夏学脉。

治学研究之经典传统与美学诠释

《师说》：陈老师，您好！我们了解到老师您之前的研究方向曾由中文转向哲学，可后来为什么又对比较文学产生了兴趣呢？

陈昭瑛：我总共念了三个系，中文系、哲学系、外文系。台湾院系的设置跟大陆不太一样，比较文学在台湾属于外文系，在大陆则属于中文系。我从中文系毕业的时候，很想念中国哲学。当时中文系关于思想的部分比较侧重学术史，而当时中文系的必修课（如中国思想史等）大都请哲学系的老师来上课。

在大三的时候，我开始去听哲学系的课，张永儁老师的《清代哲学》课程对我影响非常深，张老师这门课主要谈明末清初的哲学，其中谈到王夫之，并且谈得非常深入。原来在高中国文课本中，我就学过王夫之的《船山记》，当时觉得非常难，但却受到难以言喻的感动。在读哲学研究所期间，我先生大荒为我写的《船山记》一直贴在我的书桌前的壁上。在《清代哲学》之后，我又旁听张永儁老师的宋明儒学，深受影响，决定在硕士阶段念中国哲学，很幸运考取了哲学所。

原来我是想找张老师指导我的硕士论文，但是在我大三大四的时候，开始对马克思主义着迷。为了追溯马克思主义的源头，我修了张柯圳老师的黑格尔，因为马克思主义哲学的源头是黑格尔，所以我的硕士论文最后是写黑格尔与卢卡契之间的美学传承。这一段经历，尤其是对黑格尔的学习，对我影响深远，是我治学研究上的一个转折。到了博士阶段，我觉得可以整合本科和硕士两阶段的研究，做文学方面的中西比较，所以我在博士论文尝试进行儒家文学理论和马克思主义文学理论的比较研究。我虽然念过不同的系，这个过程也非常曲折，但三个阶段的研究并不是没有关系，博士阶段很像是前两个阶段的综合。

《师说》：陈老师您在大作《台湾儒学起源、发展与转化》中讲到：台湾儒学起起源于南明经学与经世致用之实学的儒学传统，而其发展阶段的主流思想又是受到福建朱子学的影响，在转化时期以诗、史强调道德教化，回归南明经世致用的精神。您能给我们详细地谈一谈这个发展变化的过程吗？

陈昭瑛：我大学时因张永儁老师的“清代哲学”课深受南明儒学的感动，所以后来研究南明时期的台湾儒学和我当年的兴趣是有关的，这一段研究过程对我来说非常重要。在我写这本书之前，我和一些学者发生论战，是针对“台湾本土化”的议题。对这场论战，大陆也有一些学者研究。在论战过程中，我发现中国文化对台湾的影响值得深入探讨。由于当时并没有太多先行者的研究，我在南明文献和台湾地方志中寻找和台湾儒学相关的文献材料，先行者的工作比较辛苦。在研究过程中，我感觉自己学习了一门新的课程，这是崭新的体验。

南明儒学经世致用传统的形成，是一个很自然的过程。我想你们对顾炎武、黄宗羲、东林书院这一段历史一定非常熟悉。其实郑成功来台湾时，移植到台湾的儒学就是南明传统，而不是更早的明代心学。郑成功本人的专长是春秋学。他一直坚持反清复明，直至几乎整个中国沦陷，他还在支撑着东南半壁，这都受到春秋学的影响。郑成功于1661年在台湾建立明郑政权，一直沿用永历年号，如若整个明朝的历史算到明郑投降的话，可以到1683年。因此，可以说南明时期台湾儒学的研究与郑成功息息相关。

另外，在郑成功之前，比他早十年来了一位诗人，叫沈光文。沈光文也是明末遗臣，但他不愿投降清廷为官。诸多明末遗臣中，有人选择自杀，有人选择起兵，有人选择逃亡。沈光文选择了逃亡，他躲在福建外海的一艘船上，有一天台风把船吹到了台湾。所以他到台湾是偶然。那时候，台湾还是被荷兰人统治，他来台湾以后，以行医、教书为生，所以台湾的第一位汉语儒学老师应该就是沈光文。十年后，郑成功来到了台湾，对他非常礼遇。在台湾的历史中，沈光文留下了一些诗作，反映了一位流亡到台湾的诗人的经历和感想。因为沈光文历经明郑“三朝”（郑成功、郑经和郑克塽），所以我认为沈光文和郑成功是对台湾儒学初期影响最大的人物。

清朝主流思想为福建朱子学。有些人认为，朱子学说有利于巩固既得利益，巩固当时的政权，像想要反清复明的南明就不会依赖朱子学说，而是依赖其他学说。但我们都知道，清朝朱子学的兴盛和福建朱子学者的兴起以及康熙个人喜欢朱子学有关，若完全以政治因素来解释当时朱子学的兴盛，可能并不充分。整个清朝初期的主流思想是朱子学，但到了乾嘉考证学兴起，对朱子学形成挑战。但因台湾位于边缘，台湾受到的影响很小。当乾嘉学在大陆成为主流时，台湾只有在澎湖的一篇学规中出现了乾嘉学思想，而大部分台湾本土反应都比较迟缓，还在继续学习朱子学。甚至到割台前夕，台湾还在教朱子学。也就是说，可能大陆乾嘉考证学到了后期，台湾的朱子学仍是主流，这是台湾很特别的地方。台湾对于中国大陆的一些思想运动的反应没那么敏锐，结果是对传统的维持反而长久。

《台湾儒学：起源、发展与转化》

《师说》：陈老师，我们知道您关于荀子的研究成果也是颇为丰富，在大作《“通”与“儒”：荀子的通变观和经典诠释问题》中讲到了“通变”关系和经典诠释方法，想请问陈老师：荀子的“经权”思想、“通变”观念对我们今天做经典诠释工作有哪些启示？

陈昭瑛：我觉得荀子的“通变观”很重要，可是我们发现，在所有研究“通变观”的著作中，甚少谈及荀子。甚至在一本编纂“通变观”文献的书中，作者选取了各家关于“通变”的文献材料，却独漏荀子。我觉得这反映长期以来对荀子“通变”思想的忽视。关于“通变观”的发展，我认为是从孔孟“权”的概念发展到荀子的“通变”，再到司马迁的“通古今之变”。《易传》中也有“通变观”，但与荀子相较还有一些区别。区别在于《易传》中的“通变观”没有涉及古今。

荀子的通变观是以古通今，法先王与法后王意味着不只要了解现在，还要了解过去。显然，荀子认为在时间发展过程中，经常之道会发生变化，因此我们应该要了解“先王之道”和“后王之制”，理解执政的状况，才能够知道从“先王”到“后王”的变化，所以将“古今”的时间意识联结到“通变”是自荀子开始。

此外，“通变”这一概念跟“权”这一概念是有关系的。“权”在《论语》中出现过。“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”这句话表示“权”是很难的工夫，比“立”还难。所谓“三十而立”，“兴于诗，立于礼，成于乐”，这些相较“权”是比较容易做到的。“权”与“道不同不相为谋”中的“谋”类似，可以理解为商量，商量着如何去应对处理变化中的状况。

孟子也有“经权之变”的思想，在“嫂溺，则援之以手”的例子中，“男女授受不亲”是经，是礼；“嫂溺，援之以手”是“权”。也就是说，在特殊的情境中，经可以被修正，而修正仍然符合经的精神便是“权”。后来，我们将“权”引申到“权谋”“权术”，它都不是积极方面的意义，可是“权”在最早的定义里并不见得只有消极的含义。孔孟荀三家的“通变观”，对司马迁“通变观”影响最大的应属荀子而非孔孟，因为司马迁“通变观”中的“古今”概念在荀子“以古持今”的历史意识中体现得最为明显。

《师说》：老师您刚刚谈到了“权”与“应变”，在儒家的理想人格中，“圣人”“君子”较侧重内在的道德修养，但荀子思想中强调“通权达变”或者“应变”这一种能力。想请问陈老师是否可以将“通权达变”看作是荀子独特的人格思想呢？

陈昭瑛：我觉得不见得，因为孟子就有孔子是“圣之时者”的说法，“时”即是意味着要随着情境、时间的变化，在行为上有相应的调整，所以我认为这一“应变”能力在荀子之前已论及，只是荀子更强调这一能力。问题里提到：主流的理想人格侧重内在道德修养，这一观点本身还有待商榷。“主流”可能是指新儒家某些学者、某些派别，徐复观先生就认为儒家理想人格不只侧重内在，而应该要内外兼备。荀子不仅注重内在修养，也认为外在行为非常重要，如说圣人、君子如何对人民负责。

在荀子《王制》篇中，就论及应该如何去落实王制的政治理想。荀子认为要“教民养民”。最重要的是教，没有教育，犯错处罚就是不教而杀，是荀子所反对的。他认为处在这样一个时代，如果圣人或君子是统治者，他就必须具备“应变”的能力，因为从现实层面而言，儒家政治理想即王制的实现需要统治者有应变能力，因此他会更加重视“通权达变”，更期望君子应成为“大儒”。在《儒效》篇他谈到了“大儒”，即须具备“应变”的能力。

回到原典，我们会发现：荀子对“通权达变”的重视程度确实远超过孔孟。因为在他那个更为动乱的时代，实现政治理想的难度更高。就我看来，可能荀子对政治理想的实现有较具体的规划，才会更强调儒家理想人格中的“应变”这一外在方面。

访谈现场

《师说》：荀子提到要“虚壹而静”，我觉得他的“虚壹而静”对我们现在还有很大作用，学术的道路上也需要“虚壹而静”，但是我觉得自己做不到。想请问陈老师，怎么达到“虚壹而静”？

陈昭瑛：在荀子看来，“虚壹而静”之“虚”并不是空无或空虚的含义，而是不要以现有的知识去妨碍你理解新的知识，也就是说要永远保持一种开放的心态。“壹”即是要“专一”，“静”也不是完全不要动，而是不要让一些不合理的想法扰乱你。

荀子之“壹”与“虚”不是一个实体概念，而是工夫的概念，这个与庄子的“心斋”不同。所以我觉得想要达到“虚壹而静”就必须自己去学习，加强自身的阅读，养成开放的心灵，更应该向更多不同的意见开放，不要受限于原来的看法妨碍对新看法、新见解、新知识的吸收。荀子的“虚壹而静”跟所谓神秘主义的心灵修炼不同，主要强调学习，抛开固定的想法和固有的偏见，在学习中寻找乐趣。我不太倾向于作“静坐”解，因为我认为静坐并不能够真正达到上面所说的那些境界。

《师说》：陈老师，在《儒家美学与经典诠释》中，您有提到经典诠释与体知关系非常密切。我是不是可以理解为：我们去诠释经典，往往是一种领悟的方式去理解作品的意义，那您认为我们设身处地、忘我地投入，就能够使我们所理解的符合作者所要呈现的吗？

陈昭瑛：这个问题我在《文学概论》课程上常常会提到，经典大概有三个面向：作品、作者跟读者。读者通过作品去理解作者。对于作品的阅读，不同时代、不同国家的读者对作品的理解都能够达到一致吗？应该说都不可能。若是这样的话，是否有一个终极意义的作品存在呢？这个我也没有把握。

每次讲到这个问题，我都要求学生要有多元的思考。对这个问题，各家各派有不同的意见、不同的说法。例如，就文学理论或者美学来说，形式主义者会认为作品本身有一些客观规律，也就是说作品本身很重要。所以形式主义者可能会说：即使没有普希金这个人，也会有普希金的作品存在，他们重视作品超过作者。还有一些观点认为作者很重要，比如孟子提出“知人论世”，关心什么人在什么时代写了这个作品，也就意味着作者很重要。还有一些观点认为读者很重要，例如儒家非常重视教化，教化就是读者通过阅读作品而受到作品的启发，这种主张可能认为读者的受用比对作品的理解更重要。

虽然读者很重要，但并不是所有作品都可以按照读者的意愿去解读，而不去考虑作品本身的一些客观因素。例如，台湾有一个台独诗人李敏勇，他有一首诗写到了母亲，大陆的学者在解读时将“母亲”理解为“中国”，此种解读就是完全没有考虑诗人的政治立场，而出现了误读。再比如，台湾有一本很有名的小说吴浊流的《亚细亚的孤儿》，这本小说里充满了对中国文化和汉族的认同，特别是在结局，主角在皇民化运动中写下“汉魂终不灭，断然舍此身”的题壁诗，可是一些持台独立场的学者和学生，还没有开始阅读就已经有看法了，认为这本小说是在宣扬台湾独立，但实际上内容完全不是这样。

所以读者也并不是拥有无限大的权利去解读，还是要回归作品本身，深入了解作品和作者。但是我认为诠释者跟作品的客观元素之间是存在张力的，我们可以从诠释者的角度去挖掘一些有意义的东西，但不能违背作品的客观因素，一味地从诠释者个人的立场去解读。所以我主张诠释者在诠释过程中，应维持作者、作品跟读者间的张力。

《儒家美学与经典诠释》

《师说》：我们问这个问题其实是针对当前存在的一种观点，即诠释者不断地对作品进行诠释，不是要去回归作品的原意，作品之所以有意义在于后来的诠释者不断地诠释，对他们所在的时代产生意义。陈老师，您是怎样看待这个观点的？

陈昭瑛：这个观点本身是没有错的，但是若我们落实到各个不同的例子中，就会发现这也很危险。像我刚才举的例子，台湾或大陆的学者在解读一些台湾作家的作品时，就出现了问题。再比如大陆或有些台湾史学者谈到郑克塽投降时会说，康熙完成了祖国统一的大业。可是事实上郑成功及其后人根本不是分离主义者。我在开会时听到这种言论一定反驳，因为“康熙完成了统一大业”似乎意味着郑成功想在台湾搞“分离主义”，所以康熙消灭了这个分离的政权是完成祖国统一大业。可是我们去看当时的历史，事实是康熙根本就不想要台湾，因为他觉得台湾只是海外丸泥，罪恶渊薮，非常难治理。是施琅力劝他保留台湾。从康熙的角度看：他是要彻底消灭明朝的命脉，而不是要完成祖国统一的大业，反而是郑成功想完成祖国统一的大业。将现代人的观点强加在郑成功身上并不公平。

包括《施琅大将军》连续剧，据说闽南一带反弹很大。他们认为这是从清朝的角度来诠释那段历史，这是历史当事人的后代所不能接受的。直到现在，台湾郑姓和施姓还是不通婚，因为施琅带兵打郑成功，打明郑（郑克塽），所以从那时候起，施姓跟郑姓就是世仇。从现代的角度去诠释一位历史人物、一段历史，并不见得都能诠释得很好。所以您提的那个观点我原则上是同意的，但是它在运用的过程有可能被误用，因此还是要谨慎。

“儒学回暖潮”与“通识教育”

《师说》：最近这些年，大陆兴起了一股很明显的儒学回暖潮，我们身边出现了很多国学班、读经活动等。像书院里有些学生也参加过读一百遍《论语》的活动。台湾也有这样的国学活动吗？您是如何看待大陆“国学热”的现象呢？

陈昭瑛：这个问题可以分两个部分。我对大陆“国学热”的看法，在一些场合中也谈过，我在这里再简单谈一下。一种说法是，大陆“国学热”是在补课。另外一种说法是：弥补改革开放以后马克思主义退潮后的精神空虚，即以儒学或者国学填补这个精神空虚。另外还有一些人认为正是这个精神空虚，基督教才能趁虚而入，发展迅速。

我一直都觉得以上的说法过于偏向从外部因素来理解——当然不能排除这些因素——但最主要的还是应该从国学内部来理解“国学热”。儒学之所以复兴是因为它本身有内在的生命力，只要不被打压，它就会吸引很多人投入，去学习，去研究，自然而然地，它就会复兴。所以我认为“国学热”是有内在因素的，不仅是外部有人提倡，或者国学有填补精神空虚的功能，更重要的是儒学本身是具有内在生命力的学问，能够自生自长，有自我复苏的能力，这个就是我对大陆“国学热儒学热”大致的看法。

台湾方面的国学，应该说是在衰退。就台湾目前的情况而言，“去中国化”甚至是“反中国化”或“反中国文化”，对台湾国学的学习（包括读经和高校课程开设）造成了很大的挑战，这个衰退的情形从中文系的课程可以看出。

台湾以前的师范系统，全校不论专业，必修《四书》。台湾曾经有过那样一个年代，认为学习经典是必要的，因为台湾师范系统就是通过《四书》等中国文化经典来培养中小学老师。我觉得这就是台湾人重视中国传统文化的原因，几十年的师范教育，还有一般的中小学的课本，所教导的就是儒家思想。所以非常自然地，台湾对国学谈不上热，国学好似日常生活中的一部分，不需要特别加温，它就是我们生活中很自然的存在。

但是现在台湾国学面临一些挑战，有些人对“国”这个字的理解存在疑义。比如台大的校训是：敦品、励学、爱国、爱人。但这个校训在某一次的校务会议上被质疑，主要即针对“国”字发出了质疑，即“爱国爱人”的“国”是哪一国？正因为对“国”字的质疑使得台湾国学甚至国文都受到了挑战。大学国文，未来受到的冲击可能不是要不要修的问题，而是“国”这个字。民进党现在正在推行取消国文，将国文纳入华语文。他们认为台湾人对中国而言是外国人，台湾人学中文就像外国人学华语一样。在台湾，华语或汉语是针对外国人学习中文而言的。

台湾的文化部就“中文纳入华语文”这一政策询问大家意见时，台湾各大学中文系全部反对。他们这样做的目的是什么？我认为他们的目的不只是把中文当外文，我看存在更大的危机。把中文当成华语教学之后，就可以把中文系原来的骨干抽换，原来精深的传统文化就不用学或学些皮毛即可。中文系很多课程可能会被废除或者被替换，原来的经史子集的架构可能会消失。

譬如现在正在进行的高中文言文的修订，就把原来的30篇古文删减为15篇，这15篇古文中甚至还包括日本人写的平淡无奇的古文。他们认为文言文不仅是属于中国人的，日本人写的文言文也可以选进来，在选择时并不是考虑写得好不好，而是出于尽量去突破所谓“中国霸权”的目的。所以要选一些反映台湾生活的古文，或者日本人在日据时代所做的诗文，但从我们中文系的眼光看，那些都是比较简单的诗文。这么一来，传统经典作品就所剩无几，连荀子的《劝学》都被删除了，大概只有《岳阳楼记》和《赤壁赋》还留着。

这次开会时我也提到了，从今天国学的现状考虑，若中学时代的国学素养不够，那么大学关于中国文化方面的通识课程能教到什么程度？这是一个值得思考的问题。大学通识课程如果要纳入中国传统文化，需要考虑如何去衔接中学的学习，如果高中对中国传统文化的了解不够，大学就没有办法上比较深的国学通识课程。

再谈大陆“国学热”问题，过去几年我一直都很乐观，但是我现在感觉并不是没有危机，因为我觉得政府提倡太大。就台湾的经历而言，《中国文化基本教材》和儒学为什么会引起反感，原因之一是国民党一方面要提倡儒学，一方面实行威权统治，让很多年轻人在不太了解中国传统文化精神的前提下，容易产生错觉，以为儒学就是为类似这样的政权提供理论基础的。以台湾的经验看，政府对某一种传统思想的提倡力度太过，反而会有反效果。

作客岳麓书院讲坛（陈永豪老师摄）

《师说》：我们知道陈老师您此次过来主要是参加“中国传统文化与通识教育研讨会”，您认为以通识教育为载体去推广中国传统文化的过程中会存在什么样的障碍呢？能否请您针对这个问题提出一点您的看法？

陈昭瑛：这个问题我在会上也谈过，在台湾以通识教育为载体或者场域去推广中国传统文化时会遇到三方面的挑战。第一个方面是现代化的挑战，一些人会问，为什么要读传统思想，通识课读传统思想有用吗？第二方面的挑战是来自自然科学，从自然科学的角度思考，学人文学有什么用呢？古代人文离自然科学太远了。再一个是大陆不会遇到而台湾会遇到的挑战，台湾有些人认为台湾人不需要读那么多中国经典。

我觉得这个是可以解决的，这些年，我的经验是：好的中国文化通识课程，对学生并不是没有吸引力。像前几年，我们系有位老先生，他学问非常大，书法写得非常好，他教了一门书法课，选课人数爆满，所以说并不是跟传统文化相关的课程就对学生没有吸引力。此外，我们系还开设了《易经》、《世说新语》、《孙子兵法》和《红楼梦》等课程，也很受学生欢迎，还有很多校外人士来旁听。

我觉得最重要的是老师要坚持，设计出能够唤起学生兴趣的课程，在上课过程中，尽量把教材内容活化。通识课程的对象不是专业学生，因此应尽量从经典中提炼出一些观点和现代社会呼应，跟现代社会互动，自然会有很多学生来修传统文化类型的通识课程。我之前开设过《先秦美学》，200多人修课，后来又开设了《台湾儒学》和《论语导读》，有100多人修课。有些老师认为人数多负担太重，很难让那么多人达到好的上课效果。因此通识课程师资不足一直是长期存在的现实问题。

通识教育的课堂关系与民间信仰“儒学化”

《师说》：陈老师您刚刚也提到，课堂上跟学生交流得比较多，同学们很积极地提问。实际上书院在这方面也一直在探索，从2009年开始实施的“本科生导师制”，就汲取了古代书院教育一些好的传统。想请问陈老师台大的师生关系是什么样的呢？台大采取的是一种怎样的教学模式呢？

陈昭瑛：我本身对导师工作很有兴趣，也很重视导师跟导生之间的互动，我们每位老师都要当导师，在我的班上，大概会有十个学生是我的导生。台大中文系是从导师授课的学生中去分配导生，这样可以让导生至少每个星期都可以和老师见面，但不是台大每个系都是这样，有的系是四年都是同一个老师当导师。我在台大教《文学概论》，这门课的教材非常难，学生们要读黑格尔、卢卡契、班雅明、亚里士多德，海德格等人的著作。我之所以给大一新生这么难的讲义，主要是因为我觉得必修课一定要有攻坚的感觉，要读难一点，不想让大一新生觉得大学是高中的延续，所以我就给了他们一个很大的挑战。

给他们很难的讲义，就必须开放时间让他们问问题。上我的《文学概论》必修课的学生都必须和我一对一谈话，每个人第一学期至少须和我谈一次，时间至少半小时。根据记录，来跟我谈过最多次的同学，翻开她的日志，查出和我在一学年内谈过九次，其中最长的一次谈了三个小时。有时候来跟我谈话的同学很多，若刚好那天我不需要回家做晚饭，谈到七八点，我会请他们去吃饭。吃吃喝喝最能保持良好的互动关系，一方面要给他们很难的东西，但另一方面，也要跟他们维持比较亲密的关系。这样学生虽然会觉得很辛苦，但是会认真对待老师所交代的功课，这个就跟我们吃中药后要吃一颗糖是一个道理。给他们点苦头，也要给他们点甜头，要让学生们很放松地上课。所以他们修我的课，虽然讲义很难，但基本上他们的心情很轻松。

另外我还会做考前复习，期中考、期末考前一周，晚上会加课，学生可以针对课程的任何方面发问。第二个学期就采取互动式的考前复习方式，即我问他一个问题，他问我一个问题，如果学生没有好好思考，没有熟悉讲义，他一般不敢随便提问，我发现这种复习的方法还是有用的，有些同学的学习效果非常好。

我之前办过“模拟学术会议”的活动，这个活动非常有用。大一新生不会写论文，做这个对他们来说很难。

我就找了四个研究生来辅导他们。从想题目到写大纲到写出完整的论文，都是由我和研究生来辅导。论文不长，每个人只要发表十分钟，但学生演练台风、撰写论文，花了很多时间，最后，以“模拟学术会议”的方式呈现。我帮同学们做海报，还做酷卡（宣传卡），学生自己设计论文集封面和酷卡，他们主动参与，在这个过程中，能够激发他们的动力，提高他们的参与感。我把那次“模拟学术会议”称为《文学概论》的学习成果发表会。

发表会的另一部分是演戏，学生将许地山小说《春桃》 改编成戏剧，演出50分钟。他们自己写剧本，然后排演，这个剧本我要先看。当时我还找了两位戏剧系毕业的学生来指导。那一年，我跟学生都很累，但是我们都学到了很多东西。当然，演戏的方式在后来的文学概论课中继续保持，学生们也很有兴趣，但是“模拟学术会议”没再办了，对大一生来说，太专业了。

其他通识课的老师有的也采用演戏的方式辅助教学，比如让同学扮演孟子、梁惠王，因为《论语》或者《孟子》中有很多人物和对话。情节、对话、人物神情，在这些原典里看起来都是栩栩如生的，是可以改编的。因此，不只是文学课程，还有一些中国文化方面的课程，有些老师也在用演戏的方式让学生进入情境。就我的经验来看，一旦要学生演戏，他们就会产生浓厚的兴趣，参与度就得以提高。

《师说》：我们素知陈老师对民间儒学、民间宗教、书院传统都有广泛而深入的研究。能否请您谈谈对岳麓书院的印象？

陈昭瑛：没来湖南之前，我就对湖南印象很深刻，中华民国的建立跟湖南有很大关系，同盟会的很多烈士都埋骨于岳麓山。我第一次来岳麓书院大概是三年前，对岳麓书院的印象非常好，去年参加朱子之路，第二次来岳麓书院。作为宋代四大书院之一，岳麓书院是唯一还活化、具有教学功能的书院，很多其他书院已经变成纯粹的古迹、旅游景区，但岳麓书院没有。所以我对岳麓书院非常向往，一踏进岳麓书院的大门，就让人有种肃然起敬的感觉。至于有文昌阁，有明伦堂，我觉得是很自然的，在开会时，我在这两个空间都呆过。

我看了一遍岳麓书院的介绍，其中关于建文昌祠的碑文内容和台湾很像。把文昌帝君信仰提升到国家祭典的过程中，可能全国范围内每个书院的文昌祠建造碑记都有一些官样文章。我们可以说这不是纯粹的民间信仰，而是将民间信仰中跟科举相关的方面向书院渗透。为什么像关公、妈祖等一些其他的民间信仰没有进入孔庙，而只有文昌帝君信仰进入了孔庙呢？原因在于文昌帝君被认为具有保佑考生中举的神力，很多读书人都会祭拜文昌帝君。

这种信仰在正统儒者看来是有偏差的，真正的信仰应该寄托在孔孟和宋儒等正统儒者身上，而不应该是民间的一个神祇。但我们从碑记里可以看到官方非常愿意大力推动文昌信仰，因为这关系到他们的政权。统治者不希望读书人起来造反，想通过考试官位笼络读书人。而且我发现在异族统治时文昌帝君信仰更加盛行，像文昌帝君信仰最早渗透进孔庙是金朝，元代、清代也有。明朝曾一度衰微，但到了清朝又开始复苏了，清代是“异族”统治，“异族”统治者最怕被统治的“异族”不到朝廷做官。在孔庙的文昌信仰方面，大陆和台湾是有共同之处的。

文昌信仰对正统儒者来说是一个挑战，双方的关系很紧张。我们在很多文章里可以看得出这种紧张的关系。《彰化县志》中有一段有趣的故事。彰化孔庙（彰化孔庙的建筑特色、规模在台湾大概仅次于台南孔庙）发生过一次建筑争高的事件，即大成殿和文昌阁比较哪座建筑的屋顶更高。有一次考生考得很好，就把文昌阁的屋顶修得比大成殿高一点，这件事在《重修彰化县学碑记》中有记载，我觉得非常有趣。一般看来，大成殿是主，文昌阁是辅，只是附带的建筑，文昌阁比大成殿还要高，这是不妥的。在后来的一次考试，彰化县的考生考得不好，有人就说是因为于礼不合才造成这种情况，于是把大成殿又加高了。从这个记载中可以看出，正统儒者对这件事很敏感，他们认为文昌阁的高度不能高于大成殿，这证明文昌信仰和正统儒者的关系是非常紧张的。

彰化孔庙

从地方志收集的碑文、学规是研究台湾儒学非常好的文献，从这些文献中可以发现，汉族学者写的内容较多讨论学习的目标，满人学者写的内容会同时强调科举考试的重要性。所以从学规中可以看到：不同政治立场的学者，在撰写学规时有不同的重点。关于彰化孔庙我再补充一点，它现在在地方上还是很有影响力。我的一个学生，她是从彰化女中毕业的，她跟我说，每年高三开学，校长就带领全校高三生到彰化孔庙大成殿外的广场，举行誓师大会。我觉得这样的活动是很有意思的，按照我们的想法，孔子应该比较注重实学，而不是考试，可是他们还是认为通过那样的仪式可以得到一些力量。我觉得这样做，学生还是受到了孔庙和孔子的潜移默化。

以前我开《先秦美学》通识课时，有个学生说她来修课是为了改善和孔子的关系。意思是她和孔子的关系不好，但希望改善，可见她重视这样的关系。但为什么有时候学生对中国文化却没有那么高的兴趣和好感呢？主要和过去高中编的《中国文化基本教材》有关，它编得不够生动。后来这套教材又被改名为《中华文化基本教材》，因为有人反对使用“中国”二字。但是现在“中华文化基本教材”也受到了挑战，过去这套教材的内容主要选自《四书》，后来因为太难了，就删了很多精华内容。我有时候戏称《中国文化基本教材》变成了《反中国文化基本教材》，因为教材的编写不够生动有趣，列为必修，反而引起反感。这些年，台湾有不少学者努力在改善这方面的教学，巩固《四书》在《中国文化基本教材》中的地位，用各种方式使教材活化。

台湾除了彰化孔庙，还有最大的台南孔庙。据文献记载，它是复制福州的孔庙。我曾经去福州旅游，想去找孔庙，结果导游说没什么可看，福州孔庙被挪作其他用途。我在二十年前也去过南京的夫子庙，当时夫子庙里面可以打弹珠、玩游戏，还有很多小摊贩在卖纪念品，完全变成了一个商场。

大陆孔庙的问题主要是孔庙的一些基本功能像祭孔等活动大多已经取消了，但前几年曾听说大陆孔庙在向台湾孔庙请益，两岸孔庙应该多交流。台湾孔庙平日举办很多活动，如读经、写春联、小学生练习书法、用闽南语读古典诗等。学生也向孔子祈求考试顺利，台北孔庙的纪念品有一款是以孔子造型做成“考不倒翁”，很有创意。可见在台湾孔庙，孔子也负担一些文昌帝君的信仰功能，台湾学生与孔子的关系还是比较亲密的。一般来说，台湾民间对传统文化也还是保持热忱，如很多人打太极拳，吃中药，重视风水，过传统节庆，很多生活习俗还是和中国文化息息相关。

与采访小组合影

《师说》：陈老师，在您的《台湾的文昌帝君信仰与儒家道统意识》一文中，主要介绍了正统儒者如何应对文昌帝君信仰兴盛这一现象，将之看作清世三教合流的文化现象的一种反映。我们很感兴趣的是，同样的事件，如文昌阁进入文庙序列时，当时的道家人士是如何看待的？他们又是如何应对正统儒者所做的将文昌帝君信仰“儒学化”的工作呢？

陈昭瑛：道家对文昌帝君信仰兴盛在不在意？他们是如何应对的？这个问题我没有研究，道家和道教还是有差别的。虽然文昌帝君是道教的神明，但文昌帝君的信众主要是普通百姓。如果从道教学者的角度看，也许他们会很高兴，因为文昌帝君信仰的“儒学化”扩大文昌帝君信仰的影响力。但我也曾听道家学者认为儒学压缩了道家的发展空间。

民间信仰在台湾主要受到女性护持，比如我妈妈从某个角度来说也算是民间信众，她经常去龙山寺拜拜。龙山寺的主神是观音。后殿神明包括文昌帝君、紫阳夫子（即朱熹）、魁星、关公、妈祖等，魁星的信仰功能与文昌接近，可庇护考生榜上有名。从龙山寺诸神可以看到儒释道三教合流的现象，对三教合流持开放态度的学者大概不会反对文昌进入孔庙，但具有正统意识的道教中人确实可能排斥文昌帝君的“儒学化”，就像正统儒者反对文昌信仰进入孔庙。这个问题很好，值得进一步研究。

责任编辑：柳君