当代中国儒家保守主义的历史意识与历史存在

 ——以“康有为主义”的兴起为线索

作者：白钢（复旦大学中国语言文学系副教授，复旦大学思想史研究中心秘书长）

来源：作者授权儒家网发表

时间：孔子二五六九年岁次戊戌七月初一日乙亥

           耶稣2018年8月11日

◆伴随着中国经济的长期高速增长与在各阶层间不断深化的利益差别

◆当代中国思想界之版图-格局亦发生重大之变化

◆儒家保守主义的强势崛起无疑是其中极值得重视的现象

不同于港台新儒家试图结合传统儒家资源与西方现代性的做法，即以西方价值为普适而发掘中国传统中与之对应的资源、论证儒家能够与西方道路（以自由市场经济+民主政治为核心）相协调适应的折中主义实践。

当代中国的儒家保守主义主要由大陆学者所倡导阐发，以复兴弘扬儒家价值为核心的中华道体为旨归，在中西关系上重新强调“中体西用”与“夷夏之辨”。在此意义上的保守主义，体现为对于儒家家法的剖辨、体认、信仰、恪守，并以之为究竟。

对于儒家保守主义而言，如何解释传统（道统、政统、教统）之现代转化，解释传统中国与现代中国之断裂与相续，是极核心而富于挑战性的任务。正是在此背景下，康有为研究成为儒家保守主义的自我意识中最重要也最具现实意义的环节，康学俨然化身当代儒家之王官学。

曾亦的《共和与君主：康有为晚期政治思想研究》（2010）可谓开此风气之先，唐文明的《敷教在宽：康有为孔教思想申论》（2012）与干春松的《保教立国：康有为的建国方略》（2015）、《康有为与儒学的“新世”》（2015）是儒学内部为对此风气之呼应，而章永乐与张翔所做的一系列围绕康有为与中国近代思想史的研究，则可以视作此风气在儒学之外的学界激荡之余波。

有别于此前主流的中国近代思想史之论述脉络，当代康学所重视者，不在作为戊戌变法之思想领袖与政治实践者的早期康有为，而在戊戌之后持保皇立场的晚期康有为。

而晚期康有为之于当代儒家保守主义特具魅力吸引乃至欲罢不能者，正在两点：

1）康有为是近代以来极罕见的一以贯之反对革命道路的保守派，或更明白地说，反革命；

2）康有为是试图赋予儒家以宗教形式的孔教会的发起者和组织者，是假托孔子而事实上欲以自立的孔教会教主。

这事实上是对于此前之思想史对康有为评价的颠覆与反转：

力主变法的、激越的、进步的康有为，成为需要反思的对象。

而保守的、反动的、将西方宗教经验移植于中国失败的康有为，被认为是较同时代的思想者更高明成熟者。

这种极具戏剧性的评价转换，自然离不开相应之史料钩沉、思想梳理与学术考量，但其内在逻辑早已超越纯粹学理之范畴。或者，以新时代的阶级关系与阶级意识来思考这一问题，会更接近其本质。

在过去三十余年的时间中，中国新兴资产阶级的财富累积之迅疾丰厚是人类历史上极为罕见的。

在其资本-财富累积过程中，既分享了中国经济超常增长所带来的巨大的结构性机会，又常有利用体制内资源为己所用、化公为私、损公肥私的经历（国有企业的MBO与房地产企业的超常规发展特别具有典型意义）。

对于那些所从事的产业植根于中国，其资本、财富的主体集中于中国的群体，他们自然地对于中国之历史与现实具有某种同情。而其被形容为“原罪”的财富积累事实使得这一群体对于中华人民共和国的革命建国历史、对于中国共产党的革命党渊源、对于通过革命所确立的平等原则具有深切的反感、忧虑乃至愤懑。

伴随着这一群体力量的不断增长、自我意识的不断强化与财富代际传承的集中发生，他们迫切地需要一种能够较高明地体现其整体利益的理论：既能有效地解释其财富来源的正当性，反对任何外来力量对于其财富可能进行的剥夺（这种剥夺最激烈的形式便是革命），又能保证其财富及与之相应的权力关系合理、有序、平稳、持久的传承，进而论证这样的财富-权力结构的在文化层面的优越性。

此前，中国的资产阶级与其世界范围内的同类相似，以自由主义为主要的意识形态。上世纪80年代后开启的中国式资本主义发展，在较长的一段时间内，呈现为极迅猛蓬勃的野蛮生长态势，这直接决定了这一时期的中国自由主义具有极粗暴乃至粗鄙的原教旨主义倾向，在市场决定/政府干预、私有制/公有制、市民社会/民族国家、选举式民主/共产党领导的关系上，机械般地坚持前者之于后者的绝对优越地位。

这种形态的自由主义，内与中国特定的经济、社会发展现实相应，外从属于全球范围之新自由主义的浪潮，通过对于各种资源特别是媒体资源的有效操控整合，成为了对于若干重大领域之决策具有核心影响力的事实上的主流意识形态。

2008年世界金融-经济危机的爆发，宣告了全球范围内新自由主义学说与实践的失效乃至破产。

中国的整体经济情态此后发生重大之变化，粗放的野蛮生长式的经济增长难以为继，其对应之资本逻辑也无可避免地需要进行调整。这直接导致原教旨主义的自由主义无法适应新的社会现实。正是在这一大背景下，儒家保守主义应运而生，涌动风云。

中国的资产阶级选择儒家保守主义为自己的新型意识形态，是与美国主导的世界体系日益失去其效力、中国从地区大国上升为世界大国的大格局相关联的。

作为这一世界历史之大事因缘的一部分，中国资产阶级的实力与自我意识空前高涨。他们中的一部分人，不再满足于建立在西方历史经验与理论范式基础上的自由主义，而希望从中国的传统资源中寻到有关其自身之存在与意识的有效表达。

而儒家保守主义作为儒家传统中特别重视发扬上下尊卑等序差别之“文家法”的代表，正能极好地满足这样的需要。

如果说，儒家内部以强调人皆可以成圣的平等传统的“质家法”可以开出一种“儒家社会主义”的路向，则以儒家保守主义所代表的“文家法”则指向一种“儒家资本主义”的可能。

所谓“儒家资本主义”，是将资本无限自我繁殖-复制的核心逻辑与儒家“亲亲”“尊尊”之理念与实践加以结合的制度。

形形色色的家族企业是儒家资本主义的经济基础，而各种想将自身拥有的特殊资源以类似私有财产转移的方式进行传承的精英（特别是政治精英），则构成其政治与社会基础。

儒家保守主义不但可以依据其所擅长的有关嫡庶长幼尊卑的理论有效地解决财富与权力的代际传承问题，更可以赋予其“礼法”的神圣性。相较于自由主义理论，这对于中国的资产阶级确乎更有吸引力。

儒家保守主义在心性之学与礼法之教间对于后者的明显偏爱，不但在于心性之学的代表（理学与心学）在路向上更倾向于儒家之“质家法”，社会心理的要素也不容忽视：在心性层面上，佛教较之儒学对中国当代有产阶级的影响力要大得多。

这也可以解释，为什么在革命之反动者的康有为形象之外，作为孔教创始人的他会散发出如此的魅力。将儒家的礼法与类似基督教式的宗教相结合，从而为“儒家资本主义”提供某种具有超越性的宗教基础，是对于马克斯·韦伯有关资本主义具有特定文明底色（所谓新教伦理与资本主义精神）理论的回应，尽管很难说是富于创造力的超越。

教会力量在西欧、北美的资本主义发展过程中所发挥的作用，使得中国持儒家保守主义立场者看到了自身在一个“儒家资本主义”社会中持续发挥作用、保持超然地位的可能性。这比之蒋庆的“天道院”设想似乎在当下更具现实性。而对于中国的资产阶级而言，一种兼有中国传统元素与现代气息的宗教如能为己所用，自然乐见其成。

在某一阶段，儒家保守主义与泛左翼能结成反对西方价值特别是西式民主的思想同盟。但伴随着这种批判的深入，则二者的根本差异也会越来越清晰地显现出来：

泛左翼对西式民主的批判建立在对人民主权的认同基础之上，其批判的焦点在于西式的选举式民主本质上受制于资本和权力，是虚伪的、形式的、缺乏人民主体性的，无法真正实现人民当家做主的目标。

儒家保守主义的批判则恰恰基于对人民主权的拒斥与否认，依照其理想政治的形态，唯有君主才是真正的“民主”，唯有君主才能以人民之主的身份行为民做主的事业。

这直接决定了儒家保守主义者对于毛泽东及其所缔造之共和国的基本态度。

相对于自由主义者而言，他们或者会对于主席体现出相对更高的同情与敬意，但这主要是基于他作为中华人民共和国这一特定的政治共同体的缔造者的身份，即传统意义上的开国之君。

曾经一度成为舆论焦点的有关毛作为“国父”地位的讨论，可视作儒家保守主义这一立场的延展或共鸣。

这种对于毛泽东看似尊崇的提法背后，是对于他作为人民领袖与革命导师地位的有意忽略与否定，而这种态度又无可避免地进一步指向由毛泽东所领导的以人民为主体的社会主义革命与建设的实践。

对于儒家保守主义而言，它至多只承认中国共产党作为国家领导核心对应于传统意义上的君主，拥有政统，却不愿意将道统归之于它：

在其想象中，唯有共产党依照儒家的理念彻底改造（或说驯化），才可能获得道统之正当性。

它不可能也不愿意承认，在人民主权被证成的时代，唯有人民才是真正的君主。

循着儒家保守主义的理路，康有为思想中对于群众的深刻不信任、对君主之意义的肯定、对于三世之间只宜次第渐进而不可一超直入的坚持、对革命所导致的破坏性后果的强调，恰构成其最具光彩、最富深思、最有现实意义的维度。

而康有为的《大同书》这一被毛泽东高度重视的文本，它体现着康有为思想中最强烈的理想主义与平等意识，则被视作康的思想中最无价值、最不合时宜的部分。这一倾向这正呼应于历史上以世家大族为代表的以礼法为核心的儒家之文家法传统，而它的不断强化则超越了一般意义的文家法的范畴，而是将其推向极致。

在当代中国，世家大族这种传统意义上的“封建”势力的代表转化为各种特殊利益集团，在面对本集团与作为整体性的国家-人民之利益分歧时，它们天然地以自身利益最大化为旨归，甚而不惜以损害后者为代价。

五四运动开启了中国革命以“反帝”与“反封建”并举的新阶段，正是深刻地洞见了在帝国主义对中国分而治之与各种反动割据势力挟洋自重二者间的内在关联。非彻底的反帝不足以扫荡封建集团之存在与意识，非彻底的反封建不足以真正清除帝国主义对中国的侵蚀渗透。

五四运动的这种效果历史，使它成为儒家保守主义所深恶痛绝的对象，从肯定五四反对列强欺凌（反帝）的积极意义而否定其对儒家为代表的传统文化之激进批判（反封建），发展到“五四之祸，甚于秦火”乃至“应彻底否定五四”这样的言论，正是文家法之习性在失去质家法的平衡而无所顾忌情态下的真实流露。

作为五四运动之激烈批判对象也激烈地批判着五四的康有为，又一次完美地满足了儒家保守主义与五四决裂的心理需要。

一个吊诡的事实是，无论康有为还是他的保守主义继承者们，伴随着对于五四的批判，都从其一直强调的“尊王”与“大一统”的立场上不断退却，而陷入对于利益集团与封建制的辩护中。

在郡县与封建这一对富于张力的矛盾体中，他们极鲜明地倒向了后者。

这种一边倒的立场很大程度上构成了“评法批儒”的思想运动中对于儒家历史形象的刻画：腐朽、虚伪、反动的剥削阶级（奴隶主和封建地主）之意识形态代表。

毛泽东那首极有深意的《七律·读〈封建论〉呈郭老》中“孔学名高实秕糠”与“百代都行秦政法”之语，正是将儒-法之差异与封建-郡县的立意紧密地连接在了一起。

当代的儒家保守主义，事实上深受“评法批儒”运动的影响，可以说，他们的代表人物正是对照着“评法批儒”所表述的儒家形象进行自我塑造的，只是又一次地将评价标准倒转过来：

腐朽变作尚古，虚伪变作好礼，反动变作坚定，剥削阶级变作君子大人。

而他们对于儒家的历史地位与现实意义，对等序、统治、剥削的叙述，正指向“评法批儒”中描绘的儒家形象。几乎所有在此类叙事中被认为是“糟得很”者，都被他们认为“好得很”。他们以自己的立场与理论，为“评法批儒”运动作了另类而深刻的正当性辩护。

对于封建社会及其礼法传统之认同留恋激赏不断充扩，自然会导向恢复土地私有制这样的现实主张：

这才能真正实现“建土封茅”之理想,使礼法上升为宗法，使各种已经掌握了巨大资源的豪强与土地建立更紧密无间的关联，从而变作“富而好礼”的“土豪”，建立一种名实相副的封建制。

在土地私有问题上，儒家保守主义和自由主义拥有高度的共识，这是二者得以建立同盟关系之最深刻基础（经济的与思想的）所在。

无论“儒家资本主义”还是“自由资本主义”，均不否认资本逻辑在社会中的主导地位，不过儒家资本主义因其封建特征，对于土地及建诸其上的实体产业有异乎寻常的重视，故以房地产和传统制造业为基础，而自由资本主义则更大程度上代表着金融资本特别是跨国金融资本的诉求。

后者就其本质而言，要求取消一切国家、民族差别的资本流动、复制、增殖、支配的绝对自由。但这全然不妨碍它在所行之地抹上某种本土化的色彩。中国的历史与现实都决定了，自由资本主义在度过其原教旨主义阶段后，必须寻到更复杂精致、更具中国特色、更与传统相契合的形式。儒家保守主义正可以为这它的这种形式转换提供极深刻丰富的思想与制度资源。

作为儒家保守主义之最尖锐而深刻的思想代表，曾亦在《共和与君主》一书中，发现了一种在晚期康有为-晚期孙中山-晚期邓小平之间的内在理路关联，他不无深意地将之冠以“修正主义”之名，将其实质清晰地表述为“改良渐进或反革命的道路”（氏书第三章，特别是294-96页）。

这一对于邓小平所开启的改革道路之本质的断言，意味着在后毛泽东时代的中国，最根本的理论指引事实上是从康有为主义中流出的。

于是，所有的中国近现代史被重新置入传统之治乱循环的叙事中，中国共产党所领导的革命建国事业（乃至1840年以来的全部革命历程）无非是历代王朝“马上得天下”的现代版重现，而改革则意味着统治集团回归儒家传统实现“马下而治之”。

这无疑道出了诸多在革命胜利后掌握巨大资源的群体希望永远告别自己作为革命者的过去而将特权与利益长久保有、传承的心声。

然而，这种“修正主义”的道路，尽管修辞上有类于文质三统间折中损益（《白虎通·三教篇》）的提法，实质上却是不断地损质益文、将文家法推向极致而偏离中道。伴随着中国整体国力的历史性上升，这种“修正主义”的实践或者能为中国指出一条延续霸权逻辑成为超级帝国的路径，但注定无法为人类提供一种超越霸权结构与帝国困境的新的可能性，实现毛泽东主席对于新中国“为人类作出较大贡献”的期待。

如果说，邓小平所开启的改革道路，包含着某种新康有为主义的元素，那么也不应忘记，它同样是毛泽东所开启的以革命的能动的人民主体性为核心之道路的延续，伴随这一实践不断深入，也必然迎来新阶段的重大理论总结：新毛泽东主义。

责任编辑：姚远