正当防卫还欠一个人的 |《诗经》为什么没有米兔？无锡国专《汉广》会讲记录

作者：柯小刚 

来源：“寓诸无竟”微信公众号

时间：孔子二五六九年岁次戊戌七月廿六日庚子

          耶稣2018年9月5日

《刑法》第二十条第三款关于正当防卫的“僵尸条款”，在“昆山反杀男”的正义之刀下，终于被第一次激活。

大快人心的时候，别忘了，还欠一个人的“正当防卫”。还记得她吗？

对的，邓玉娇。不了解的，可以自行搜索一下。这是一个弱女子，但面对强暴和侮辱，毫不退缩。

她的正当防卫，到现在为止，仍然还被认为是“有罪”的。她蒙受的不白之冤还没有被昭雪。九年前，欲致她死地的有司迫于舆论压力，想出了一个自作聪明的卑鄙方法：让她“被精神病”，然后处以“有罪免刑”。这真是个有特色的伟大发明。

自作聪明的“有罪免刑”虽能平复一时民愤，但正义仍然缺席。只要她的“罪”不被免除，正义就仍然在被践踏凌辱。是非不容苟且。

很多朋友都还记得，九年前，为了声援这个勇敢的弱女子，网友写下了无数诗歌。如果按照周朝的制度，这些诗歌会被国史采风记录起来，陈诗观德，讽谏时政。然后，孔子还会把它编入《诗经》，刘向会写入《列女传》。而在“文明法治”的今天，却只能“被精神病”，被“有罪免刑”——即使这个“有罪免刑”，也还是网友争取来的。

《诗经》里为什么没有米兔？因为到处都是不畏强暴、以礼自防的女子，以及“发乎情、止乎礼”的男人（参拙文《自然之“游”与礼乐之“止”：读<诗经`汉广>》）。

今天分享的无锡国专诗经会讲记录，就是一首“say no”的诗篇——《汉广》。

无锡国专学员王伟用了几天时间整理录音，我用了两天时间修改，才做出来。最后，还有李旭老师用诗体写的《汉广》会讲记录《美丽的事物，引领我们上升》。另外附有我在会讲期间写书法的视频、我在古典书院讲《芣苢》《汉广》的录音、无锡国专学员生活学习照片等等，有兴趣的朋友可以慢慢往下看。

一、 

“不可”之义：无锡国专诗经会讲之《汉广》讨论记录

 无锡国专学员王伟录音整理，无竟寓修改审定

李旭：《汉广》这一篇在《周南》中，乃至整个《诗经》中都很特别。

无竟寓（柯小刚）：陈明珠写过一篇《不可之歌》，从上博简《孔子诗论》出发，看到《汉广》是一首“不可”之歌，全篇都在“say no”，都在说“不可以”。明珠的观察很到位，值得继续思考（参柯小刚编《诗经、诗教与中西古典诗学》，同济大学出版社，2016年）。

李旭：各家关于这首诗的诗旨存有争议。先给大家介绍方玉润《诗经原始》关于这首诗的解释，他对毛诗、朱子的解释也都有回应：

《小序》谓“德广所及”，《大序》因谓“化行乎江汉之域，无思犯礼，求而不可得。”（李旭按：“不可”是因为求之无礼，故而“不可”，这是毛诗的基本解释。）《集传》以下诸家莫不本此，以为江汉游女，非复前日可求，以见文王之化之广矣。（李旭按：朱子及以下，基本都采取毛诗的解释，江汉的游女在为文王所化之后，有礼方可求之。）然“翘翘错薪”数语，终无着落，岂虚衍哉？（李旭按：按照这种解释，“翘翘错薪”就没法解释了。）夫“错薪”非游瞩地，“刈楚”亦于女子无关，乃不言采兰赠勺而云担柴刈草，岂不大煞风景？（李旭按：“乃不言采兰赠勺而云担柴刈草”，此别解也。）姚氏际恒谓“古者宾客至，必共其刍薪。薪以为爨（cuàn），刍以秣马”，是以游女为宾客矣。既以游女为宾客，而又欲戏而求之，岂礼也哉？（李旭按：既为宾客，又欲求之，无礼也。）下文忽又谓“其女子自有夫，彼将刈楚刈蒌以秣马，待其归而亲迎矣。犹《乐府》所谓‘罗敷自有夫’也”。前后两说，自相矛盾，尤不可解。（李旭按：故姚氏之解释亦不妥也。）唯欧阳氏说“虽为执鞭所欣慕”之意差为近之。然刈楚、刈蒌，亦无词以为之说。（李旭按：如果能得到游女，虽“言秣其马”“言秣其驹”“为之执鞭”也很高兴。方玉润认为欧阳修的解释较为合理，但“刈楚”“刈蒌”也没有着落。）殊知此诗即为刈楚、刈蒌而作，所谓樵唱是也。（李旭按：方玉润认为这首诗就是“江干樵唱”。）从乔木兴起，为下刈薪张本。中间插入游女，末忽扬开，极离合缥缈之致。（李旭按：整体性的从文学的角度解释这首诗。）（方玉润《诗经原始》，中华书局，1986年，86-87页）

无竟寓：再看看齐鲁韩三家诗的解释。三家诗是在讲一个“神话故事”：郑交甫南游使楚，在汉江之滨遇见两个美女。他就下车与其搭讪，要她们把佩玉赠送给他。对方还真的解佩相送。他很高兴的把佩玉揣在怀里。但走出十几步，伸手一摸怀里的佩玉，竟然没有了。回头一看美女，也忽然不见了。这美女大概是汉水神女（参王先谦《诗三家义集疏》，中华书局，1987年，第51页）。

曹植《洛神赋》中“洛水神女”的原型就出自《汉广》，也是在讲“不可求思”的故事。王献之曾写过《洛神赋》，后来只留下十三行，被刻在玉上，史称“玉版十三行”。他的罗曼史与曹植、《汉广》也有某种关系。王献之是被“Me too”了，男神被女神“Me too”也是有的。王献之与妻子郗道茂的感情特别好，但是新安公主看上了他，执意要嫁给他，就逼他与妻子离婚了。后来他郁郁而终。他估计是在那个时期写下的《洛神赋》。“不可求思”的，竟然是被迫与他离婚的前妻。

李旭：“不可”有很多种。三家诗的解法与毛诗、朱子的解法不同。三家诗中提及的“汉水神女”是否有特别的寓意？难道仅仅是在讲一个神话故事吗？

无竟寓：三家诗都亡佚了。今天看到的《汉广》神女故事，见于刘向《列仙传》，从中或可见鲁诗说一斑。现存的三家诗说还有《韩诗外传》，不过“外传”多讲寓言，而《韩诗内传》早已亡轶。三家诗的正解都已失传，“汉之游女”究竟指什么，很难说。陈明珠看到，在对“不可”的重视上，《孔子诗论》与三家诗说相通，这一点很重要。

李旭：我们再看看船山对《汉广》的解读：

王船山《诗广传·论汉广》

无竟寓：船山的解释，其实是在以夫妇喻君臣，以夫妇之道喻君臣之道。君臣以义合。仕与不仕，在夫妇这里就是求之得与不得。“不可”就是君求臣而臣避走，或臣求君而君不见。这些就是不相应，就是君臣之间的“不可休息”“不可求思”。在先秦诗歌传统中，以夫妇喻君臣是常见的。后世才更多以父子拟君臣。三家诗解释的《汉广》，完全有可能也是在讽喻君臣关系。船山从《汉广》发挥君臣之义，现代人可能觉得是过度阐释。但在古人看来，这是很自然的。

《韩诗外传》讲《汉广》更有意思。仍然是在汉水之滨遇见美女，只不过这次不是郑交甫，而是孔子。这就更有深意了。所以这个故事还有很多待解之谜。文中说孔子带弟子南游适楚，经过汉水时，看见一个小姑娘正在河边洗衣服。他也想去“搭讪”。不过“搭讪”也得讲礼。于是，他让善于言辞的子贡，去找小姑娘讨点水喝。小姑娘说，这汉江里全是水，随便舀。子贡没招，只能舀水回来。孔子就把琴拿出来，“抽琴去其轸”，叫子贡拿去请小姑娘调音。小姑娘说，我是野人，哪会这个？孔子就叫子贡送她“絺纮五两”，人家也不要。如此往还多次，很耐人寻味的一个小故事（参《韩诗外传》卷第一）。“正统儒家”可能觉得这个故事荒诞不经，甚至可能觉得“厚诬圣人”。但这个故事究竟想说什么，恐怕没那么简单。

我们不妨思考一下故事中的一个细节：小姑娘佩戴着“璜”。“璜”是什么？“璜”是半圆的佩玉。一个整圆的玉为“璧”，如果整圆中间有个缺口为“玦”，如果只是半圆则为“璜”。我曾专门写文章谈过这个从来没有人注意过的细节（参拙著《在兹：错位中的天命发生》，上海书店出版社，2007年。当时是在讲海德格尔《艺术作品的本源》课上。点此参看此文部分章节，其中有分析《韩诗外传》中的这个故事）。为什么《韩诗外传》的叙述中要有这个细节？难道不是因为《汉广》通篇都在讲“半圆”？而她就是要成为这个半圆的璜。这个佩玉的半圆形状，岂不正是《汉广》反复咏叹的“不可”？反映鲁诗说的《列仙传》郑交甫故事中的“佩”虽然没说明是什么东西，但在后世的流传中多演变为“佩珠”（如吴淑《事类赋》）。珠是一个完美的圆球，甚至比“璧”还要圆满。而这样圆满的珠子是要消失的。鲁诗系郑交甫故事中消失的珠玉，和韩诗孔子适楚故事中的半圆之璜，岂不都是“不可”的征象？而这个征象，这个“不可之歌”，在人类生活中，其实是一个基本的、永恒的主题。

希腊神话和史诗里有很多女神，大多很多情、风流。但有两个类似汉之游女的少女神、处女神，一个是雅典娜，另一个是阿尔忒弥斯。她们在任何时候都保持着贞洁，一种有着很强烈的内在驱动的贞洁。即使通俗婚恋文化中，也有类似的东西。譬如十二星座中的处女座，在人们谈论星座配对时，是被黑得最厉害的。为什么会这样？因为她可能根本就不想配对。她可能就是一个佩璜的“不可求思”的“汉之游女”。为什么《希腊神话》中，必须有这两个少女神？为什么在《诗经》里，一定要有《汉广》的汉之游女？坚决不要整圆、不要花好月圆，而只要半圆的“少女神”“汉水游女”，在女性中当然不能多，也不可能多。但一定要有。其存在的意义究竟是什么？这是值得思考的。

《汉广》的这个“不协和因素”，在整部《诗经》中是很重要的。《诗经》的国风部分大多在讲乾坤、阴阳、夫妇之道。完美的情形自然应该是“一阴一阳之谓道”。如果阴阳否隔了，那么天道就息了，人道也亡了。但乾坤、阴阳、夫妇相合的前提、背景恰恰是“不可”，是否定性的、是贞洁。犹如书法讲按的前提是提，讲速的前提的迟。只有在提中才有按，在迟中才有速。贞洁的极端表现是乾坤阴阳的隔绝，而贞洁的正确表现当然是夫妇之道中的贞洁，是“发乎情，止乎礼”。《卷耳》的贞洁、《芣苢》的贞洁、《汝坟》的贞洁，莫不如此。即使是在讲夫妇阴阳和合之美的《关雎》中，同样闪耀着贞洁的光辉：那是两个贞洁的人走到了一起。夫妇之道、君臣之道，本质上与朋友之道是相通的。亚里士多德说，只有好人与好人才有真正的友爱。同样，只有同样贞洁的人才有爱情，只有同样仁民爱物的人才能君臣。

有些流俗的“（伪）宗教”认为，两个人只要谈恋爱、结婚，就都被污染了，就都不贞洁了。这种观点当然很愚昧。不过，即使在两性结合的真实贞洁中，仍然需要隔绝阴阳的、“不可”的、保持一个人的极端贞洁，作为其不可或缺的背景元素。这或许是《汉广》的意义。这个意义，就君臣而言，就是“君子和而不流，强哉矫；中立而不倚，强哉矫；国有道，不变塞焉，强哉矫；国无道，至死不变，强哉矫”（《中庸》）。在这个意义上，我们可以把孔子南游适楚所遇到的两种人物并置到一起想一想：一种人物是隐者，一种人物就是汉之游女。前者是君臣关系中的“不可”之人，后者是男女夫妇中的“不可”之人。

王涛：这是否意味着，无论是哪一种政治体制，无论在哪一个历史阶段，隐士的存在都是不可或缺的？

无竟寓：是的，即使在没有隐士的时代，隐士也活在每一个真正的士人之中。船山的《论汉广》就是在谈隐士，而且是在“骂”隐士。不过，他骂的都是假隐士。至于真隐士，我们常常可以在《论语》里看到，当子路骂过之后，孔子会怅然若失地目送他们远去的身影。孔子心中更深的东西，子路和后世儒者是不能体会的。船山这里虽然在骂隐士，但他自己在两次出仕的机会面前，都选择了隐居著述。在《论汉广》里，船山一面骂假隐士，一面盛赞汉之游女。这跟《论语》里的孔子及其弟子对待隐者的态度，是异曲同工的。

在《论语》里，南游的孔子并没有遇见汉之神女，但他碰到了楚狂接舆和长沮、桀溺。《论语》的隐者和《韩诗外传》的《汉广》游女，是可以放在一起思考的。还有《庄子》里的孔子形象，尤其是《人间世》里教颜回“心斋”“听之以气”的孔子，也是可以放到一起思考的。人们常说儒家入世，但入世并非汲汲于功名利禄；犹如儒家提倡夫妇之道，但绝不诲淫诲盗。半圆的璜如果拒绝和合，自然没有圆璧，夫妇君臣之人道或几乎息矣；然而，同时，如果没有半圆的璜，又谈得上什么和合呢？又哪里有圆璧呢？我还是我，你还是你。然而，我们在一起。因为，其中有诚，其中有信，其中有义，其中有情。诚是自成，也是成人。非自成无以成人，故壹是皆以修身为本。子曰：“古之学者为己”，这是最真实的友爱、爱情和君臣之道。船山《论关雎》说“德教，行乎自爱者也”，亦此义也。英国诗人约翰·邓恩所谓“Let us possess one world; each hath one, and is one”亦此义也。

处女神雅典娜的猫头鹰（即密涅瓦的猫头鹰）并不是不飞，只不过要等黄昏到来才起飞。汉之游女并不是不出嫁，只不过要等待“翘翘错薪，言刈其楚”。君子并不是不出仕，只不过他是有原则、有底线的：“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”（《论语·卫灵公》）。然后，君子之道才有可能是“强哉矫”的。《中庸》载孔子所谓“南方之强”，难道与《周南》之南、“南有乔木”之南，毫无关系吗？《诗》《庸》之南，乃至《庄子》里的鲲鹏之南、鹓雏之南，都只是巧合吗？离卦之义，或可总之矣。

李旭：从这个角度来读《汉广》，的确很有意思。看来，“梅妻鹤子”的林逋也是佩璜之人。

无竟寓：是的。不过，在船山《论汉广》这里所提及“隐士”，都是他批评的对象。他是以汉之游女作为贞洁和自爱的典范，对照批评那些假的隐士和假的义士。譬如船山说“种放之富而讼也”，典出《宋史·隐逸传》。种放是一个隐士，不过有一种隐士是“妈妈要我做隐士”，类似于有一种读经是“妈妈要我读经”，他其实还是想出去做官的。他母亲非常热衷修行，把他带到终南山，一直在那里修行。官府慕名来求他，想授予他一个“长江学者”“长江隐士”之类的名誉，但他都不要。每次官府来山里找他，他母亲就带他往更深的山里避，一直避到荒无人烟的地方。后来，他的母亲去世，他就跑出来了。官府给他封个什么政协什么会长之类的头衔。封“会长”之后就出问题了。他占有大片的土地，收很高的田租。他的家仆还打死人。结果“富而讼”，招致争议不说，后来下场也不好。船山说种放“弗自饰也”，是相对于汉之游女而言，因为他前面说：“‘之子于归，言秣其马’，致饰也。”这里的“自饰”就包含着自爱、自重的意思。不自爱的隐士不是真隐士。就像今天的“Me too会长”，有人早就告诫过他，人到五十岁就不要玩了，不要搞什么名利了。但他不听。

 船山又说：“余阙之死，不知命也。”据《元史》，余阙是元朝的大将。他本是宋人，但蒙古人给他很多恩惠，于是他就为元朝卖命、攻打宋人，还娶了一个北方草原民族的妻子。所以船山说他“不知命也”，不知“择”。又说到“王逢之不仕，不知义也。”王逢是元末明初，江南非常有名的一个诗人。洪武建立明朝，光复华夏，但他忠于元而不仕明。所以，船山说他“不知义”。他说余阙和王逢都是“弗择其族”。这也是相对于汉之游女而言的，因为前面船山说：“‘翘翘错薪，言刈其楚’，知择也。”貌似义士的余阙、王逢因不知择而非真义士。

王涛：“出”和“处”有时候很难抉择。

无竟寓：读船山的年谱、传记，会发现他每于出处之际，都有所择。永历四年，船山三十二岁，赴广西见永历帝，拜行人司行人。做官不到半年，差一点被奸臣所杀。有一个妄人写了一百首梅花诗，冒用他的名义写了个序。这些诗有很多问题，是要杀头的。幸亏有人营救才脱险。随即又在兵荒马乱中和父亲一起逃难，困在一个水寨，粮食断绝。后来九死一生，才逃回衡阳老家。这些经历给了他重要的教训。所以，后来有两次出仕机会，他都很慎重。一次是两年之后，李定国收复衡州，请他出仕，他一连算了两卦，连续两年的大年初一算的，都得到了《睽》之《归妹》。于是他决定继续隐居著述，还为此写了《章灵赋》，以明心志。另一次是明亡之后，康熙十七年，船山已经六十岁了。吴三桂反清，打到衡州，称帝号，请船山上劝进表，船山避入深山，作《祓禊赋》明志。后来，他也不仕清朝。清朝征他，他也不去。总之，在出处上，他是做得非常完美，无懈可击的。（上次会讲中，我也谈到过孔子和船山的生命状态。点此参看王伟的会讲记录《无余中的有余》。）

李旭：船山深通《周易》，相信卜卦，而且结果都非常准。朱子也卜的。据说他当时在决定是否赴朝廷之前，也卜了一卦，结果没去。

无竟寓：孔子也卜过，得到的是《贲》卦。《贲》卦里讲“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”我们同济大学人文学院的院训就是来自《贲》卦。贲是文，但《贲》卦的最后一个爻却说“上九，白贲”，最后回到了朴素。六五“丘园”，上九“白贲”，都有归隐之象。孔子晚年又何尝不是归隐？他自卫返鲁，删诗书、定礼乐、赞周易、作春秋，以待后世，这何尝不是一种归隐？

船山亦如是，整个后半生四十多年，都在隐居著述。所谓“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”。既知“择取”，又能“自饰”“自爱”，这样的归隐当然是可取的。儒家并不是教条性的反对归隐。我们常说儒家入世、佛道出世，而入世是汲汲于功名利禄吗？是“毫不利己，专门利人”吗？是不管时机、只要有一线希望反清复明就去抛头颅洒热血吗？那是儒家吗？那是义和团。孔子“骂”这种人：“言必信，行必果，硁硁然小人哉。”大人君子则知所出处。显隐、行止是一个完整的乾坤。此之谓完整的出处之道。

在《论汉广》的最后，船山讲的其实是《易经》。“羸豕之孚，泥淖（nào）焉耳矣”：“羸豕”就是母猪，说的是姤卦初六。姤卦上面五个阳爻，最下面一个阴爻。“初六”是最下面的阴爻，一阴遇五阳。“初六，系于金柅，贞吉；有攸往，见凶，羸豕孚蹢躅（zhí zhú）”：这是取牝豕（母猪）躁动徘徊之象。“泥淖焉耳矣”，是指母猪在泥巴里蹭。

接下来，船山又说到履卦：“《易》曰：‘视履考祥，其旋元吉。’”这是履卦的上九。履道成，考所履之迹，必有祯祥。此之谓“视履考祥”。船山说“考于旋而后信其祥，一旦而猎坚贞之誉者，未之有也”，是说坚贞不是通过一次两次的猎取而获得的。船山在《论野有死麕》中对“猎取的坚贞”进行了批评。他说：“折谢鲲之齿，非贞女也”。说晋朝的谢鲲，有一次搭讪邻家女孩。女孩正在织布，拿起梭子就扔向谢鲲，结果把他的门牙给打掉了。船山说这个就是“一旦而猎坚贞之誉者”的典型。汉之游女不是这样，她懂得“自饰”“择取”。向来如此，就能“视履考祥”，“考于旋而后信其祥”。她不是“一旦而猎坚贞之誉者”，也不同于姤卦初六“泥淖焉耳矣”的“羸豕蹢躅”。

我觉得船山在这里是将《易经》和《庄子》进行了杂糅。《庄子·秋水》里说楚王听说庄子的大名，就派人请庄子出仕做官。庄子说，多谢楚王抬爱啊，这么器重我。不过，我问你，国之重器的神龟，它是愿意被杀死，龟壳挂在庙堂之上好呢，还是宁愿活着“曳尾于涂中”，在泥巴里蹭来蹭去好？你说哪个开心？楚臣说，在泥巴里开心。庄子说，我也是。船山在这里是将《庄子》中的乌龟换成了《易经》中的母猪。庄子颂扬的是在泥巴里蹭来蹭去的乌龟。但如果在泥巴里蹭来蹭去的不是逍遥游的乌龟，而是一头躁动不安、沽名钓誉的母猪，那便是船山严厉批评的对象了。很多想走“终南捷径”的乌龟，其实不过是“羸豕蹢躅”的母猪。泥巴还是那个泥巴，隐者却不是那个隐者。

陈智威：“视履考祥，其旋元吉”中的“履”是履卦的“履”。“履”也有脚步的意思。“祥”与“旋”怎么理解？

无竟寓：“视履”指考其所履之迹。“祥”就是祯祥，“考祥”指找到他的祯祥。如果一个人一直都在“自饰”“自修”，那么考察他的履迹，必然可以发现各种光辉的事迹。因为他真的做了很多值得大家敬重的事情。

李旭：“其旋元吉”的“旋”是自反、反身的意思。

陈智威：“考于旋而后信其祥”，怎么理解？

无竟寓：“视履考祥，其旋元吉”说的是履之上九。它与六三相应，有一个旋反之象。即就一般而言，其实所有步履都在自反之中。履者礼也，行礼之履“如临深渊、如履薄冰”，充满了自省自反。“道家”所谓归隐山林，也是一种“旋归”“反归”。我们常说出世、入世，好像入世做官的人都是“往而不返”，而归隐、闭关、修行的人都是“返而不往”。这些都是标签化的理解，不切实情。真正的儒、道，其实都是“往中有返”“返中有往”、“在往中返”“在返中往”的。所以，船山说“考于旋而后信其祥”。考其履迹，就会发现他的脚步是往复的。不一直向前走，也不一味往后退。《道情歌》所谓“退步原来是向前”就是这个道理。这个说的是插秧。我小时候在农村插秧，插秧时“人在退，秧在进”，所以“退步原来是向前”。真正的道是“退中有进”“进中有退”。“人在退，道在进”，那才是真正的道家。而真正的儒家之进也无不自反，“反身而诚”，每进一步都含着旋反。所以，“考其履”就是“考其旋”。其履，旋也；其旋，履也。他的步履总是一种自反的步履。然后“信其祥”，发现他整个的行迹都有一种贞洁、祯祥在里面。

李素洁：《论汉广》第一段中的“志亢”“知择”“致饰”如何理解？

李旭：“‘南有乔木，不可休息’，志亢也。”是说“游女”志亢吗？如果是这样，那么解释的重点就是所求的对象，而不是求的人。

无竟寓：所求的对象“志亢”，求的人也可以说是“志亢”。明知是女神一样的存在，你还要去求。因为只有你求了，才知道“不可”，说明还是求了。说明你眼界也挺高的，非博士不娶。

李旭：“‘翘翘错薪，言刈其楚’，知择也。”知道“不可”就不求了。

无竟寓：“翘楚”是指砍柴要砍最挺拔的、最出众的，这个就是有所“择取”。“‘言秣其马’，致饰也。”马要神气活现的，我骑着才“致饰也”。

李旭：“饰于己而后能择于物。”

无竟寓：“饰于己”是自爱的意思。只有自爱，才能爱人。

陈智威：“言秣其马”这件事情是否发生过？

无竟寓：一种说法是，我求之不得，然后做梦，在梦中迎娶了“游女”。另一种说法是我眼看着“游女”嫁给了别人，但是也没有关系，我还是可以帮她牵马、喂马，我也很开心啦。

李旭：此外还有一种说法，求不到女神一般存在的“游女”，那我就退而求其次，迎娶普通女子中的“翘楚”。

无竟寓：“饰”是文、礼的意思。相关论述中，最典型的莫过于船山《论鹊巢》。《鹊巢》展现了迎娶的浩大场面与礼乐繁盛之象，这个就是“饰”。“饰”就是文、就是礼。比如我们行礼祭拜的时候，要盛装出席，不能穿T恤。这个就是“致饰也”。“饰于己而后能择于物”，一个人只有能够自爱，才能够“择取于物”。

李旭：“择取”“汉之游女”或者“窈窕淑女”。

无竟寓：在《宋论》里，船山批评王安石是不懂得“自饰”的人。王安石可邋遢了，他一两个月不洗澡，也不换衣服。他穿的衣服还是他考进士之前的衣服，又破又脏，见皇帝也如此。

李旭：明道先生也曾批评过他这一点，说以此可见王安石之学有问题。他引《诗经》说周公很注意“修身”“自饰”，而王安石总是在考虑怎样改变世界，却未想过如何改造自己。

无竟寓：所以王安石不能“择于物”。他用人不当，一大堆小人围着他。他的法，有些地方是可以的，只不过因为用人不当，结果就坏掉了。所以，正如船山《论汉广》所说，不知“饰于己”，就不能“择于物”。

李旭：船山说“弗饰于己以择于物，物乱之矣。”“物乱之矣”究竟是指物扰乱你，还是指你把物弄乱？如果按照王安石的例子来看，就是物扰乱你。是这个意思吗？

无竟寓：应该都有，以乱物为主。其实“饰于己”就是一个“格物”的过程。比如在一个家庭里，女主人负责所有衣服的事务。买衣服、洗衣服、叠衣服，都由她操持。她老公连自己的衣服都不认识，这就是不能“择于物”。他不能“饰于己”，自然就不能“择于物”，然后就“物乱之矣”。王安石的老婆正好是一个特别爱干净，特别能“饰于己”的人。

又譬如在儿童教育中，教孩子穿衣服其实是一个非常重要的方面。对于小朋友，我们要教他们“饰于己”“择于物”，教他们认识自己的衣服和鞋帽。如果不教，他长大了可能也不认识。在日本就有人连自己的鞋都不认识。每次在榻榻米下面，他只能最后一个离开，因为他必须等其他人都把鞋穿走，剩下的鞋就是他的。

“饰于己”的过程其实就是与物打交道的过程，用什么来饰呢？以物来饰。比如穿衣服，你要对衣服的质地、样式，以及各种配饰要有充分的认识。再比如你去做饭，就要与各种食材打交道。“饰于己”的过程其实就是“格物”“择物”的过程。很多女孩子出门之前最痛苦，因为衣柜里每一件衣服都很漂亮，但有一种痛苦是“没有一件是适合今天的”。这个时候为了“饰于己”，其实就锻炼了“择于物”的能力。

李旭：“弗择于物以亢其志，亢而趋入于衺（xié），不如其弗亢矣。”另一种极端如同佩“璜”的少女一样，那是完全的隔绝，是“弗择于物以亢其志”。

无竟寓：如果结合船山《宋论》来读的话，我真怀疑船山心中批评的人设就是王安石。王安石是典型的“弗择于物以亢其志”。王安石见宋神宗可牛了。宋神宗说，我想成为汉高祖、唐太宗这样的明君，你能帮我吗？王安石说，做什么汉高祖唐太宗啊，弱爆了！要做就做尧舜。这就是“亢其志”，这个志向可“亢”了。然而他根本不知道“择于物”，因为他不能“饰于己”。

“弗择于物以亢其志”，是说在还不知“择于物”的情况下“亢其志”。比如我对衣服的质地、样式都不懂，现在要着装出门，却还“亢其志”，盲目要求最好的衣服。就好像一个小孩嚷嚷着，要妈妈给他穿最好的衣服。他妈妈拿来最好的衣服，他看都不看，就说这不是最好的衣服。简直一点办法都没有。所以一个人如果还不能“择于物”，却“亢其志”，就会“亢而趋入于衺”，那么你还“不如其弗亢矣”。

李旭：船山《论汉广》的重点是“汉之游女”，前文中说“岂一旦而猎坚贞之誉哉”，后面也讲“一旦而猎坚贞之誉者”。感觉船山是在借“汉之游女”来说自己的想法。他讲的很有意思，但确实不是单纯地解诗，与传统的解法确实不太一样。

无竟寓：其实他说明了为什么“不可求”的“汉之游女”值得“求”？为什么“汉之游女”值得仰慕、歌颂？而历代的诗解、诗学都没有说明这一点。

李旭：后面提到“秉乔木之志，择乎错薪而匪楚弗刈，然且盛其车马以弗自媟（xiè）焉。”

无竟寓：所以，我觉得这一篇《论汉广》可能包含了很多船山个人的感情投射。他处在一个乱世，所以选择成为一个坚贞的汉之游女。志在“乔木”，既能“自饰”，又能“择取”。不是我不想要，是没有看到合适的人。不是我不想出仕做一番功业，只是时运不济。明朝颓败之势不可挽回了，清朝我也不爱，所以只能“自亢其志”“自饰其身”“善于择取”。如此而已矣！这其中也包含着一种对世事的感叹。

李旭：船山这一篇的解释中，自我代入感确实特别强。

无竟寓：更特别的是，这一篇篇名中带有“广”字，与《诗广传》之名似乎有某种特别关联。

杜云飞：《诗经》中还有一篇带“广”字的诗《河广》。

李旭：不过《诗广传》中没有提及这首诗。

无竟寓：那也许说明，在船山心目中能称之为“广”的诗篇，可能只有《汉广》。

在无锡国专采丝瓜 

二、

美丽的事物，引领我们上升——读船山《论汉广》

李旭

《汉广》是《周南》，也是整个诗三百中特别迷离恍惚的一篇

象诗中的游女一样迷离，象漭漭荡荡的江汉一样恍惚

在迷离恍惚中，美好的相遇成了神话，汉之游女成了神女，让一篇篇故事、诗文在遐想中滥觞

正统的解释没有这么浪漫

“汉有游女，不可求思”并非游女和女神那般高不可攀，而是君子好色、求之有礼，非礼而求则近于强暴……

文王之化行于南国江汉，女有贞洁之德，男有礼义之守

于是，美丽虽在眼前而无辞以致之，无礼以达之

“盈盈一水间，默默不得语”

可望的女子幻化为不可及的神明

既然可望而不可及，那就退而求其次？

“南有乔木，不可休息”

那就刈取灌木丛中的翘楚吧，何必在一棵乔木上吊死？何必追求那神一般的美丽？

菜米油盐，门当户对，才是过日子的中庸之道

“《汉广》之智，不求不可得”

据说这是孔子的告诫，是湮没两千年的诗教秘传

船山的解读没有这么“中庸”明智，但也没有那般神奇迷离

“南有乔木，不可休息”，君子之志非不高亢也

“翘翘错薪，言刈其楚”，君子之智足以知择也。

然而，“饰于己而后能择于物”，故“之子于归，言秣其马”，致饰也

要配得上乔木，就让自己长成一株乔木……

要迎娶心目中的“女神”，就让迎亲的车马象神仙所驾的车马一般

谢林，这位德意志哲人，曾如此表述“爱的秘密”：

“它融合了那种每个人自身都可能是、但又不是、而且没有他者就不可能是的东西。”

每个男人都可能是君子，但实际上又未必是

而且，没有窈窕淑女的好逑，君子能否成为君子？

没有求之不得的寤寐思服，能否有琴瑟友之、钟鼓乐之的六艺学习？以及“言秣其马”“言秣其驹”的备礼自饰？

歌德，这位德意志诗人如是说：

“永恒之女性，引领我们上升。”

当我们上升时，我们也成了美丽的

凡美丽的事物总保有一份矜持

这不是自我标榜的高亢姿态

而是为了让美丽始终能保持为美丽

有比于管仲、乐毅的自信，和“不求闻达于诸侯”的自足，才有三顾茅庐的君臣佳话

比起诸葛孔明的躬耕自乐，所有的攀援干进是多么卑下

船山告诫说：“弗饰于己以择于物，物乱之矣。”白驹沦为牛马、走狗，就在一念之间……

然而，“游女”也并非自绝于物的女神，象守身如石的处女神雅典娜、阿尔忒弥斯，或如鄙弃政治肮脏的清流处士。

之子于归，士也有所归

即便孤高自好的林和靖，也有他的梅妻鹤子

焉知那不是另一种沉溺和执着？对坚贞之誉的执着？

半生隐于草堂的孤臣船山，也曾为有所归而奔走、狐疑，而最终乃归于为斯文开出生面

这更可见他的不仕，不是为猎取处士的坚贞之誉，而是择于物的识人知命

无锡国专全日制班学员在早锻炼

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责任编辑：柳君