原标题：让西方回到西方——在世界哲学家大会举办前夕访谈陈来教授

受访者：陈来

采访者：方旭东

来源：澎湃新闻

时间：孔子二五六九年岁次戊戌六月十二日丁巳

           耶稣2018年7月24日

【编者按】世界哲学家大会即将于2018年8月在北京举行，值此契机，华东师范大学哲学系教授方旭东对清华大学哲学系教授、国学院院长、当代中国代表性的儒家学者陈来进行了一次采访。采访中，陈来教授详细解释了其哲学观、对哲学史的态度、对于诠释学的看法、仁学本体论视野下的以“仁”去统领自由平等公正这三种现代价值的价值论、以及儒家的实践智慧。

一、应当把哲学看成一种文化

方旭东：这次访谈的一个契机是世界哲学家大会今年8月将在北京举行。您作为当代有代表性的中国哲学家，我想听听您对哲学尤其是西方哲学的意见。这可能是包括我在内很多从事中国哲学研究的人所感兴趣的。第一个问题：您是怎样理解哲学的？或者说，您的哲学观是怎样的？

陈来：你知道，“哲学”一词是西方文化在近代大量引进后，日本学者由Philosophy 翻译而来，而被国人所接受的。其实，中国近代文化的发展的总趋向，就是以西方学术的分类为标准，而全盘承受之，通过建立哲学、文学、史学、法学、政治学等学科概念而形成中国近代化的学术体系。国人对“哲学”的理解，很自然地就接受了西方的观念，那就是认为哲学包含三大部分，即宇宙论、人生论、知识论。三大部分中还可细分，如宇宙论可分为两部分，一为本体论，研究“存在”之本体及“真实”之要素；一为宇宙论，研究世界之发生、历史及其归宿。人生论亦有两部分，一为心理学，一为伦理学。知识论也可分为二，一为知识论，一为逻辑学。然而，稍加研究，就会发现：中国古代学术体系的分类中，并没有一个独立的系统与西方所谓哲学完全相当。冯友兰先生提出，西方所谓哲学与中国所谓义理之学约略相当。中国古代义理之学中确有一些部分约略相当于西方哲学的宇宙论、人生论。但正如冯先生已经注意到的，中国古代义理之学的有些部分并非西方所谓“哲学”的内容所能对应，比如中国古人特别重视的“为学之方”。所以，张岱年先生主张，应当将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学。顺着张先生的这个思路，我认为，应当把哲学看成文化，换言之，“哲学”是一共相，是一个“家族相似”的概念，是世界各民族对宇宙人生之理论思考之总名。在此意义上，西方哲学只是哲学的一个殊相、一个例子，而不是哲学的标准。因此，哲学一名不应当是西方传统的特殊意义上的东西，而应当是世界多元文化的一个富于包容性的普遍概念。中国古代的义理之学是中国古代哲人思考宇宙、人生、人心的理论化体系，而其中所讨论的问题与西方哲学所讨论的问题并不相同。像宋明理学中所反复讨论而且极为细致的“已发与未发”、“四端与七情”、“本体与功夫”、甚至“良知与致知”等，都是与西洋哲学不同的问题。这就是说，中国与西方，虽然都有对宇宙、人生的理论化的思考体系，但用以构成各自体系的问题并不相同。就中国大陆而言，学术界并未就东西方哲学史是否有共同的问题进行深入讨论，更遑论取得共识。西方哲学界长期以来拒绝把中国哲学作为哲学，而只是作为思想、宗教来研究，正是因为他们认定中国哲学中没有讨论西方哲学中的问题。这种偏见由来已久，像黑格尔就对孔子的哲学家地位充满疑虑。如果以有没有讨论西方哲学中的问题作为标准，恐怕一大部分中国古代哲人都无缘哲学家之列。这显然是荒唐的。以西方哲学的问题为“哲学”问题，而判定非西方文化是否有哲学，实质上是西方文化中心主义的表现。今天，非西方的哲学家的重要工作之一，就是要发展起一种广义的“哲学”观念，在世界范围内推广，解构在“哲学”这一概念理解上的西方中心立场，才能真正促进跨文化的哲学对话，发展二十一世纪的人类哲学智慧。

二、即哲学史而为哲学

方旭东：您提出的“应当把哲学看成文化”这种哲学观，给我很大启发。因为以前，老是有西方哲学的从业者对我们的工作指手画脚，说不是哲学研究。还有一个相关问题，那就是哲学如何做的问题。长久以来，我们习见的西方哲学家做哲学的方式，似乎都非常强调论证，分析哲学家更是将这一点发挥到淋漓尽致的地步，可是，我们中国古代哲学家并不是这种做法，像朱子或阳明，更多的是就经典做某种创造性的诠释。那么，今天，我们做哲学，是否还可以延续中国古代哲学家的做法？

陈来：哲学写作有多种形式，分析哲学派强调论证，其实，论证也有不同的形式。哲学写作的论证不可能跟几何证明一样具有科学的性质，因此哲学写作的论证不过是一种论述的形式，一种希望获得或取得说服力的形式，尤其是在分析传统占主导的英美哲学世界。哲学家性格不同，具体写作的目标不同，论述采取的策略也自然不同。曾有朋友称，我的写作比较接近麦金太尔，即多采取历史地叙述。我觉得他的讲法不错，我的写作个性确是如此，像《仁学本体论》就是一个例子。此种方式，即唐君毅所说的“即哲学史而为哲学”。其实，哲学论述当中采取历史叙述的写法，在哲学家中间并不少见，海德格尔写《存在与时间》就用大量篇幅论述古语言学、词源学的讨论。不仅德语哲学不都采取逻辑分析或逻辑论证的途径，英语世界的哲学也并非千篇一律地采用逻辑分析，像查尔斯-泰勒的特色之一就是以观念史的追溯分析为框架而非采用规范分析的范式，更早则有怀特海的《过程与实在》，其第二编完全是讨论从洛克到康德以及牛顿的回顾和分析。《哲学百年》的作者巴斯摩尔曾经指出，怀特海和亚历山大使用了同样的哲学方法，两者都不进行论证，哪怕是论证这个词的任何普通意义上的论证。怀特海认为形而上学就是描述，以提纲契领的方式阐述那些倾向。可见，把分析式的论证当成哲学写作的唯一方式是完全不合理的。中国古代哲学家在构建自己的哲学时，都非常重视传承。比如，朱子的哲学就绝不是置北宋儒学发展于不顾而独自进行原创。王阳明虽然反对朱子的哲学立场，但其讨论皆是接着朱子而来，自觉回应朱子的，王阳明的哲学框架多来自朱子，其中许多观念也来自朱子，如身之主宰便是心、心之所发便是意等。其哲学思想是从接续和回应前人的讨论中得以建立，而不是孤明独发。怀特海最早提出综合创新一说，即所谓creative synthesis，而哲学的创造性综合，不是仅仅作为不同理论的平面的综合，而是也应该重视哲学历史维度的综合，在这方面，黑格尔和冯友兰都是好的例子。当然，哲学写作和论述策略的选择，还跟具体的写作目标有关，不能一概而论。完全照搬中国古代哲学家的写作方式，在今天可能并不合适，但是，中国古代哲学家重视诠释重视传承，表现在行文中有大量的历史叙述，这种做法并没有过时。刚才说的麦金太尔，他是当代西方的哲学家，他的名著After Virtue，就大量采用了历史的叙述，在历史叙述中进行分析。

三、哲学诠释学：创造的传承与创造的诠释

方旭东：“即哲学史而为哲学”，这个概括很精辟。不管承认不承认，很多人心目中的哲学理想类型就是西方哲学。现在看来，其实不过是某种西方哲学而已。刚才您谈到了诠释问题，我想就顺此话头请您谈谈对于诠释学的看法。

陈来：根据现有的研究，诠释学可以分为两种形态，一种是文本探究的诠释学，一种是文本应用的诠释学。文本探究型诠释学以研究文本的原始意义为根本任务，这种诠释学认为，由于时间的距离和语言的差别，过去文本的意义对我们变成了陌生的，因此我们需要把陌生的文本的语言转换成我们现在的语言，把陌生的意义转换成我们所熟悉的意义，语文学的诠释学即是此类诠释学的主要模式。而文本应用型诠释学旨在把经典文献中已知的意义应用于我们要解决的问题上，应用于具体现实问题上，在这里，经典的意义是明确的，无需重加探究，我们的任务只是把经典的意义应用于现实问题。这两种类型的诠释学，有德国学者称之为独断型诠释学和探究型诠释学，我们则略为改变，名之为文本应用型诠释学和文本探究型诠释学。谈到诠释学，明白这个基本分别是很重要的。在欧洲历史上，诠释学的早期形态是圣经学，18世纪出现的语文学则试图从语文学和文献学对古典文本进行分析和解释。19世纪施莱尔马赫试图把以往的诠释学综合为“普遍的诠释学”。按照施莱尔马赫，普遍诠释学的任务不是像圣经学那样使我们去接近上帝的神圣真理，而是发展一种“避免误解的技艺学”，包括语法的解释技术和心理的解释技术，一种有助于我们避免误解文本、他人的讲话、历史的事件的方法。如果说圣经学是真理取向的，那么，古典学就是历史取向的。中国古代的经学与文献训诂学则属于施莱尔马赫的这种“普遍的诠释学”。施莱尔马赫认为，我们应当把理解对象置于它们赖以形成的历史语境中，我们要理解的东西不是作品的真理内容，而是作者个人的个别生命。只有我们重构了作者的心理状态，就算诠释了作者文本。所谓重构作者的心理状态，就是努力从思想上、心理上、时间上设身处地地体验作者的原意。施莱尔马赫的这种诠释学可谓文本探究型诠释学的代表。而伽达默尔则不同，他反对把理解限定为重构作者心理。他强调，要把过去的思想融合在我们自己的思想中。如果说，在心理上重构过去的思想，是文本探究型诠释学。那么，把过去的思想融合在我们自己的思想中，则是文本应用型诠释学。古典诠释学致力追求一种客观的解释，把解释的标准视为对作者意图的复制，其解释是唯一性的和绝对性的。而在哲学诠释学看来，不必追求这样一种文本意义的狭隘的客观性，因为这样一种客观性丢弃了文本意义的开放性和解释者的创造性。比较而言，普遍诠释学的方法适用于历史的史料解读，如思想史、哲学史、文学史的学习都需要以普遍诠释学作为基本理解、阅读的方法，以掌握作品的原意、作者的意图，这是重要的史学学科方法。而哲学诠释学适用于对文化传承的实践的理解，它所要阐释的，不是一个或一段文本的原始意义，而是一个或一段文本是如何在历史上不断传承、解释、运用的，它的关注点和思想史史料的细读把握不是一回事。所以伽达默尔明确说哲学诠释学不是提供具体的理解方法。对我们而言，哲学诠释学面对的是作为文化资源的文本的传承、诠释、活用，对于文本必定是张大其一般性，并加以创造性继承和转化，以合于应用实践的需要。思想史探究面对的文本解读，既需要普遍诠释学以避免误解，确定其具体意义，也需要哲学诠释学以理解其一般意义在历史上发生的变化与作用。而对于文化继承问题，对于文化传承问题，则不需要以普遍诠释学去执着文本的具体意义，而可以完全集中在哲学诠释学对文本普遍一般意义的创造性诠释和应用上。哲学诠释学的努力显示出一个真理，那就是，“创造的继承”与“创造的诠释”在文化的传承发展中占有核心的重要性。这对我们今天理解传统文化的“创造性转化与创新性发展”，应当有参考的价值。

四、仁学本体论视野下的价值论

方旭东：您关于王船山的那本书，标题就叫“诠释与重建”。您说“创造的继承”与“创造的诠释”在文化传承当中占有核心地位，我觉得，这一点在您的近著《仁学本体论》中体现得十分明显。此书2014年由三联书店推出，逾年即获得第三届思勉原创奖。我从网上看到您的获奖感言，大意是说，学术原创就是“接着讲”，“接着讲”是说一切创新必有其所本，同时力图据本开新。从学术领域推广到一切文化领域，“接着讲”可以是文化的传承创新或批判继承，也可以是在传承中力求创造性转化和创新性发展。您能不能具体介绍一下这本书是如何在传承中力求创造性转化和创新性发展的？

陈来：获得思勉原创奖，我想，这在一定程度上表示学界同仁对拙著创造性的认可。就我撰著本书的初衷而言，的确有意对传统的仁学在当代做一理论的发展，这也是重建与开展儒家哲学的一种工作。如所周知，仁学在中国已经存在2500年，《国语-周语》即云：“爱人能仁”。两千多年来，仁体不断被论说，反证了仁体之存在，只不过，对于不同时代的仁，仁体的显现千姿百态。这些显现共同构成仁体的维度。在这个意义上说，历史上各个时段的仁论同时也是仁体论论证的展开。从仁体的角度看，先秦儒学的仁学已经开始从多方面显现了仁体本有的广大维度，但还未能真正树立仁体论，而有待于汉唐宇宙论、本体论之发展，直到宋明儒学始能完全成立。这里我不想对《仁学本体论》的内容过多复述，因为已经有书在那里，读者可自行查看。我想特别指出的一点是，此书并不满足于提出一种新的本体论，以与已有的诸如心本体论、情本体论相角逐，而是希望藉此能对当代中国的文化建设、道德建设有所贡献。当前，中国有关核心价值的说法是十二条目，即：富强、民主、文明、和谐；自由、平等、公正、法治；爱国、敬业、诚信、友善。其实，这三组十二条二十四个字，内容是不一样的，如富强、民主等是国家或社会层面的价值取向，爱国、敬业、诚信、友善才是个人层面的价值准则。总体看下来，属于个人私德的只有两项，即诚信、友善。这与中国古代特别是儒家的价值体系重视个人道德的重点差别甚大，显示出其重政治价值、轻个人道德的倾向。不能不说，这是几十年来长期形成的一种偏向。不区分公德私德，不强调私德的培养与意义，在某种意义上，应该说是核心价值在理论建构上的缺陷，会影响到它对全社会道德的道德建设发挥应有的作用。通常我们所说的继承弘扬中华传统美德或对传统美德加以创造性转化，主要是个人道德或个人道德修养的内容，也就是所谓私德。在日常语言中，几乎所有跟道德有关的词汇也都是指个人道德，如：加强道德建设，形成道德规范，树立道德理想，讲道德，尊道德，守道德，道德意愿，道德意识，道德情感，道德境界，等等。这就发生一个问题：一方面，我们说到道德建设，都是与个人道德密切相关；另一方面，我们说到核心价值，其中有关个人道德的内容却少得可怜。在对青少年的教育中，只重政治教育，不重个人基本道德教育；只讲爱学习、爱劳动、爱祖国，而没有传统文化那种对个人道德养成的教育观念，这个流弊对中华民族道德素质的负面影响已经相当深远，这是我们道德建设中的一个具有根本性的问题。不改变这一点，道德建设是不可能见成效的。从仁学本体论的观点看，首先应该把社会核心价值与个人基本道德分开，因为前者是专论国家的政治价值与社会价值，后者一部分是私德，可称为“个人基本道德”，一部分是公德，可称为“个人基本公德”。当代社会需要的个人基本道德，最基本的是应该包括：仁爱（仁）、道义（义）、诚实（诚）、守信（信）、孝悌（孝）、和睦（和）。次一级的有：自强、坚毅、勇敢、正直、忠实、廉耻。个人基本公德则包括：爱国、利群、尊礼、守法、奉公、敬业。按照儒家的理解，最重要的核心价值应该是：仁爱、自由、平等、公正、和谐。可称之为“新五德”。仁爱、自由、平等、公正，可称之为“新四德”，以区别于传统上所讲的“仁义礼智”四德，后者主要还是就道德价值或私德而言的，而前者则主要是就社会价值而言的。宋儒有“仁包四德”的提法，仿此，或许我们可以说，仁与新四德的关系是“仁统四德”，即仁统仁爱、自由、平等、公正。仁爱好比仁之春，自由是仁之夏，平等是仁之秋，公正是仁之冬。因为，自由可以认为是仁的活动无碍，平等则是仁的一视同仁，公正是仁的正义安排，和谐则是仁体流行的整体要求。或许有人会说，“仁统四德”的提法具有某种价值一元论的倾向。我们不否认仁学本体论视野下的价值论是一元的。但是这种一元是容纳多元的。因为我们没有否定自由、平等、公正，相反，我们希望在儒家的价值体系当中融入这些价值，从而形成一种多元互补的文化结构。当然，阐发自由、平等、公正这些社会价值毕竟不是儒学的主要着力点，儒学的主要关注始终还是在道德伦理的领域，在贞定价值理性、确立道德方向。要求儒学改变自己一贯的着力方向，去为自己相对陌生的价值进行鼓吹，这对儒学来说是一种不合理的要求。

五、多元普遍性

方旭东：您以“仁”去统领自由平等公正这三种现代价值。以赛亚-柏林曾经认为，不同价值和谐相处只是一元论的假设。您显然对这种观点提出了挑战。我感觉，您在价值观问题上采取的是一种结构论而非基要论、历史主义而非本质主义的立场。按照结构

论，价值差别的要害不是要素的而是结构的。按照历史主义，价值的这种结构又是历史性的。从方法论上讲，这种立场比起传统的一元价值论无疑更为稳健。甚至，西方一部分学者所说的“文明冲突论”，在这种价值观看来也成了伪命题。世界哲学大会不可避免地会遭遇不同文明、不同价值观的碰撞，您的这种价值观、文化观尤其值得介绍。

陈来：从韦伯到帕森思，在伦理上，都把西方文化看成是普遍主义的，而把东方文化看成是特殊主义的，这意味着，只有西方文化及其价值才具有普遍性，才是可普遍化的，而东方文化及其价值只有特殊性，是不可普遍化的。这实际上就是把东西方价值的关系制造为“普遍主义”和“特殊主义”的对立。然而，在我们看来，东西方精神文明与价值都内在地具有普遍性，这可称为“内在的普遍性”，而内在的普遍性能否实现出来，需要很多的外在的、历史的条件，实现出来的则可称为“实现的普遍性”。真正说来，在精神、价值层面，必须承认东西方各文明都具有普遍性，都是普遍主义，只是它们之间互有差别，在不同历史时代实现的程度不同，这就是多元的普遍性。今天，“多元普遍性”的观念值得大力提倡。应当了解，正义、自由、权利、理性、个性是普遍主义的价值，仁爱、平等、责任、同情、社群也是普遍主义的价值。梁漱溟早期的《东西文化及其哲学》所致力揭示的正是这个道理。今天，只有建立全球化中的多元普遍性观念，才能使全球所有文化形态都相对化，并使他们平等化。如果说，在全球化的第一阶段，文化的变迁具有西方化的特征，那么在其第二阶段，则可能是使西方回到西方，使西方文化回到与东方文化相同的相对化地位。在此意义上，相对于西方多元主义立场注重的“承认的政治”，在全球化文化关系上我们则强调“承认的文化”，这就是承认文化与文明的多元普遍性，用这样的原则处理不同文化和不同文明的关系。这样的立场自然是世界性的文化多元主义的立场，主张全球文化关系的去中心化和多中心化即世界性的多元文化主义。从哲学上讲，以往的习惯认为普遍性是一元的，多元即意味着特殊性；其实多元并不必然皆为特殊，多元的普遍性是否可能及如何可能，应当成为全球化时代哲学思考的一个课题。回到儒家哲学，在全球化的问题上，已经有学者用理学的“理一分殊”来说明东西方各宗教传统都是普遍真理的特殊表现形态，都各有其价值，又共有一致的可能性，用以促进文明对话，这是很有价值的。我想补充的是，从儒家哲学的角度，可以有三个层面来讲，第一是“气一则理一，气万则理万”，气在这里可解释为文明实体（及地方、地区），理即价值体系。每一特殊的文明实体都其自己的价值体系，诸文明实体的价值都是理，都有其独特性，也都有其普遍性。第二是“和而不同”，全球不同文明、宗教的关系应当是“和”，和不是单一性，和是多样性、多元性、差别性的共存，同是单一性、同质性、一元性，这是目前最理想的全球文化关系。第三是“理一分殊”，在差异中寻求一致，为了地球人类的共同理想而努力。

六、儒家的实践智慧

方旭东：“多元普遍性”是否可以这样理解：它实际上是要求承认不同文化各自价值观的合理性？在中西之间，不存在优劣高下之分，彼此只是多样性的一种？从这样一种观点看，积极发掘中西哲学各自的特色，而不是专注于归纳中西哲学的共性，就成了更有意义的哲学工作？我听说，上届世界哲学大会您做大会报告的题目就是儒家的实践智慧。对于中国之外的哲学家，他们更感兴趣的不是我们跟他们相同的东西，而恰恰是我们跟他们不同的地方。

陈来：你说的不无道理。安排我讲那个题目，的确是跟西方哲学家的关心有关。你知道，现代哲学越来越关注“实践智慧”。这个词与其字面意义的直接性不同，乃是根源于古希腊哲学特别是亚里士多德的哲学。现代西方哲学对亚里士多德这一概念的关注主要是针对科技理性对生活世界的宰制，以寻找出一种既非技术制作又非理论智慧的合理性实践概念。在这方面，儒家的实践智慧比起亚里士多德的实践智慧有其特色，也有其优越之处，即：毫不犹豫地强调道德的善是人类实践的根本目标，重视人的精神修养和工夫实践。实践智慧的本意是强调德性实践中理智考虑、理性慎思的作用，是应对具体情境的理智能力。然而，亚里士多德哲学中的“伦理德性”与作为理论德性之一的“实践智慧”之间的关系，往往是不清楚的，实践智慧有时被理解为工具性的方法，这也是近代以来在西方哲学中实践智慧脱离德性而成为聪明算计的一个原因。儒家的实践智慧则不限于对智德的提倡与实践，而是包含了丰富的内容。首先，在思辨与实践之间，在孔子已经明白显示出了偏重，即重视实践而不重视思辨。在理论与实践之间，更注重发展实践智慧，而不是理论智慧，其原因正是在于儒家始终关注个人的善、社群的善、有益于人类事务的善。整个儒学包括宋以后的新儒学都始终把首要的关注点置于实践的智慧而不是理论的智慧。另一方面，儒家的实践智慧始终坚持智慧与德性，智慧与善的一致，而不是分离。亚里士多德所说的实践智慧是理性在道德实践中的作用，这种理性作用体现于在善的方向上采取恰当的具体的行为，这是实践智慧作为理性具体运用的特性。在亚里士多德，伦理德性要成为行动，离不开实践智慧，故所有行为都是二者结合的产物。儒家所理解的实践智慧既不是技术思维，也不是聪明算计，更不是一种工具性的手段，不属于功利性的原则，明智不是古希腊所说的只顾自己、照顾自己的生活，而是一种道德实践的智慧。在儒家看来，亚里士多德的德性论是不完整的，他的实践智慧虽然与科学、技术、制作不同，但仍然是一种外向的理智理性。儒家哲学的实践智慧在这方面更为清楚而有其优越之处。这种优越体现在多方面，其一是，由于儒家哲学对哲学的了解是实践性的，而这种对实践的了解，不限于认识外在世界、改变外在世界，而更突出认识主观世界，改造主观世界。所以，儒家的实践智慧包含着人的自我转化与修养工夫，追求养成健全的人格。

（注释：采访稿经被访者审定，编辑做了个别技术处理）

责任编辑：柳君