王阳明哲学中的“公共性”思想

作者：朱承

来源：作者授权儒家网发表，原载《浙江社会科学》2018年第8期

时间：孔子二五六九年岁次戊戌七月廿五日己亥

            耶稣2018年9月4日

摘要：王阳明的心学，不是个体心性满足的玄虚之学，而是具有追求公共之善、实现公共关怀等“公共性”维度的思想。“心体”与“良知”所蕴含的“公共性”维度，是王阳明哲学“公共性”思想的基石；“万物一体”与“三代之治”等秩序设想，体现了王阳明哲学对于公共之善以及良好公共生活的追求；王阳明个人的讲学事业以及他所推行的“乡约”制度，也展现了王阳明为落实其思想中的公共关怀所做的实践努力。

关键词：王阳明；心学；公共性

作者简介：朱承，哲学博士，现为上海大学哲学系教授暨华东师范大学中国现代思想文化研究所研究员，博士生导师，主要教学和研究方向为中国哲学、政治哲学。

基金项目：国家社科基金一般项目“儒家公共性思想脉络及其体系研究”（编号：18BZX078）

王阳明哲学强调人自身具有的道德理性、道德意志和道德情感，从表现形式上看，阳明心学具有明显的“个体性”色彩。但从本质上看，心学也是具有“公共性”内涵的哲学思想。王阳明认为“心体”“良知”并非“个人独有”而是“人人皆有”，就此而言，“良知”是普遍存在的，是人们的“公共性”禀赋。“良知”对每个个体都具有规约意义，而不是只是少数人的道德天赋，故而能够发挥广泛而长久的伦理效应。另外，心学之思的根本目的不是“独善其身”，而是“觉民行道”，心学的发明和传播是为了构建良好的公共生活与公共秩序，具有鲜明的公共关怀。故而，我们可以从“公共性”的维度来分析和解读王阳明哲学思想。王阳明哲学关注人的内在心性对于社会道德、公共秩序的决定性作用，注重个体心性的公共转化，认为“良知”是普遍的、公共的，人们必须将“公共”的道德意志、道德情感和道德理性在社会生活中落实出来，也就是努力落实“致良知”的工夫，便可对形成有序、良善的公共生活秩序产生积极作用，实现儒家所称道的“三代之治”，进而达到“万物一体”的理想人类生活境界。从这个意义上讲，王阳明哲学虽然从口号上倡导个体“发明心体”“致良知”，但从其思想的根基与目的来看，具有鲜明的“公共性”的维度。

一、心体与良知的“公共性”

在宋明理学话语体系中，“理”具有本体论意味，是万事万物的普遍性本质、公共性根据，如朱熹认为，“问：‘万物粲然，还同不同？’曰：‘理只是这一个。道理则同，其分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理。’”[①]又说，“是有天下公共之理，未有一物所具之理。”[②]在朱熹看来，世界虽然表现为多样的丰富性，每一事物都具有自身的独特性，但多样的世界背后有一个公共的东西在支撑，这就是“理”。万事万物秉承具有同一性的公共之“理”，而后又依据自己的特性来呈现这一公共之“理”。这是程朱理学对世界普遍统一性、伦理原则普遍统一性的论证基础，对包括王阳明在内的宋明理学有着深远的影响。

王阳明心学并不否认“理”的存在，与朱熹理学不同的是，王阳明认为“心即理”，如果人们将“理”和“心”分开，就会导致正当性的丧失，“分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理。”[③]王阳明心学的基本主张是，作为普遍性根据的“理”不在人心之外，而就在人心之内，是人心的道德规定，“此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”[④]人心即是天理所在，将人心之中蕴含的普遍天理彻底的落实在伦理事务中，就是“存天理、灭人欲”的功夫。就认同“理”的普遍性、公共性而言，朱熹和王阳明是没有根本性分歧的。

王阳明更进一步认为，既然普遍、公共之“理”内在的居于“心”中，那么“心”也因而具有了公共的特性。王阳明提出，“心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎一人之心。”[⑤]“心”虽然与个体的“身”相关联，但由于其“管乎天下之理”，故而，“心”不再是个体身上的一团血肉，而具有了普遍、公共的特性，虽然从表现上看是“一人之心”，但其本质并不是“个人之心”，而是蕴含了普遍之道的“天心”，“心之本体无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则心之本体失了。”[⑥]“人心”本来就是蕴含普遍和公共之理的，以实现公共之善为自己的追求，之所以人们在伦理事务中所表现出来的不是“公”，而是“私”，是因为“私欲”将“心体”所蕴含的公共之善遮蔽了，才导致了公共性和普遍性的丧失。就此而言，社会生活中出现自私自利的消极现象，不是因为“心体”缺乏“公”的维度，而是因为“私欲”遮蔽了具有公共性意味的“心体”，公共之善、公共之理被个人的私人欲望压倒了，人们的道德努力就是要恢复被“私欲”遮蔽了的“心体”，让人心中的公共之善凸显出来，重新展现“心体”公共、普遍的特性。

在王阳明看来，社会生活中的“公共性”道德原则来源于内在的“心体”。他提出，“天下又有心外之事，心外之理乎？”[⑦]“心即道，道即天，知心则知道、知天。”[⑧]“心”统摄了“道”“理”“天”，“道”“理”“天”等儒家核心价值都在“人心”中体现出来了，我们理解的“道”“理”“天”的“公共性”与“人心”所蕴含的“公共性”是一致的。“须是廓然大公，方是心之本体。”[⑨]“廓然大公”是“心之本体”的应然状态，而自私自利违背这一应然状态，是人在社会生活中对“心体”的背叛，是个体之私对公共之善的遮蔽，应该通过道德努力予以纠正，这就是王阳明所说的“减得一分人欲，便是复得一分天理；何等轻快洒脱！何等简易。”[⑩]去“人欲”就是去除“私心”，焕发公共之善，恢复“心体”的公共天理之本然，如此，“心体”的“公共性”之善就能得到彻底释放，个人重新实现了其本原的复归，而如果人人都能释放存于自身的公共之善，那么符合儒家道德原则的理想公共社会也能实现。可见，“公共性”是理解王阳明“心体”学说的一个重要维度。

在王阳明哲学里，与“心体”公共性密切相关的是“良知”的公共性。“良知”是王阳明心学的核心枢纽，“心”能蕴含天理，具体表现为“良知”，“吾心之良知，即所谓天理也。”[11]“良知”的存在，使得“心”不仅仅是人体器官，而具有了形而上学意义上的道德性。王阳明认为，“良知”是每个个体都具有的，之所以社会上的伦理道德成为可能，是因为社会上每个人都具有“良知”。换言之，“良知”的公共性和普遍性存在，人的道德性会逐渐战胜人的动物性，使得具有道德意味的社会公共生活成为可能。“良知”的存在，超越时间和空间，具有普适的“公共性”，所谓“盖良知之在人心，亘万古，塞宇宙，而无不同。”[12]具有“公共性”意味的“良知”存在于每个个体，无分贤愚，人人自有，“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。”[13]“夫良知即是道，良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。”[14]“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。”[15]“良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也。”[16]可见，强调“良知”的“公共性”存在特质，是王阳明“良知”观念的重要内容。因为人们分有“良知”存在这一公共性前提，故而人们都能“致良知”，也就是具有了将德性转化为德行的可能性和必要性。可见，道德社会之所以成为可能，是因为“良知”的“公共性”存在，如果“良知”的存在是个体化的，因人而异，或者部分人拥有，而另外部分人缺失，那么儒家所称道的道德原则就缺乏了普适性，而可能变成部分人修养心性的理论前提，或者历史上少数圣贤的事业，与其他人或者发展着的时代没有关联。这样，儒家道德原则的落实，就与社会生活无关，变成个体性的私德或者历史性的存在了[17]。显然，这是与儒家的社会关怀、政治关怀以及天下关怀是相背离的。由此可见，“良知”的公共性存在，这一理论预设或者逻辑前提，是王阳明心学的普适性与有效性关联在一起的。“良知”的公共性存在，为符合儒家原则的伦理生活的存续提供了理论的可能性，也为构建理想的社会提供了理论前提，这就是，既然每个人都具有共同的“良知”，那么只要人人都按照此“良知”行事，为善去恶，存天理、灭人欲，那么理想的社会就是可能的。故而，王阳明宣称：“世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。”[18]在这样的理论信心下，王阳明也将自己个人的志向定位在推动人人自致良知，“今诚得豪杰同志之士扶持匡翼，共明良知之学于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之心，以济于大同。”[19]可见，“良知”的公共性存在这一理论建构，成为王阳明心学的理论出发点和基本前提，对心学思想的阐发具有至关重要的作用。

在王阳明的哲学设计里，“良知”的公共性存在决定了其能发挥公共效用。王阳明认为，“良知”可以充当具有“公共性”意味的尺度，为社会伦理事务提供公共的裁判标准，他说：“夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。”[20]伦理事务的境遇不断变化，但其中有“公共”的准则存在，这个“公共”准则就是“良知”，“良知”可以在任何处境下发挥效用，为伦理事务提供最终裁判的依据。王阳明认为，作为“公共性”的准则和依据，“良知”具有“妙用”，“此良知之妙用，所以无方体，无穷尽，‘语大天下莫能载，语小天下莫能破者也。’”[21]在王阳明看来，“良知”的普遍功用为天下之事所公共分享，“盖天下之事虽千变万化，至于不可穷诘，而但惟致此事亲从兄、一念之真诚恻怛之良知以应之，则更无有遗缺渗漏者，正谓其只有此一个良知故也。”[22]正是因为“良知”在效能上具有“公共性”意义，故而能成为伦理事务的根本出发点和裁判者，为伦理生活提供依据，是社会生活中公共之善的源头。

王阳明心学思想的“公共性”指向，建基于其“心本论”的道德形上学。“心体”蕴含公共之理，故而能成为世界意义、道德原则的根源，而因此“私人之心”也就成了“公共之心”，之所以社会生活中还有“恶”的存在，是因为“私人之心”中的“公共之理”被“私欲”掩盖了。“心体”的公共性进而呈现为“良知”的公共性，“良知”超越时空与个体的差异，具有普遍性与公共性。“公共性”的“良知”使得公共的伦理生活成为可能，也为在人们在千变万化的伦理境遇中选择或评判行为提供公共依据。除了在本体意义上确证“公共性”之外，王阳明还从秩序层面强调“公共性”的价值。

二、“万物一体”“三代之治”与良好的公共生活

王阳明对公共秩序的设想，最集中的体现在他的“万物一体”论以及对“三代之治”的理想里。具体来看，如果说，“万物一体”是他在形上层面建构的世界秩序的话，那么“三代之治”就是他延续传统儒家理想为伦理和政治社会所构想的现实秩序。无论是“万物一体”还是“三代之治”，都体现了他对“公共性”价值的重视以及对良好公共生活的追求。

传统儒家生活秩序建基于血亲伦理，甚至将原本是公共伦理都转化为血亲伦理来看待，比如将“君臣”视为“父子”，将“朋友”看作“兄弟”，有一种将公共性伦理转化为私人性情感的倾向。王阳明延续儒家的这一思路并有所转化，他在理论上将血亲伦理观念扩展到血亲之外，对他人、他物都表达出一种“公共性”的伦理情感，他说：“‘仁者以天地万物为一体’，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”[23]又说，“夫人者，天地之心，天地万物，本吾一体者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”[24]王阳明将世界万物、天下万民的命运与自己的命运关联起来，认为其中存在着共同的因素，他者的痛即是自己的痛。由此，我们可以看出，在自己与他人、自己与外物之间有着“公共性”情感的存在，这种情感是儒家血亲伦理的生长与扩散。为了说明这种“私人性”情感向“公共性”情感的扩展，王阳明用“树木”为例，他说：“父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽自此而仁民，而爱物，便是发干生枝抽叶。”[25]父子兄弟是血亲之爱，是属于“私人”领域的情感；而“仁民”“爱物”则是对世界的普遍之爱，是属于“公共”领域的情感，在王阳明看来，二者之间不是对立的，而是一种自然的延续与扩展，就像树木生长一样，血亲之爱可以喻为“树干”，而普遍之爱可以喻为“枝叶”，普遍之爱从血亲之爱上生长出来，是血亲伦理的自然扩展，而血亲伦理是普遍之爱的根基与源头，二者并行不悖。可见，王阳明解决了“公共性”情感与“私人性”情感的张力，认为二者是一种既合乎自然又合乎逻辑的关系，并由此为其“万物一体”的“公共性”情感建构了坚实的基础，提供了合法性。

如上所说，“万物一体”是王阳明对世界秩序的一种构想，也是其“公共性”思想的重要内容。在《大学问》里，王阳明集中的讨论了“万物一体”的思想，并进一步确证了其“公共性”思想的理论，他说：

大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之明德。[26]

此处，王阳明重点区分了“一体”与“间形骸而分”的差别，“一体”强调人与外在对象之间的共通之处，寻找人与对象之间的公共性；而“间形骸而分”强调的是人与对象的差异，并以此为“私欲”做辩护。王阳明认为，由于“心体之仁”是无分对象而展现的，对人、鸟兽、草木、瓦石都是一致的，不会因为是否同类、是否有生命、是否有知觉等而有区分，因而“心体之仁”具有“公共性”的特质，是人们以“仁爱之心”面对世界并与世界一体的根据，这是人的“天命之性”，也是人内在的“明德”。正是因为人具有“公共性”的“仁爱明德”，故而人能够将外在对象与自己视作一体，也就是说人与外在对象在本质上是统一的。人与他人、鸟兽、草木、瓦石在本质上具有一致性，这就为世界秩序奠定了一种形而上意义的基础。由于人心具有超越时空、超越物种的公共“良知”，能够将他人、鸟兽、草木、瓦石等外在的事物与自己关联起来，以“一体之仁”去应对世界，在这个基础上，理想的世界秩序是没有人我之分、人禽之别、人物之异的，而是在“一体之仁”里实现了“世界大同”的秩序。故而，王阳明说：“君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。”[27]在王阳明看来，实现“家齐国治天下平”的理想秩序，不是外界对于人的要求，而是人的本性的内在要求，是人自己实现自己的过程，也是内在心体的“公共性”诉求的完成。王阳明“万物一体”说，将“心体之仁”的“公共性”揭示出来，认为“仁爱之心”不只是满足个体心性修养，而是有着外在秩序关怀，其理想是建构一个自我、他人、宇宙万物为一体的理想世界秩序。王阳明的“万物一体”思想，其出发点在于“心体”具有公共性的“一体之仁”，其目的也在于描绘“公共性”的“一体世界”在理论上的可能性。

王阳明为“万物一体”的世界秩序建构了一个形而上的基础，他还进一步认为，这种理想秩序在历史上曾经出现过，那就是儒家念兹在兹的“三代之治”。“三代之治”是王阳明对于公共社会的理想和期待，体现了他的公共性关怀。在著名的“拔本塞源”论里，王阳明阐述了其对于公共秩序的根本设想：“圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”[28]理想的秩序不是建立在“有我之私”的基础上，而是建立在“万物一体”的“大公”情怀之上，理想的公共生活中，人们应该以血亲伦理对待天下之人，也就是将私人性的情感转化为公共性的关怀，视人如己，视人如亲。在实际生活中，为什么这样的理想社会难以建立？王阳明认为，原因在于人们忽视了“公共性”的情怀，而任由“私人性”的欲望滋长，他指出：

霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外以内济其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞。相仿相效，日求所以富强之说，倾诈之谋，攻伐之计，一切欺天罔人，苟一时之得，以猎取声利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名数。既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽、夷狄，而霸术亦有所不能行矣。[29]

人们仅仅重视自己的“私欲”，重视私人的感受，忽略了公共之善，忘却公共的道德与关怀，故而社会上流行的是“猎取声利之术”，因此圣人之道就晦而不显了。正是因为人们心中的“私”战胜了“公”，以个体私欲的满足取代了公共之善的证成，故而，导致了社会秩序的混乱，这是王阳明对于“不治”原因的一个分析判断。那么，理想的状况应该是什么样子？王阳明同样做出了一个描述：

是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私、去其蔽，以复其心体之同然。……唐、虞、三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习……用之者惟知同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶。效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民……当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲……若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或佣其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐当其事者之或怠而重己之累也……盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁。故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分、物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用，……。盖其元气充同，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。[30]

这一大段论述，基本上阐明了王阳明“公共性”思想在社会生活中的总体设想，这一设想的模型是儒家心心念念的“三代之治”。王阳明认为，之所以有“三代之治”，是因为人们能够有着公共性的“心体”，由于公共性“心体”的存在，私欲被克制，人们按照公共的情怀对待他人，社会上也能形成公共的共识，“人无异见，家无异习”，没有“人己之分、物我之间”，故而能“相视如一家之亲”，公共之善由此实现，从而能够建立一个和谐的公共社会。从王阳明在“拔本塞源”论里的论述来看，要建设一个理想的社会，发挥人性中的“公共性”维度至关重要。按照王阳明的理解，在建设理想社会的过程中，首先，每个个体都有一个公共的“心体”，具有成就公共之善的道德意志，在“心体”上没有人与人的差别；第二，基于这个共同“心体”，人们可以以“公共之心”来看待世界，将世界万物当作“一体”，因此就会克制自己的私欲来成全“一体之心”；第三，既然人与人是一体的，所以虽然有分工不同、血亲不同，但一样可以用“公共”的情怀看待这些差异，实现一种“大同”；最后，正是由于共同的“心体”存在、“一体”的看待世界、以“公共”来看待差异，这样，人们就会像对待自己家人一样对待他人、像对待自己家事一样对待公共事务，所以能够实现“一家之亲”式的理想公共生活，甚至整个社会就如同一个人的身体一样“元气充同，血脉条畅”，最终实现公共之善。

在“万物一体”和“三代之治”的论述里，王阳明都清晰的阐述了“公共性”思想，一是要从公共的“心体”出发来将世界看成是“一体”；二是发挥“一体之心”目的是为了克服个体的私欲建设良好的公共生活；三是万物一体和三代之治，其本质都是从个人的满足转向公共之善的实现。在“心体”和“良知”为人所公共具有的理论信仰下，王阳明进而构筑了一个公共的理想秩序，这个理想秩序，反映在认识世界的层面，就是“万物一体”的相关思想，反映在改造世界的层面，就是恢复“三代之治”的理想蓝图。总之，王阳明的“公共性”思想，既有本体论层面的预设和论证，又有社会政治建设的动机和目的，换言之，王阳明“公共性”思想的落实，是人类生活既合规律性又合目的性的一个逻辑进程。从合规律性来说，王阳明认为，既然“心体”具有公共之同，那么世界的多样性就能统一于“一体之仁”，故而在具体的伦理生活中，可以实现人类生活的“大同”；从合目的性来说，王阳明认为，如果每个人都只满足一己之私的生活，最终会导致社会的混乱，从而也会损害一己之私，人类社会的最终目的应该是人与人之间达成“公共”的认知，从而消弭那些客观的差异，实现社会公共生活的良性循环。就此而言，“万物一体”和“三代之治”体现了规律性和目的性的一致，表达了从“个体”转向“公共”的心学路向。

三、心学“公共性”思想的实践维度

无论是“心体”“良知”的“公共性”前提，还是“万物一体”“三代之治”的“公共性”设想，都还停留在理论层面。王阳明心学思想的“公共性”维度的展开，还很大程度的体现在他的讲学和为政等公共性事业上。王阳明曾对聂豹（文蔚）说：“仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。”[31]这是王阳明个人心迹的表露，是他个人治学的动机的展现。也就是说，“良知”之学不是个体理论兴趣的满足，而是要用来“救世”并实现社会政治理想的，这也鲜明的表现了王阳明心学“公共性思想”的实践维度。

王阳明一生非常重视讲学，曾认为“讲学”是人生中最为重要的事业。王阳明弟子邹守益曾记述：“当时有称先师者曰：‘古之名世或以文章，或以政事，或以气节，或以勋烈，而公克兼之，独除却讲学一节，便是全人。’先师笑曰：‘某愿从事讲学一节，尽除却四者，亦是全人。’”[32]可见，虽然王阳明所立事功甚多，但在其个人心目中，“讲学”“传道”还是最具有意义的事情。宽泛来讲，“讲学”事业正是“公共性”的具体体现之一。思想家的“讲学”是一件公共事务，密室里私相授受的学问不能算是“讲学”，“讲学”应该是公开的、公共的、面向公众的一种学术和思想的表达方式，这种表达思想的方式以启发和影响公众为目的。事实上，王阳明的“讲学”正是面对社会公开进行的，在其后半生履职和居家的生涯里，随处讲学，其弟子遍及大江南北，上至耆叟，下至弱冠，各地、各年龄段的人都慕名来听其讲学，甚至王阳明还能对聋哑人进行讲学，《王阳明全集》收有一篇《谕泰和杨茂》[33]，就是王阳明对泰和聋哑人杨茂的一番围绕“良知”的“讲学”记录。关于王阳明公开讲学的事迹，《传习录》曾记载：“先生初归越时，朋友踪迹尚寥落。既后四方来游者日进。癸未年已后，环先生而居者比屋，如天妃、光相诸刹，每当一室，常合食者数十人；夜无卧处，更相就席；歌声彻昏旦。”[34]《王阳明年谱》又载“天泉证道”时的盛况：“中秋月白如昼，先生命侍者设席于碧霞池上，门人在侍者百余人。”[35]如此大规模的士人公开聚集在王阳明周围来学习心学思想，是当时思想界的盛景，这种学术思想的盛况也说明，王阳明的心学不是秘而不宣、个体参修的秘笈，而是要面向大众进行公开传播并冀望因此而改变社会的思想学说。质言之，阳明心学是面向“公共生活”的思想，而不是满足个人心性的“私人性”学说。清人焦循在比较朱熹与王阳明的思想时曾说，“余谓紫阳之学所以教天下君子，王阳明之学所以教天下之小人。……行其所当然，复穷其所以然，通习乎经史之文，讲求乎性命之本，此惟一二读书之士能之，未可执颛愚顽梗者而强之也。良知者，良心之谓也。虽愚不肖不能读书之人，有以感化之，无不动者”。[36]焦循认为，王阳明心学由于直接触及每个个体的道德感受，门槛相对较低，能够为一般人所能理解，故而较之朱子学，就更具有公共性和广泛性。王阳明的讲学事业，是心学从一种个人感悟变成公共思想的重要环节，对于当时士人的思想乃至中晚明后期社会与产生了重要的影响。

除却“讲学”之外，王阳明还利用自己执政地方所拥有的行政资源，在乡村公共社会中推行“乡约”制度。在传统中国，乡村社会是由熟人组成的公共空间，在这样一种公共空间里，维护公共秩序往往依靠的主要是伦理道德。“乡约”制度的设想与实践，就主要是将儒家的伦理道德原则变成具体的生活中的教条，劝导人们遵守这些生活规范，以此来维系乡村社会的教化和安宁。“乡约”制度，实际上是儒家学者对于乡村社会治理的一种民间制度设计，将儒家的伦理道德原则具体化到乡民的日常生活中去，这套乡间伦理秩序与规范符合政权对于乡村公共社会的期望。由于乡村公共生活基本上靠伦理维护，故而体现伦理道德精神的“乡约”往往能切实发挥维护公共秩序的作用。王阳明在巡抚南赣时，为了维护当地乡村的公共生活秩序，专门制定并推行《南赣乡约》，同时还制定了一系列诰谕来整顿乡间秩序，如《告谕各府父老子弟》《告谕新民》《告谕顽民》《谕俗文》。之所以制定这些文书，主要是为了重建经土匪扰乱后的乡村社会秩序，是属于王阳明个人的政治实践。对于“乡约”的作用，王阳明认为：“冠、婚、丧、祭之外，附以乡约，其于民俗亦甚有补。”[37]也就是说，王阳明认为乡约制度对于乡间公共生活具有重要的意义，可以规约人们在日常公共生活中言行举止，是对乡间公共生活的一种道德规范，是法律之外的一种道德规劝和约束。以《南赣乡约》为例，王阳明提出制定“乡约”的目的是：

民俗之善恶，岂不由于积习使然哉！往者新民盖常弃其宗族，畔其乡里，四出而为暴，岂独其性之异，其人之罪哉？亦由我有司治之无道，教之无方。尔父老子弟所以训诲戒饬于家庭者不早，薰陶渐染于里闬者无素，诱掖奖劝之不行，连属叶和之无具，又或愤怨相激，狡伪相残，故遂使之靡然日流于恶，则我有司与尔父老子弟皆宜分受其责。呜呼！往者不可及，来者犹可追。故今特为乡约，以协和尔民，自今凡尔同约之民，皆宜孝尔父母，敬尔兄长，教训尔子孙，和顺尔乡里，死丧相助，患难相恤，善相劝勉，恶相告戒，息讼罢争，讲信修睦，务为良善之民，共成仁厚之俗。[38]

王阳明认为，乡村生活中的善恶习俗，往往都体现在乡民公共交往活动中，因此，必须用规约的方式来约束乡民的公共生活，养成“仁厚之俗”，从而促成乡间公共生活的美善。“乡约”对于乡村社会成员的言行都有所规定，希望以此将“恶”绝于未萌。按照心学的话语，“乡约”是要通过教化的手段，为乡间公共生活确定规则，促使人发现自己的“良知”，并按照“良知”行事，从而实现公共之善。质言之，对于王阳明来讲，之所以要有“乡约”，是因为“乡约”关乎乡村社会道德和社会秩序，而乡村又是天下国家之本，因而“乡约”不仅对于乡村社会具有重要的意义，同时还是国家实现公共生活教化的大事。具有“公共性”意味的“乡约”，能够较好的体现和落实王阳明的公共关怀。以“乡约”为底本的乡村制度，一般都是涉及具体可以做什么、不可以做什么的条目，如王阳明制定的《南赣乡约》里就罗列了16个条目，都是具有操作性的规定，清楚明了，简易可行，对于乡村公共社会的道德维系、伦理建设起到过一定的作用，落实了王阳明作为儒家士大夫的教化之念。王阳明曾认为朱熹将《大学》里的“在亲民”改成“在新民”存在问题，其中一个原因在于：“说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”[39]也就是说，王阳明认为《大学》里“亲民”是君子“明明德”之后的公共性关怀的落实，对于“心学”的公共关怀之落实更加妥帖。由此看来，“乡约”的制定和推行，正是其“教养意”的实践体现，也是王阳明心学在落实“公共性”思想上的具体行动表现。

王阳明通过讲学、推行“乡约”等具体实践行为，来落实心学的“公共性”关怀，这既是他个人作为儒家士大夫的教化和政治事业，也是心学“觉民行道”政治路线的体现。王阳明心学揭示每个人都具有“公共性”内涵的“心体”和“良知”，启发每个人都能“致良知”，去恶向善，去私为公，并由此希望构建公共性压倒个人性的世界秩序，在理论上为“觉民行道”的政治关怀奠定了基础。而且，在实践上，王阳明及其后学也是努力的讲明心学、推广心学并利用政治资源教化风俗，切实的在作开掘人们内在“良知”的宣传和教化工作，为落实“觉民行道”做出了现实的努力。

四、小结

王阳明心学的“公共性”思想，接续了儒家公共关怀的传统并有所创新。他的创新就在于提出个体的“心体”与“良知”的普遍性和公共性，为“公共性”与“私人性”的统一奠定了形而上的基础。在此基础上，人们发挥自己的道德意志、道德情感和道德理性，其实就是在落实“公共性”，个体心性、良知的呈现，就是朝向公共之善的努力，可以实现公共的伦理与道德关怀。同时，王阳明还提出了旨在“公共性”彻底落实到世界秩序和理想图景，为儒家公共性的落实勾画了一幅具有新意的蓝图，丰富了原始儒家的“大同”和“天下为公”的公共性思想。特别值得提出的是，在理论构建之外，王阳明自己也通过自己的努力，为落实心学的“公共性”关怀做了大量富有实际意义的具体工作，如大量的从事“讲学”活动和在乡村社会推行“乡约”制度。当然，在王阳明的“公共性”思想里，由于过于强调对于“私欲”的排斥，忽视了个体的私人感性欲望，容易借“公共善”之名将个人的合理欲望消解，以公共之善取代个体对私人生活的追求，也因此混淆了“公”与“私”的界限，将个体的道德情感、私人权利都让渡给公共社会，在一定意义上忽视了个体利益的合理性，这对现代意义上的“公私之辩”来说，未免不是有所缺憾的。

注释：

[①]（宋）朱熹撰，黎靖德编：《朱子语类》第1册，中华书局，1986年，第99页

[②]（宋）朱熹撰，黎靖德编：《朱子语类》第6册，第2372页

[③]（明）王阳明：《传习录下》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷三，上海古籍出版社，2011年，第137页-138页。

[④]（明）王阳明：《传习录上》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷一，第3页。

[⑤]（明）王阳明：《传习录中》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷二，第48页。

[⑥]（明）王阳明：《传习录下》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷三，第109页。

[⑦]（明）王阳明：《传习录上》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷一，第2页。

[⑧]（明）王阳明：《传习录上》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷一，第24页。

[⑨]（明）王阳明：《传习录上》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷一，第34页。

[⑩]（明）王阳明：《传习录上》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷一，第32页。

[11]（明）王阳明：《传习录中》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷二，第51页。

[12]（明）王阳明：《传习录中》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷二，第83页。

[13]（明）王阳明：《传习录中》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷二，第56页。

[14]（明）王阳明：《传习录中》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷二，第78页。

[15]（明）王阳明：《传习录中》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷二，第90页。

[16]（明）王阳明：《传习录中》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷二，第71页。

[17]董平教授认为，在阳明心学的理解与实践上，良知的公共性是无论如何不能被解构的，否则个体性维度的“致良知”，就可能变成事实上的“致私意”。参见董平：“阳明心学的定性及良知的公共性与无善无恶”，《哲学研究》2018年第2期，第53-55页。

[18]（明）王阳明：《传习录中》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷二，第90页。

[19]（明）王阳明：《传习录中》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷二，第92页。

[20]（明）王阳明：《传习录中》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷二，第56页。

[21]（明）王阳明：《传习录中》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷二，第96页。

[22]（明）王阳明：《传习录中》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷二，第96页。

[23]（明）王阳明：《传习录上》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷一，第29页。

[24]（明）王阳明：《传习录中》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷二，第89页。

[25]（明）王阳明：《传习录上》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷一，第30页。

[26]（明）王阳明：《大学问》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷二十六，第1066页

[27]（明）王阳明：《大学问》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷二十六，第1067页

[28]（明）王阳明：《传习录中》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷二，第61页。

[29]（明）王阳明：《传习录中》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷二，第62页。

[30]（明）王阳明：《传习录中》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷二，第61-62页。

[31]（明）王阳明：《传习录中》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷二，第90页。

[32]（明）邹守益：《阳明先生文录序》，《邹守益集》卷二，凤凰出版社，2007年，第39－40页。

[33]（明）王阳明：《谕泰和杨茂》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷二十四，第1013页

[34]（明）王阳明：《传习录下》“钱德洪附记”，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷三，第134页。

[35]《王阳明年谱三》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷三十五，第1424页。

[36]（清）焦循：《良知论》，《雕菰集》卷八，中华书局，1985年，第123页。

[37]（明）王阳明：《寄邹谦之》二，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷六，第225页。

[38]（明）王阳明：《南赣乡约》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷十七，第664-665页。

[39]（明）王阳明：《传习录上》，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷一，第2页。

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