董仲舒之“三统”说——兼论“天不变，道亦不变”

作者：刘国民

来源：《衡水学院学报》2018年第4期

时间：孔子二五六九年岁次戊戌六月十四日己未

           耶稣2018年7月26日

摘  要：战国后期，邹衍创立五德转移说，以解释历史朝代的转移。在汉初的水德、土德之争中，董仲舒创立“三统”说。“以《春秋》当新王”，即以《春秋》为象征的新时代，汉继周，为实际的新朝代，是正黑统；汉道应法《春秋》之道，“《春秋》为汉立法”。董仲舒之谓道，一是指本体、整体、永恒之大道，一是指特殊、具体、实践之道；实践之道以大道为根据，是人君根据时势对大道的具体运用。这是在大道的永恒不变中，坚持实践之道的更化和损益。人君实行的实践之道不断地合道（本体之道）、失道、复道，从而产生历史朝代的更替。这表明人君的政治行为决定了历史朝代的更替。“道之大原出于天，天不变，道亦不变”意谓：天道是人道的终极根据，人道是否合于天道，以天出灾异来证成；“天变”即天出灾异，表明失道而天下混乱，则受命之王更化前王之道，向大道回归；天不变即天不出灾异，表明合于大道而天下太平，则受命之王因循前王之道。

关键词：董仲舒；五德转移；三统；文质；三教

作者简介：刘国民（1964-），男，安徽肥西人，中国社会科学院大学人文学院教授，文学博士。

战国后期，邹衍创立五德转移说，以解释历史朝代的转移。

驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》《大圣》之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。（《史记·孟子荀卿列传》）

邹子之“五德转移说”，追述黄帝以来各个朝代的历史变迁，一方面归纳出不同朝代之盛衰所出现的吉凶征兆，另一方面总结出朝代转移的基本原因。

《汉书·艺文志》“阴阳家”著录：“《邹子》四十九篇。名衍，齐人，为燕昭王师，居稷下，号谈天衍。《邹子终始》五十六篇。”阴阳家者流，“敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时……舍人事而任鬼神”，即邹衍“乃深观阴阳消息而作怪迂之变”。邹衍的著作惜已亡佚，“五德转移说”部分保存于《吕氏春秋·应同》：

凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰土气胜。土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰木气胜。木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰金气胜。金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火赤乌衔丹书集于周社。文王曰火气胜。火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备，将徙于土。

首先，邹衍以五行相克相胜（土、木、金、火、水）解释朝代的转移：黄帝是土德，大禹是木德，商汤是金德，文王是火德，代火者是水德；如水气至而不知，不行水德，则气数将迁移到土。其次，以天命符瑞证知某行（德）主运，即所谓“五德转移，治各有宜，而符应若兹”。天命符瑞即受命之符，是受命为王的证验，例如周之受命之符是“天先见火赤乌衔丹书集于周社”。受命之符有预兆性、神圣性，但也关涉人事之为，如“水气至而不知，数备，将徙于土”。再次，某行（德）主运，受命之王必须实行某行（德）之事，如“火气胜，故其色尚赤，其事则火”。

董仲舒继承和发展了邹衍以来的符瑞思想。《春秋繁露》特有《符瑞》一篇：

有非（人）力之所能致而自至者，西狩获麟，受命之符也。然后托乎《春秋》正不正之间，而明改制之义。

受命之符非人力所能致，而是天之为。“西狩获麟”是孔子受天命为“素王”的符应。孔子受命为王，要改制以正前朝之不正。

臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰“白鱼入于王舟，有火复于王室，流为乌”，此盖受命之符也。周公曰“复哉复哉”，孔子曰“德不孤，必有邻”，皆积善累德之效也。（《天人三策》）

受命之符显示出天命的神圣性和权威性；受天命为王，即君权天授，因而君权具有神圣性和权威性。董仲舒认为，受命之王须积善累德，天下之人归之，天瑞才应诚而至。文王得受命之符，周公说“复哉复哉”，即周有盛德，故天报此瑞。因此，天命符应是天之为，但天之为根据人之为，人之为在于积善累德。这强调了人君的主体性及其行为的道德性；但积善累德的人未必能受天命为王，这又为天命的神圣性和权威性留下空间。

邹衍的“五德转移说”鼓吹了多年，终于到秦始皇统一天下后被采用。

始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马。更名河曰德水，以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。（《史记·秦始皇本纪》）

秦始皇以为秦代周是水德，而实行水德之制度。根据《吕氏春秋·孟冬季》：“律中应钟，其数六。”“载玄旗，衣黑衣，服玄玉。”“某日立冬，盛德在水。”“于是察阿上乱法者罪之，无有掩蔽。”等等，始皇进行了一系列的改制，并实行严刑峻法。

始皇的水德之运仅流行十五年，刘邦便亡秦而取得天下。《史记·历书》：“高祖曰‘北畤待我而起’，亦自以为获水德之瑞。虽明习历及张苍等，咸以为然。是时天下初定，方纲纪大基，高后女主，皆未遑，故袭秦正朔服色。”刘邦亦以为汉得水德。

汉文帝时，贾谊和公孙臣认为汉得土德。

贾生以为汉兴至孝文二十余年，天下和洽而固，当改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐。乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法。（《史记·屈原贾生列传》）

贾谊承认秦是水德，则汉当为土德，否定了汉是水德之说。

鲁人公孙臣上书曰：“始秦得水德，今汉受之，推终始传，则汉当为土德，土德之应黄龙见。宜改正朔，易服色，色尚黄。”（《史记·封禅书》）

公孙臣亦认为，秦得水德，则汉为土德；黄帝是土德，其符应是“黄龙地螾见”，今汉得土德，其符应亦是“黄龙地螾见”。但公孙臣的土德之说遭丞相张苍的贬斥，未能实行。文帝十五年，“黄龙见成纪”，“天子乃复召鲁人公孙臣以为博士，申明土德事”（《史记·孝文本纪》）。汉为土德将要实行时，文帝怒新垣平欺诈之事，“自是之后，文帝怠于改正朔服色神明之事”（《史记·封禅书》）。终文、景两朝，汉家仍未定为土德。

武帝即位。这位好大喜功的皇帝，无限向往礼乐昌盛的太平之世。文学公卿以为封禅改制是汉家的盛事，充满了无限的期盼。《史记·封禅书》：“（建元）元年，汉兴已六十余岁矣，天下艾安，搢绅之属皆望天子封禅改正度也，而上向儒术，招贤良，赵绾、王臧等以文学为公卿，欲议古立明堂城南，以朝诸侯。”武帝和文学公卿皆认为汉承黄帝为土德，特尊崇黄帝。齐之方士大造舆论，“黄帝且战且学仙”，使一心神往不死成仙的武帝大发感慨：“嗟乎！吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱躧耳。”大臣和方士也心领神会，造出了许多土德的符瑞。元鼎元年，汾阳巫得宝鼎，谓是黄帝宝鼎；迎黄帝宝鼎于中山，“有黄云盖焉”；元鼎五年，拜太一，“是夜有美光，及屋，黄气上属天”（《史记·封禅书》）。汉为土德是众望所归、众心所向。《汉书·武帝纪》：“太初元年……夏五月，正历，以正月为岁首。色尚黄，数用五，定官名，协音律。”汉家终定为土德。要之，邹衍的“五德转移说”对秦汉的政治制度和学术思想产生了重要的影响。

二

在汉初的水德、土德之争中，董仲舒创立了“三统”说。三统即黑统、白统、赤统。三统以三正为基础。三正是夏正、商正、周正。夏正以十三月为岁首，即建寅；商正以十二月为岁首，即建丑；周正以十一月为岁首，即建子。

三正以黑统初，正日月朔于营室，斗建寅。天统气始通化物，物见萌达，其色黑。……正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑。天统气始蜕化物，物初芽，其色白。……正赤统者，历正日月朔于牵牛，斗建子。天统气始施化物，物始动，其色赤。（《春秋繁露·三代改制质文》）

董仲舒以三统之正黑统、正白统、正赤统之循环往复，解释历史朝代的转移。例如，周是正赤统，以十一月为岁首，代周之朝代回返夏之正黑统，以十三月为岁首。

董仲舒认为，得天统的受命之王，不是继体守文之王，而是创立朝代的新王，故必须改制；改制的内容包括徙居处、更称号、改正朔、易服色等等。

今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也。若一因前制，修（循）故业，而无有所改，是与继前王而王者无以别。受命之君，天之所大显也。事父者承意，事君者仪志，事天亦然。今天大显己，物袭所代而率与同，则不显不明，非天志。故必徒居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也。若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。（《春秋繁露·楚庄王》）

新王之受命改制有重要意义：一是表明新的朝代已经到来；二是昭示王权天授的神圣性、权威性，即《三代改制质文》“王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓非继人，通以己受之于天也”。

改正朔是改制的首要内容。《春秋繁露·三代改制质文》谓“改正之义，奉元而始”，元即开始，改正是确立一年的开始。三统循环往复，三正也循环往复。董仲舒认为，改正不仅有形式的意义，且有实质内容的意义，主要表现在四方面。

1）受命之王改正，是新正，表明新王朝的诞生，万事更新。改正表示受命于天，《春秋繁露·三代改制质文》：“王者受命而王，制此月（正月）以应变，故作科以奉天地。”

2）正月是一年的开始，是本，本正则末应。《春秋繁露·三代改制质文》：“正者，正也。统致其气，万物皆应而正；统正，其余皆正。凡岁之要，在正月也。法正之道，正本而末应，正内而外应。”这源于《公羊传》成公八年“元年春，王正月，正也。其余皆通也”。

3）正者政也，人君行政首先要正，为臣民之表率，则臣民自正；这本于孔子谓“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”（《论语·颜渊》）。《天人三策》：“政者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。”“故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。”

4）受命之王实行新正，以时间的统一表示天下的统一。《公羊传》隐公元年“何言乎王正月？大一统也”。《春秋繁露·三代改制质文》解释《春秋》“王正月”说：“王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下。”《天人三策》：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通义也。”

邹衍的“五德转移说”，也同样要求改正。其五正：土之正为十四月（黄帝），木之正为十三月（禹），金之正为十二月（殷），火之正为十一月（周），水之正为十月（秦）。五德说之夏、商、周三正，与三统说相同。汉家最终定为土德，太初改正，是以十三月（正月）为岁首，这与土德之正（以十四月为岁首）不合，而与董仲舒“三统”说之正黑统（以十三月为岁首）相同。

易服色是改制的另一项重要内容。服色是指车马、祭牲、服饰等颜色，是礼乐制度的一项内容。董仲舒认为，夏尚黑，为正黑统；殷尚白，为正白统；周尚赤，为正赤统。《春秋繁露·三代改制质文》：“三正以黑统初。……其色黑。”三统之色源自于邹衍之五德说。根据“五德转移说”，黄帝为土德，尚黄；夏为木德，尚青；商为金德，尚白；秦为水德，尚黑。可见，五德说的商、周两朝之色与三统说相同，但邹衍之夏尚青与董仲舒之夏尚黑不同。

三

董仲舒说：“王者有改制之名，无易道之实。”（《春秋繁露·楚庄王》）受命之王要改制，但不能变道。《天人三策》：“道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。”道是通向治世之路，仁义礼乐是道的基本内容。

臣闻夫乐而不乱复而不厌者谓之道；道者万世无弊，弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之处，故政有眊而不行，举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，将以救溢扶衰，所遭之变然也。（《天人三策》）

道，万世无弊，“乐而不乱复而不厌者”，具有超越时空的永恒性。《盐铁论·遵道》：“圣王之治世，不离仁义。故有改制之名，无变道之实。上自黄帝，下及三王，莫不明德教，谨庠序，崇仁义，立教化。此百世不易之道也。”万世无弊之道、百世不易之道，即大道。大道以仁义礼乐为基本内容，也包含刑法等，且各部分内容之间存在融合、贯通的关系。因此，大道具有整体性、超越性。先王之道，即夏商周三王之道，是把大道落到现实社会政治中的实践之道。因此，实践之道具有时代性、特殊性。大道是完美无缺的，而实践之道是偏颇的，故大道与实践之道存在间距；但大道的实质内容与实践之道是相通的，例如皆以仁义礼乐为核心内容。换言之，三王之道皆是依据大道来实践的。三王之道即实践之道为何不能尽合于大道呢？一方面，大道原是抽象、观念之道，观念一落到实践中自然会发生偏颇。另一方面，三王在特定的时势中受命为王，践行大道时，既需考虑前王之道的偏弊，又要考量现实形势的状况，则往往侧重于大道某内容而相对轻视其他内容，故三王之道“必有偏而不起之处”，偏离了大道的整体性、融贯性。因此，三王之道是损益变化的。

《天人三策》中，武帝之策问的目的是求得大道，以走向太平盛世；但他不知大道是抽象、观念之道，一落到社会现实中即变成实践之道。武帝策问：“夫三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉？”三王之道各有偏弊，所以武帝及其大臣怀疑不易之道。董仲舒首先肯定大道的存在，这不容置疑；接着指出人君的实践之道可因社会政治形势的不同而损益，以救溢扶衰，才能走向盛世。

至于如何损益实践之道，董仲舒通过追讨历史朝代的发展历程做出回答。

董仲舒认为，尧舜禹之道尽合于大道。《天人三策》：“是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，无救弊之政也，故不言其所损益也。”尧受命为王，行大道，而天下太平。舜受命为王，因尧之道（大道）而行，垂拱无为，天下太平。禹受命为王，循舜之道（大道）而行，天下太平。因此，尧舜禹共守一道，即大道。武帝之策诏问舜为何垂拱无为，而周文王有为。“制曰：‘盖闻虞舜之时，游于岩郎之上，垂拱无为，而天下太平。周文王至于日昃不暇食，宇内亦治。夫帝王之道，岂不同条共贯与？何逸劳之殊也？’”董仲舒回答说：“尧在位七十载，乃逊于位以禅虞舜。尧崩，天下不归尧子丹朱而归舜。舜知不可辟，乃即天子之位，以禹为相，因尧之辅佐，继其统业，是以垂拱无为而天下治。”大道是观念之道，一落到实践中则有偏颇。尧舜禹之道为何能尽合于大道呢？这是因为儒家把尧舜禹三世作为理想的社会，尧舜禹三圣是理想的圣君。理想与现实之间存在着天然的差距。

故王者有改制之名，无变道之实。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之救，当用此也。孔子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”此言百王之用，以此三者矣。（《天人三策》）

夏尚忠，是指大禹之后君主所行之道。董仲舒以孔子之谓夏礼、殷礼、周礼的损益之说，证明三王之道各有偏颇，不能尽合于大道。“此言百王之用，以此三者矣”，即认为，忠敬文之融合贯通构成了大道，后世之王要践行之。大道之忠敬文三部分具有融合融贯的关系，而三王之道因为时势的差异而在践行大道时，侧重于某一部分的内容，相对轻视另外两部分的内容，损坏了这三部分内容之间的融贯关系，不能尽合于大道。因此，三王之道之忠敬文构成了大道，形成了一个圆满自足的循环系列。

司马迁受教于董仲舒，其三王之道循环往复的思想接受了董仲舒的三统说。

太史公曰：夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。（《史记·高祖本纪》）

夏之政忠，但末世片面地发展了“忠”，以至“忠之敝，小人以野”，天下大乱。殷承夏之乱世与道之偏弊，而救之以“敬”。殷之末世，天下大乱，“敬之敝，小人以鬼”。周承殷之敬弊而救之以文。周之文又因片面地发展而“文敝”，天下大乱。秦政应以“夏之忠”来救文敝，但秦反而实行严刑酷法的政治，是文敝之极，以致秦二世而王。汉兴，承敝易变，以夏之忠救周秦之文敝，故汉朝的建立是得天统，所行之道遵循三王之道的循环往复。这即是董仲舒所谓“继乱世者其道变”（《天人三策》）。“其道变”即三王之实践之道。实践之道是对大道的践行，有时突出“忠”或“敬”或“文”，主要是因为前朝片面发展了大道某一部分内容而造成弊端，故本朝所行之道必须突出另一部分内容，以救助。但救助的这一部分内容本是为了达到忠敬文之融贯发展的目的，但在运用中往往是“矫者不过其正，弗能直”（《春秋繁露·玉杯》），而走向另一个极端，又损害了大道融合贯通地整体运行。在失道中，历史朝代以三统循环而往复更替。

夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，无救弊之政也，故不言其所损益。由是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。（《天人三策》）

董仲舒认为，尧舜禹共守一道（大道），这是“继治世者其道同”。无所损益，改制而已，“改正朔，易服色，以顺天命而已，其余尽循尧道”。三圣之世是大治之世，故天不出灾异，所谓“天不变”；因此，受命新王所行之道亦不变。这即是“天不变，道亦不变”。所谓“道之大原出于天”，一方面指天道是人道的终极根据，另一方面谓人道是否合于天道，以天出灾异来证成。三王之末世，天下大乱，天出灾异，以谴告、警惧，《天人三策》所谓“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至”，但末世君主不能反省改正，结果国家败亡。受命新王必须革除前朝之道的偏弊，这即是“继乱世者其道变”。

综之，大道即万世无弊之道，有本性性、整体性、超越性，以仁义礼乐为基本内容，是忠、敬、文所构成的融贯整体；先王之道即三王之道，是对大道的具体运用，有特殊性、时代性、实践性。董仲舒谓“故王者有改制之名，无变道之实”，即受命之王坚守大道，但实践之道可以损益。

董仲舒之谓“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，颇引发后人的争辩。毛泽东同志说：“在中国，则有所谓‘天不变，道亦不变’的形而上学思想，曾经长期地为腐朽了的封建统治阶级所拥护。”[1]严北溟认为，“天不变道亦不变”的反命题，是“天变道亦变”，故望文生义地看到“不变”两字就轻易地断定为形而上学是错误的。严先生认为，“天”主要是指自然，“道”主要是指自然规律，总的用意说明道是以天为根据的主从关系；事实上，董仲舒是主张道变的，他以孔子之道为主，综合黄老、刑名、阴阳五行各派思想，为汉王朝制定了一整套新的学说理论体系，“非常异义可怪之论”，经雄才大略的汉武帝采纳，就成为我国封建社会两千余年儒学正宗思想的开端[2]。严先生是如何理解“天变”的含义呢？如果“天变”指天翻地覆，则“天不变道亦不变”就没有反命题。

笔者认为，单独抽出这一句，把“天变”理解成天翻地覆，把道作为“道之大原出于天”之道，则道有绝对性、永恒性，不存在“天变道亦变”的反命题。董仲舒之天，并非如严先生所谓主要是指自然，董仲舒之道也非主要是指自然规律。董仲舒之天、道，是自然与社会的混合体而以道德人伦为主，自然及其规律是其次的。换言之，董仲舒之天、道是事实与价值的混合体，而以价值为主。董仲舒之谓道，有大道与三王之道的分别；大道是永恒不变的，三王之道是对大道的具体运用，因时代形势的不同而有损益，是变化的，但三王之道的变化必须是在坚持大道的基础上，即以常为主，以权变为辅。因此，大道与三王之道有共通的本质内容；大道之仁义礼乐的基本内容是不同时代的受命帝王所必须坚守的，但大道之其他方面的内容可根据时代形势的不同而有变化。董仲舒认为，历史朝代在不断地更替，但大道之仁义礼乐的基本内容将一以贯之于各个朝代而永恒不变，因为仁义之道是人类前进的大方向，是人类行为的大准则。

“天不变，道亦不变”置于《天人三策》的整段文字中，天变即天出各种灾异，包括日食、地震等。董仲舒认为，天人感应、天出灾异是因为人君失道而社会混乱，如人君不能反省改正，则伤败乃至。受命新王必须更化前王之道而救溢扶衰，向大道回归。天不变，即天不出灾异，因为人君之道合于大道，而天下大治，则受命新王因循前王之道即可，不需更化。因此，“天不变，道亦不变”有反命题“天变而道亦变”，这不是形而上学的命题。

因此，董仲舒之道，一是本体、整体、永恒之大道，一是特殊、具体、实践之道；实践之道以本体之道为根据，是人君对本体之道的运用。这是在大道的永恒不变中，坚持实践之道的更化和损益。人君实行的实践之道不断地合道（本体之道）、失道、复道，从而产生历史朝代的更替。这表明人君的政治行为决定了历史朝代的更替，比邹衍的五德转移说更强调人君的道德主体作用。

概之，受命之王得天统，如果是继治世，不易道（合于本体之道的前王之道），但要改制；如果是继乱世，则不仅要改制，而且要易道（更化前王之道），但所易之道不是本体之道，而是不尽合于本体之道的前王之道。“有改制之名，无易道之实”的道是永恒的大道。

四

董仲舒创立三统说，具有重要的现实意义：确定汉代属于三统中的某一统，从而确立汉道与改制的具体内容。

按三统说，汉为哪一统呢？《春秋繁露·三代改制质文》：“《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统。”“故曰绌夏存周，以《春秋》当新王。”董仲舒认为，《春秋》继周，当正黑统。《天人三策》：“然夏尚忠，殷尚敬，周尚文者，所继之救，当用此也。……今汉继大乱之后，若宜少损周之文，用夏之忠者。”汉损周之文，用夏之忠。根据三统循环说，汉继周，返夏之忠，汉与夏同是正黑统。这就产生了矛盾：既说《春秋》继周，为正黑统；又说汉继周，为正黑统。如何解释呢？

董仲舒“以《春秋》当新王，为正黑统”实是“非常异义可怪之论”（何休语）。孔子所作的《春秋》是一本书，如何能当新王呢？《天人三策》以孔子为“素王”，《春秋繁露·符瑞》“西狩获麟，受命之符是也”，即以获麟为孔子受命作《春秋》的符瑞。这表明“以《春秋》当新王”实是以孔子当新王。孔子有德无位，只能以口诛笔伐行褒贬之权，谓之“素王”。新王必然与一个新的朝代紧密联系。孔子是素王，没有实际的朝代，但有一个象征的朝代，即以《春秋》象征一个新的朝代，当（托）正黑统。汉继周，为实际的新朝代，是正黑统。质言之，《春秋》当（托）正黑统，汉是实际的正黑统，故《春秋》继周与汉继周不矛盾，且有深刻的意义，即汉道应法《春秋》之道，“《春秋》为汉立法”。

汉为黑统，正朔与夏正相同，即以十三月为岁首、夜半为朔。董仲舒行夏正，与孔子“行夏之时”相同，并具有实际的意义。汉初历法用秦《颛顼历》，以十月为岁首，结果“然正朔未睹其真，而朔晦月见，弦望满亏，多非是”（《汉书·律历志》）。以十月为岁首，先冬后春，与春生夏长秋收冬藏的四时之序相悖；且月尽、月初见到月亮，月望反而亏了，月弦又满了。司马迁不满张苍行《颛顼历》：“张苍文学律历，为汉名相，而绌贾生、公孙臣等言正朔服色事而不遵，明用秦之《颛顼历》，何哉？”（《史记·张丞相列传》）故行夏正是当时社会的普遍要求。武帝太初改历，正采用了夏正。这说明三统说对太初改制有重要影响。

“继治世者其道同，继乱世者其道变”。汉继周秦之乱世，汉道应如何更化呢？董仲舒的“文质”“四法”“三教”之说，不仅说明损益先王之道，而且确立汉道。

文质之说见于孔子《论语》。文指礼之文，即礼之外在的形式（礼仪规范等）；质指礼之质，即礼之内在的精神实质（仁义等）。孔子主张“文质彬彬”，即外在的礼仪规范和内在的仁义融通合一。《礼记·表记》：“虞夏之质，殷周之文，至矣；虞夏之文不胜其质，殷周之质不胜其文。”这是以文质说明虞夏殷周的政教制度。《尚书·大传》：“王者一质一文，据天地之道。”《汉书·严安传》曰：“臣闻邹子曰：‘政教文质者，所以云救也，当时则用，过则舍之，有易则易之。’”邹衍把文质与政教联系，主张文质相救。董仲舒“文质”是指两种政教制度。《春秋繁露·三代改制质文》：“主天法质而王，其道佚阳，亲亲而多质爱。”“主地法文而王，其道进阴，尊尊而多礼文。”“文”的政教制度重视礼仪、法令，而轻视内在的仁义之质，故上下尊卑严格分明，缺少亲亲之爱。“质”的政教制度重视内在的仁义之质，以建立社会的和谐秩序，而轻视礼仪法令的外在约束。文质之道相反相成，分开来看，各是一偏之道，整合来看，构成了整体之道，成为一种圆满自足的整体而循环，即文质再而复。

按文质再而复，周尚文，秦继周当反质，但秦并未救弊，反而实行严刑峻法的暴虐政治，是文之至，故汉必须反质。董仲舒以“承周文而反之质”为《春秋》“十指”之一。《春秋》为象征的朝代，汉为实际的朝代，《春秋》反质，即汉反质。这表明汉要重视内在仁义之质的教化，以救周秦片面强调外在礼仪法令之弊。文质再而复，周为文，殷即为质，则汉是反殷之质。但殷人尚刑在汉初可能是一个普遍看法。武帝“制策”即问：“殷人执五刑以督奸，伤肌肤以惩罚。”（《天人三策》）《礼记·表记》有“殷周之文”之说。董仲舒主张汉反质，但不赞成反殷之质；按三统循环，汉承夏之黑统，与殷之白统无涉。因此，董仲舒对“文质”说进行了改造，提出了“四法”说。

王者以制，一商一夏，一质一文。……主天法商而王，其道佚阳，亲亲而多仁朴。……主地法夏而王，其道进阴，尊尊而多义节。……主天法质而王，其道佚阳，亲亲而多质爱。……主地法文而王，其道进阴，尊尊而多礼节。……故四法如四时然，终而复始，穷则反本。（《春秋繁露·三代改制质文》）

此“商”“夏”不是朝代之名，而是制度之名。从商、夏、质、文所规定的政教制度看，商和质同，夏和文同。四而复之“四法”与二而复之“文质”在本质上是相同的，则董仲舒创立“四法”说的意义何在呢？按四法之说，周为文，殷为质，夏为夏，舜为商；四法循环反复，则汉当法舜为商（商即质，汉实是反质）。

《春秋》应天作新王之事，时正黑统。……乐宜亲《招武》，故以虞禄亲，乐制宜商，合伯子男为一等。（《春秋繁露·三代改制质文》）

《春秋》为正黑统，即汉为正黑统。《招武》即舜之乐，“乐制宜商”，即四法之商；故汉返质，不是返殷之质，而是返舜之质（商）。舜是儒家最理想的君主，舜之道合于本体之道而万世无弊。《天人三策》引孔子“《韶》尽美矣，又尽善矣”，对《韶》乐是一往情深，赞美舜“因尧之辅佐，继其统业，是以垂拱无为而天下治”。

但是，如果把三统和四法相配，又产生了矛盾。按三统说，汉法夏；按四法说，汉法舜。陈苏镇征《天人三策》“是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也”认为，尧舜禹共守一道，汉法夏法商，其实质是一样的[3]。可是，董仲舒以夏朝为夏（文），以舜为商（质），则政教制度并不尽同。因此，三统与四法不能合理地配合；董仲舒对四法说又进行了改造，提出了“三教”说。

“三教”即忠、敬、文，董仲舒把三教和三统相配，则夏尚忠、殷尚敬、周尚文。三教和三统配合，在形式上很整齐，优于“文质”“四法”与三统配合。在内容实质上，三教说更符合董仲舒之目的。董仲舒创立三统说之现实目的是：汉承周文而反质，汉法夏为正黑统。“文质”说，汉虽反质，但反殷之质，而汉人并不以殷为质；且反殷之质，意味着法殷之白统，与董仲舒的法夏为正黑统不符。“四法”说，汉反舜之商，商和质，名异实同；法舜之质虽合儒家之理想，但舜为赤统，意味着汉法赤统。根据“三教”之说，夏尚忠，忠即质。阎步克说：“傅武光考察《左传》‘忠’字六十余见，亦言其义‘一是无私，一是奉献于全民’。是‘忠’道全合于质厚仁爱。”[4]汉法夏之忠，实是尚质。因此，“三教”说合于汉“承周文反之质”，又合于汉“法夏为正黑统”。

概之，按“文质”再而复、“四法”四而复、“三教”三而复，皆表明汉道当反质；但是三统与三教的配合最为合理。在董仲舒上下求索“三统”与“文质”“四法”“三教”配合的思想历程中，见出他“苦志尽情，头白齿落”（《春秋繁露·重政》）的勤奋和艰辛。

参考文献：

[1] 毛泽东.毛泽东选集:第一卷[M].北京:人民出版社,1991:301.

[2] 严北溟.谈“天不变道亦不变”[J].复旦学报,1980(6):67-68.

[3] 陈苏镇.汉代政治与《春秋》学[M].北京:中国广播电视出版社,2001:188.

[4] 阎步克.士大夫政治演生史稿[M].北京:北京大学出版社,1996:309.

责任编辑：柳君