晚明的文化守夜人王夫之

作者：胡淼森

来源：《学习时报》     

时间：孔子二五六九年岁次戊戌六月初四己酉

          耶稣2018年7月16日

1692年2月18日，农历正月初二午时，74岁的王夫之卒于湘西草堂，终身没有剃发。是年十月，葬于衡阳金兰乡高节里大罗山，墓碑上篆刻着王夫之自作的“遗命墓铭”：有明遗臣行人王夫之字而农葬于此，其左则继配襄阳郑氏之所祔也。自为铭曰：抱刘越石之孤忠而命无从致，希张横渠之正学而力不能企。幸全归于兹丘，固衔恤以永世。寥寥几语，话尽了王夫之历经江山兴亡、沉郁顿挫的沧桑坎坷。这位一生为故国守节、为文化守夜的孤独行人，在中国思想史的星空中有着不可替代的位置，越是时间推移，越是泽被后世、影响深远。

变局中的思想家

王夫之的父亲——武夷先生王朝聘出身士人阶层，是治春秋学的专家，但仕途并不显达，中秀才后七试乡闱不第，遂绝意仕途，以讲学教授为乐，像所有中国读书人一样，将希望寄托于子嗣身上。三个儿子，介之、参之、夫之，从小接受私塾教育，被寄望于读书成才、报效国家，完成父辈的抱负。王夫之兄弟成长过程中，虽偶有叔父王廷聘老庄思想的调剂，但从未更改过“朝为田舍郎，暮登天子堂”的“父之道”。奈何天道不遂人道，崇祯晚期的小冰河气候导致饥荒，赈济与克扣交织缠绕、天灾与人祸恶性叠加，由荒政失序带来民变暴动，加上君臣上下、朝野内外互相猜忌，一个刚刚恢复元气却千疮百孔的帝国、一个励精图治却又志大才疏的君主，最终被内忧外患拖垮。江山易主、鼎湖弃世、外族入关，大顺、大西、大明、大清四个政权厮杀混乱，南明福王、唐王、鲁王、桂王等政权相互倾轧，在内耗中燃尽最后一点枯油，随着一次次失败，华夏衣冠和自信日渐凋零。

“叶叶飘零都不管，回塘早似天涯远”，在激烈的变局中，王夫之横空出世，完成了一名哲学家、史学家、思想家的心路历程，其成就涵盖经学、史学、哲学、文学诸领域。王夫之既深刻影响了明末清初的学术思想史，也深刻影响了中国哲学发展的走向，其开创的“湖湘学派”实事求是、匡世济民的风骨与追求，也永远镌刻在了中国文化地图之上。

天下唯器的世界观

从世界观来看，王夫之继承并发扬了张载气学思想，提出了“气一元论”，把宇宙视为由元气构成的物质实体，气永恒不灭，有状态变化而无生灭之别。这种观点兼具唯物论和辩证法，十分接近近代自然科学关于物质与能量的观点。由“理气为一”得出“天下唯器”的结论，创立了别开生面的“道器说”，一举打破程朱理学以道为上、以器为下的旧说，强调物外无道、道在物中，“道者器之道，器者不可谓之道之器”等命题，达到了古代中国哲学中朴素唯物主义和辩证法的高峰。

夫之哲学有家学亦有师承，直接上承北宋张载为代表的陕学。张载的气学思想从来不是主流。王夫之将张载的世界观发扬光大，并迅速跳至方法论层面和伦理学领域，把实用理性作为哲学的依归所在，主要体现在：把哲学的讨论领域拓展到实体问题；把器的范围扩大到自然和社会，加入“人”这一重要的参与社会实践的“物质”范畴；把人的价值意义与社会意义联系起来，解决了知之而后行的问题，使知行由分裂走向合一。器与物的理论，既是王夫之关于物质与精神的理解，也是关于实践与认识的理解。

知先行后的实践观

从实践观来看，由物质第一性的世界观原理，自然会得出实践优先、行动至上的方法论。同样，王夫之由“天下唯器”得出“知先行后”的结论。具体来讲，天地间存在的一切都是具体的实物，一般存在于具体之中，但具体并不依附于一般，形而上和形而下的分别只是“名”而不是“实”，不意味着界限分明、等级森严；人性亦不是一成不变的，而是不断发展变化的，人性形成不全是被动的，人可以主动地权衡和取舍。王夫之通过对《易经》等中国典籍蕴含哲学精神的深入挖掘，由朴素的唯物世界观得出了朴素的辩证方法论。

“器”是“道”的前提和基础，这里的“器”有“物”的味道，包括自然与社会。先存在有形的“器”，然后才是无形的“理”。儒学的传统观念“君子不器”，弊端就是奢谈性理，但于国于民于事无补。顾炎武就曾批判过阳明心学的弊端，认为其导致晚明浮夸虚华学风，人人只向“心”上用力，却不习实务，毫无经世致用的本领，在做圣人的迷梦中荒废了求知向学。王夫之与顾炎武在经世致用这一点上是一致的，批判阳明学说为“禅”，将其作为“人心之坏，世道之否”的原因，以陆九渊出而宋亡，暗指“王学”破坏学风、断送天下。

正如“道者器之道，器者不可谓之道之器”一样，“行可兼知，而知不可兼行”，主从关系一目了然，立场鲜明，避免了二元论的调和。与此形成对比的是程朱理学的知先行后和阳明哲学的知行合一观点，前者使人皓首穷经，以博闻强识为能事，向书本讨生活，以科举为最高追求；后者则有混淆知行界限，把知等同于良知，省略忽视勤勉的力行功夫的弊端。无善无恶的圆融之理，在阳明时代尚可理解为自然朴素，但在晚明则有狂妄之险，把知即是行的观点推向极致，则带来满街圣人却无人可用的空疏散漫。王夫之的“行先知后”，从知行关系上较王阳明知行合一又前进了一步。虽不如阳明哲学机锋巧妙，却更为朴素自然。“知行相资以为用，并进而有功”，则是在区分知行二者界限之后的统一，使这组矛盾在清晰而非混沌中相资互用，融为有机整体。

名实合一的知识论

从知识论来看，认为人不可能生而知之，“心出思而得之，不思则不得也”，只有进入到世界万物之中，才能探求得到事物的规律；真正的知识是名和实的统一，概念的背后是现实，“知实而不知名，知名而不知实，皆不知也”。王夫之主张“训诂必依古学”“义理可以日新”，提出考据与义理并重的学术路径，在解经、释经、传经上形成了独特方法论，开清代考据学与后世胡适“大胆地假设，小心地求证”之先河。他认为，不事名物训诂便无以通经，重视解释经典的文本，反对主观臆测态度，他用以形求义、因声求义，比较互证等方法作《诗经稗流》《春秋稗疏》，查遗补缺，还经典以本来面目，以“六经”为依托寻找义理，构建体系。从《周易》中批判佛老，提出“天下唯器”的道器观，从《尚书》中提出“行可兼知”的知行论，从礼学中倡议人性自然，从诗经中强调真情性情，从春秋的夷夏大防中推出仁智与礼义的分别，得出夷夏别在“礼义”的观点。王夫之以实学为基，以理学为要，进行了构建“中国解释学”的最初尝试，开启了实事求是、经纶致用的湖湘学风先河，对清代考据学的兴起乃至现代科学意识的产生具有深远影响。

参透历史变幻

清初三大思想家中，王夫之的史学造诣很高。王夫之主张“理势合一”的历史观，倡导“史学经世”论，赓续《史记》和《资治通鉴》鉴往知来、以资政道的传统，表现出中国文化对于历史精神根深蒂固的信仰，其本人著作中的史学精神、史学观点亦卓尔不群。王夫之于丧乱之际、鼎革之时读史阅世，反思游谈玄虚之风的误国误民，批判玩物丧志浮光掠影的读史态度，主张以史资世、总结治乱兴亡的教训，从而赋予历史以厚重承载。

王夫之有两部史论著作传世，即《读通鉴论》和《宋论》，这曾是无数读书人的必读书。尤其是《读通鉴论》品评史事，考镜辨章，字里行间寄托对家国和民族的情感，对国史和现实的思考。比如以徐乐提出的“土崩瓦解”之说解释历代王朝覆灭过程，延伸出两者“亡以均，而势以异”的结论，土崩是渐变，尚可挽救，但是“欲支之而不能”，如周汉唐宋；瓦解则是“俄顷分裂而无余瓦”，秦隋元犹是也。其实，晚明之节节败退亦何尝不是土崩。再如“唐之亡，亡于人之散”，反思朝廷要员人心涣散，各自为政，不能团结起来为中央效力；“法之应也有限，而人之犯也无方”，以有限之法，尽无方之慝，必然会陷入法令滋彰而盗贼多有的怪圈，一语道破中国政治传统中的“以制对制”“制度陷阱”的恶性循环，为历代王朝改革的经验教训所印证。王夫之穿梭往返于历史现实寻找答案，采用归纳、比较、平议，得出事随势迁、天人合一、理势相成等历史规律，将中国史学中仰观俯察、通古览今的精神发挥到极致，同时也将自己思想中的唯物主义因素应用于史学分析，得出关于历史、社会和人性的规律性结论。

离乱反思中形成的政治观

从政治哲学来看，政治学说往往以现实政治的成功失败为背景，以某一政治人物的人格特征为标的。马基雅维利作为佛罗伦萨政府秘书，在宦海倥偬中写下《君主论》，构筑的理想君主原型，就是其在谈判过程中打过交道的教廷红衣主教波吉亚·切萨雷，后者以强权之势建立教皇军并致力于完成意大利的统一。韩非、李斯的法家思想也绝非空穴来风，而是建立在战国末期秦国在关中苦心经营、后来居上继而横扫六合的功绩之上。王夫之的政治哲学，则建立在总结明王朝覆灭教训基础上。

“抱刘越石之孤忠而命无从致，希张横渠之正学而力不能企”，王夫之一生坎坷陆离，仕途不顺，仅在流亡朝廷中担当过八品行人的闲职，却一生以此为荣，以名节自持。1643年张献忠克衡州后招纳贤能，拘王朝聘为人质要挟夫之，王夫之刺伤脸和腕，伪装重伤救出父亲。1644年听闻崇祯皇帝自缢，作《悲愤诗》一百韵，之后便在故乡为武装抗清事业奔走，直到1662年永历帝在昆明被吴三桂缢杀，王夫之续作《悲愤诗》，晚年隐居石船山著书立传，终老林泉。王夫之一生顶冠着屐，“头不顶清朝天，脚不踩清朝地”，清廷官员来拜访赠送吃穿用品，拒不接见，也不接受礼物，并写对联“清风有意难留我，明月无心自照人”恪守晚节。1678年吴三桂称帝衡州，王夫之拒绝写《劝进表》并遁入深山，作《祓禊赋》表明洁身自好的志向，墓志铭自称“有明遗臣行人”。

迂阔背后其实是坚守，南明几个君主人格品行争议不断，却能赢得汉族士大夫拥簇，只因其代表的不是个体，而是华夏文明。王夫之的君主观总体上属于改良主义范畴，但也包含了对传统三纲五常、君臣伦理的突破，比如君位“可禅、可继、可革”，不能“私神器”，主张均天下、反专制，“平天下者，均天下而已”，主张皇帝分权给文武大臣，提出土地民治论，这些思想散见于《宋论》《黄书》《噩梦》等著作中。

所谓夷夏之别，建立在礼义之辩基础上，主张“仁智”不同于“礼义”，华夷皆有仁智，但只有华夏有“礼义”。这里的礼义可以理解为文化自觉、文化自信，在这个问题上王夫之有时会走向极端，把华夷之别推向人与非人的极端，这与其一生抗清守节的生命历程中所见所闻、所思所感有关。王夫之耳闻目睹故乡衡州被异族铁骑踏破屠戮的惨剧，他不能“学太上之忘情”，也不可能预见到后世的康乾盛世，不可能产生脱离时代的立场。他的政治观有情感温度，正如他主张天理在人欲之中、人性于权衡中形成一样，政治也蕴含在生活世界当中。

船山学派的近代回应

随着清王朝深度汉化，夷夏之别的观念已经淡化，昔日的“夷”逐渐成为华夏文化的代表，对抗海上之“夷”则成为晚清以后中华民族的共同使命。随着湖南人曾国藩、曾国荃兄弟重刻《船山全书》，以王夫之为代表的湖湘学派思想发扬光大，在近代历史变局中重现活力，成为国人救亡图存运动的精神导引，对仁人志士启蒙民智、唤醒民众产生了深刻影响。谭嗣同就由其“道不离器”的思想，得出了“器既变、道安得独不变”的结论，为维新变法找到依据。章太炎则评介“船山学说为民族光复之源，近代倡义诸公，皆闻风而起者，水源木本，端在于斯”。杨度在《湖南少年歌》中更是喊出了“中国如今是希腊，湖南当作斯巴达；中国将为德意志，湖南当为普鲁士。若道中华国果亡，除非湖南人尽死”的强音。继欧风美雨沐浴下的广东之后，更具有本土气息的湖湘学派扛起救亡图存的旗帜，为中国的复兴注入了新鲜活力和灵感，王夫之的余音于空谷之中回响共鸣，令人唏嘘。

 “六经责我开生面，七尺向天乞活埋”。王夫之自拟的这副对联，道出其学术人生无限苍凉悲壮的况味。草木无情、世事难料，静态社会的动态变化，物质生活和文化精神的变迁，往往以或显或隐、或激烈或静默的方式，深刻影响每一位思想者的抱负、情怀乃至于学说体系。中国儒释道合一的思想史传统，从孔孟到韩愈，再到朱熹理学、陆王心学，经历几千年的建构后，在新的历史变局面前失语、失序、失措，古老的学术共同体，也面临着革故鼎新的新问题，别开生面难，涅槃重生更难。江山不幸诗人幸，器变带来理变，思想变革的根源是沉重的现实，欢乐与苦难造就了生活及其哲学。王夫之和泪审视剧变的时代，守正创新，在继承的同时逆势而动，创立了湖湘学派朴实自然的学风，将天理天道、人心人性等问题勾连起来，使哲学跳出了书斋一隅而进入大千世界。作为中国古代唯物主义最后的集大成者，王夫之承前启后，开启了以物质的视角、实践的方式理解世界、改变世界的路径，从而贡献了某种近代意义上的元哲学——哲学之哲学。

责任编辑：柳君