张载哲学中的本体论结构与归宿

作者：陈赟（华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系）

来源：作者授权 儒家网 发布，原载于《江西社会科学》2018年第8期

时间：孔子二五六九年岁次戊戌八月初二日丙午

           耶稣2018年9月11日

摘要： 按照王船山对张载《正蒙》的阐发，张载哲学有一“太虚——乾坤——人物”的本体论结构，人物的形而上学的“父母”并不是“清虚一大”的太虚，而是乾元之天与坤元之地。这一本体论结构虽然包含着人与天地，以及人与经过乾坤的中介而与太虚之间的纵向关系，但这一纵向的关系只是作为人与人、人与物的横向关系的背景而存在。“民胞物与”作为张载哲学的真正归宿，它意味着人与人的同胞关系、人与物的伙伴关系。不是孤独个体与超绝本体的形而上连接，而是自我与世界整体的伦理承负，构成了张载哲学的精神归趣。

[关键词]张载 民胞物与 乾坤父母

从王船山的《张子正蒙注》出发，可以发现张载哲学具有一种太虚—天地（乾坤）—人物的本体论结构，根据这个结构，太虚意味着“清虚一大”之天，它固然构成天地的始源，但并不是生物之天，生物之天被称为乾元之天，它与坤元之地交合而资生资始。因而，无论是人还是万物，其形而上学的“父母”，乃是天地之德，即乾坤。[①]不敬乾元之天与坤元之地，而直接礼敬太虚之天，意味着本体论上的躐等僭越。

一、乾坤父母：张载哲学的本体论结构

在对《正蒙》的阐发中，船山坚持：

天德之生杀，本无畛域。以一岁而言，春夏秋冬，密运而无截然之限；以大化而言，循环往来，无有显著之辙迹。非春果为首，冬果为尾。以万物而言，各以其生杀为春秋，其春荣而冬落者，草木之凋者而已。盖四德随时而用，物亦随所受而见为德，此见为义者彼见为仁，氤氲一气之中，不倚一理以为先后，唯用之各得而已。故曰“天德不可为首”，有首有尾，则运穷于小成而有间断矣。

推其父母万物者而言之，则资始之德元为首；天生之，即地成之，故资生之德元为首。然未生而生，已生而继其生，则万物日受命于天地，而乾、坤无不为万物之资，非初生之生理毕赋于物而后无所益。且一物有一物之始，即为一物之元，非天地定以何时为元而资之始生，因次亨、次利，待贞已竟而后复起元也。……彖之以乾元坤元言资始资生者，就物之生，借端而言之尔。^[②]

由于乾、坤是真正的父母万物者，故而二者分别被称为乾元、坤元，则人以乾坤而不是以太虚为真正的本原。乾元资始，而坤元资生。如果说乾元资始以气，那么坤元则资生以形；如果说乾元资始以神，那么坤元则资生以气。乾主始，坤顺承乾之始。不仅如此，乾坤的资始与资生并不是一蹴而就、一次完成的，而是日生日成的，因此它展现为一个不能自已的过程。这也就是天之理为什么必须从气之化、化之时、化之势上加以理解，这也就是为什么张载以为天理不过时义而已的根源。[③]

张载云：“两不立，则一不可见；一不可见，则两之用息。”^[④]又云：“一物两体，气也。一故神，张子自注：两在故不测。两故化，张子自注：推行于一。此天之所以参也。”^[⑤]对于人而言，天地作为“两”（体），如不能立，则太虚之“一”亦不得而见；是以作为两体的天地实即太虚显现的根本，吾人无以绕开此资始资生的天地而直契“清虚一大”的“太虚之天”。太虚具于天地未分之前，而又见于天地既分之后，由太虚而乾坤，太虚之体性未尝不在乾坤之中，是以礼敬乾坤即所以礼敬太虚；不经由礼敬乾坤而礼敬太虚者，谓之躐等师天。由此不难理解：

道之大原惟天，万物之大原惟天地，天下之大原惟君，人之大原惟父母。由一而向万，本大而末小。本大而一者，理之一也；末小而万者，分之殊也。理惟其一，道之所以统于同；分惟其殊，人之所以必珍其独。故父母者，人道之大也。以大统小而同者疏，故天地父母万物，而人不得以天为父，以地为母。道无为，天地有为。物生于有，不生于无；故道不任父母万物，而天地父母万物。子法父母，故人法天地而道不可法。有行于无，无不行于有；故人弘道而天地不资道以弘。^[⑥]

就存在的秩序而言，由太虚而天地，由天地而人物，由人而人间，由人间而我你……从本原出发，必然是由一本而万殊，渐降渐分，小大之异，本末之差，源流亲疏之序，随着由本原而流变的发生与衍化，内容不断充实。人人有异，物我有别，人天不同，凡此种种分殊与差异，最终导向对人而言的人道，绕开作为人之独的人道而回归作为一本之源的太虚，不仅不再可能，而且与理无当。即便按照程朱仁义礼智之性人物同具而无别，但回归、回复此共有之性的方式也会呈现出重大差异，船山云：“知、仁、勇，人得之厚而用之也至，然禽兽亦与有之矣。禽兽之与有之者，天之道也。‘好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇’，人之独而禽兽不得与，人之道也。”^[⑦]人显现智仁勇的方式本身就是人道，而这一点却是人之独有而禽兽无与的。由仁义性，而非行仁义也，本身就是人之所独有的人道，“人道则为人之独”，^[⑧]人唯有以此事天，而不能舍此而事天。人之对越天道唯一的正当方式便是尽其人道。

是故虽然人道原自天道，但对人而言：“‘存心养性以事天’，尽人道则可以事天。”^[⑨]在尽人道之外，并没有事天之道；而且，人之体天地，而其所能成者也只能是人道。^[⑩]对人而言，天并不直接在太虚上见，而是应当即人间的日用伦常，甚至即人之道以见天：“天之用在人，人之体无非天，天至虚而实，人实而含虚，声色、臭味、父子、君臣、宾主、贤愚，皆天理之所显现而流行，非空之而别有天也。”^[11]即人道以显天道，是人的天命，如果不能遵循这一天命，那么最终走向的将是对天道的颠覆或瓦解：“道一也，在天则为天道，在人则有人道。人之所谓道，人道也。人道不违于天，然强求同于天之虚静，则必不可得，而终归于无道。”^[12]天生人为人，死而后归诸天，则当“生而人，死而天，人尽人道而天还天德，其以合于阴阳之正者，一也。”^[13]这就是“生以尽人道而无歉，死以返太虚而无累，全而生之，全而归之，斯圣人之至德矣”^[14]。

这就是船山在张载哲学中所发现的圣学的方向。如果你要师法太虚，真正的方式是师法天地，而所谓师法天地，并不是师法天地之体，而是师法天地之德。^[15]你要做天地的孝子，那你就不能不做生你养你的父母的孝子。孝于父母，乃是孝于天地的方式，舍孝顺父母而孝顺天地，是为悖德。于此而言，船山在同样为程朱所高度赞扬的《西铭》中发现了与程朱所见不同的东西，此为船山《正蒙注》之精义所在。

船山云：

抑考君子之道，自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为《太极图说》以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性，乃以为日用事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩叙，有不可违。然所疑者，自太极分为两仪，运为五行，而乾道成男，坤道成女，皆乾、坤之大德，资生资始；则人皆天地之生，而父母特其所禅之几。则人可以不父其父而父天，不母其母而母地，与《六经》《语》《孟》之言相为蹠盭，而与释氏真如缘起之说虽异而同。则濂溪之旨，必有为推本天亲合一者，而后可以合乎人心、顺乎天理而无敝；故张子此篇不容不作，而程子一本之说，诚得其立言之奥而释学者之疑。窃尝沉潜体玩而见其立义之精。其曰“乾称父，坤称母”，初不曰“天吾父，地吾母”也。从其大者而言之，则乾坤为父母，人物之胥生，生于天地之德也固然矣；从其切者而言之，则别无所谓乾，父即生我之乾，别无所谓坤，母即成我之坤；惟生我者其德统天以流形，故称之曰父，惟成我者其德顺天而厚载，故称之曰母。故《书》曰“唯天地万物父母”，统万物而言之也；《诗》曰：“欲报之德，昊天罔极”，德者，健顺之德，则就人之生而切言之也。尽敬以事父，则可以事天者在是；尽爱以事母，则可以事地者在是；守身以事亲，则所以存心养性而事天者在是；推仁孝而有兄弟之恩、夫妇之义、君臣之道、朋友之交，则所以体天地而仁民爱物者在是。人之与天，理气一也；而继之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也。理在气之中，而气为父母之所自分，则即父母而溯之，其德通于天地也，无有间矣。若舍父母而亲天地，虽极其心以扩大而企及之，而非有恻怛不容已之心动于所不可昧。是故于父而知乾元之大也，于母而知坤元之至也，此其诚之必几，禽兽且有觉焉，而况于人乎！故曰“一阴一阳之谓道”，乾、坤之谓也；又曰“继之者善，成之者性”，谁继天而善吾生？谁成我而使有性？则父母之谓矣。继之成之，即一阴一阳之道，则父母之外，天地之高明博厚，非可躐等而与之亲，而父之为乾、母之为坤，不能离此以求天地之德，亦照然矣。张子此篇，补天人相继之理，以孝道尽穷神知化之致，使学者不舍闺庭之爱敬，而尽致中和以位天地、育万物之大用，诚本理之至一者以立言，而辟佛、老之邪迷，挽人心之横流，真孟子以后所未有也。惜乎程、朱二子引而不发，未能洞示来兹也！^[16]

自周敦颐、程朱将人道的根基推原至一本之太极，太极又被化约为纯粹之理，形而上学的体用思维将活泼泼的日用伦常世界视为通往形而上道体的阶梯，于是出现了超越性的追寻以至迷恋，而后出现了不父其父而父天、不母其母而母地，在人间伦常之外建立人的超越意义，从而与佛教以日用世界为缘起性空的思想虽在理论上看似异，而在所达到的伦理效果上实为相同。无论是周敦颐的太极之说，还是程颐的一本之说，都很难免此蔽。张子名其书为“正蒙”，不无深意与？《西铭》之作，乃《正蒙》之归宿，其由“乾坤父母”作天地之孝子开始，终于在人间作父母的孝子；其由“天地之塞”、“天地之帅”开始，至于“民胞物与”。换言之，圣学所关切的最终是这个人物共处的气化世界，而不是“化前的本原”，这是对人而言的唯一世界。这样，在张载的哲学中，虽然乾坤之天地最终出自“清虚一大”的太虚之天，然而对人物而言，直接资始、资生的却是乾坤之天地；这一点体现在人道上，就是，虽然“圣人之存神，本合乎至一之太虚，而立教之本，必因阴阳已分、刚柔成象之体，盖以由两而见一也。”^[17]“清虚一大”的太虚之天，虽内涵健顺之体性，但“当其未成乎法象，阴阳之用固息”，^[18]因而资始、资生必待气之聚散而后成其大用。作为人道之极致的圣人，“成天下之盛德大业于感通之后，而以合絪缊一气和合之体，修人事即以肖天德，知生即以知死，存神即以养气，惟于二气之实，兼体而以时用之尔。”^[19]换言之，人道的根据在乾坤，而不是“清虚一大”的作为“无体之体”（但有体性而无形体）的太虚。是故张载将大中至正之道系之于一阴一阳，而非太虚之“清虚一大”：“一阴一阳，范围天地，通乎昼夜，三极大中之矩。”^[20]

简言之，以气本论或神本论来理解张载的太虚，它最终导出的是超绝的形而上学本体，气化世界只能作为经验世界而被视为以此本体为根据的后发性现象，在此，人物与本体的纵向关系成为最高之义谛；但是从“太虚-天地（乾坤）-人物”的本体论结构来看，张载哲学导向的却是气化世界之整体，随之而来的是人与人、人与物之间的共生关系，而这正是张载在“民胞物与”的观念中所表述的东西。

二、民胞物与：张载哲学的真正归宿

按照张载、船山一系的哲思路向，愈是礼敬资始资生的天地之德，就愈是礼敬我们置身其中的世界，就愈是礼敬我们自身。我们自身与世界构成一个结构性的整体，它们是天地神化的成就，是乾坤之德的显现。因而对于这个气化世界中的人而言，“乾称父，坤称母”^[21]。船山提请人们注意，张载在这里用“称”字连接乾坤与父母，这是将乾坤“看作”（see as）父母，而不是说乾坤本身就是（are）父母。乾坤与父母的区别在此得以保留，人与天地的关系、人与父母的关系，当然是不同的类型，乾坤作为父母，其子孙并不仅仅是人，而且包含物，或者说乾坤可以看作人与物共同的父母。这是“从其大者而言之，则乾坤为父母，人物之胥生，生于天地之德也固然矣。”^[22]人伦关系中的父母，则是“从其切者而言之，则别无所谓乾，父即生我之乾，别无所谓坤，母即成我之坤；惟生我者其德统天以流形，故称之曰父，惟成我者其德顺天而厚载，故称之曰母。”人伦中的父母实即乾坤的具体化，我之礼敬乾坤不能不落实在孝顺父母。这两种意义上的父母，其实是六经所承载的中国思想固有的精神传统：“《书》曰‘唯天地万物父母’，统万物而言之也；《诗》曰：‘欲报之德，昊天罔极’，德者，健顺之德，则就人之生而切言之也。”^[23]

如果说切身的父母是基于父母与自己的血缘关系，那么人与天地这个父母则是基于气缘的关系。父道资始，母道资生，追溯我的来源，不能不上溯到父母，宇宙的父母（天地）与人伦的父母同为资我以始、资我以生的父母，则我的起源近而可及切身的人伦父母，远而可及天地之化，甚而至于太和絪蕴中的健顺之体性。是以我的身位既人伦社会层面的父母之子，又是宇宙层面的天地之子。当《西铭》言及“予兹藐焉，乃混然中处”时，就宣告了我作为“天地之子”的身位。“混然，合而无间之谓。合父母之生成于一身，即合天地之性情于一心也。”天气与地气，彼此交合，成就我的身体，天地之德也随此合气而汇聚于我，我生存于天地之间，此身内外总是天地之气。^[24]“藐”有微小、有限的意思，但正是这有限的生命，却能“中处”，即立身于“天地之间”，以人道的方式连接、贯通天和地，以见其生命存在之伟大。“故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”，则进一步阐明了天地在什么意义上构成了我的宇宙父母。“塞者，流行充周；帅，所以主持而行乎秩叙也。塞者，气也，气以成形；帅者，志也，所谓天地之心也。天地之心，性所自出也。父母载乾、坤之德以生成，则天地运行之气，生物之心在是，而吾之形色天性，与父母无二，即天地无二也。”^[25]天地之间充满着气，我的身体，他人的身体，万物的身体，都由天地之气资以成形；寓于气化过程中的天地之德，则资以成我之性。船山说：

天气入乎地气之中而无不浃，犹火之暖气入水中也。性，阳之静也；气，阴阳之动也；形，阴之静也。气浃形中，性浃气中，气人形则性亦人形矣。形之撰，气也；形之理，则亦性也。形无非气之凝；形亦无非性之合也。故人之性虽随习迁，而好恶静躁多如其父母，则精气之与性不相离矣。由此念之，耳目口体发肤，皆为性之所藏；日用而不知者，不能显耳。“鸢飞戾天，鱼跃于渊”；道之察上下，于吾身求之自见矣。^[26]

天气融入地气中，周匝、深入而通达，吾身之成，是天地之气融合、凝聚的结果，吾身之形一旦形成，天地之气随即浃洽于吾身，成形以后形中之气贯通于四体百骸、耳目口体、发肤细胞之中，天地因之而即寓于吾身，吾之一身即天地之缩影。即此而言，“盈天地之间，絪缊化醇，皆吾本来面目也。”^[27]我之成形于天地，天地气化之德即以入于吾身，吾身之气之受之于天，而气化之神为之御，气化之理为之宰，而以成我之性。“气以成形，神以居理，性固具足于神气之中，天地之生人物，人之肖德于天地者，唯此而已矣。”^[28]当张载说“合虚与气，有性之名”时，虚指太虚，气为气化，“秉太虚和气健顺相涵之实，而合五行之秀以成乎人之秉彝，此人之所以有性也。原于天而顺乎道，凝于形气，而五常百行之理无不可知，无不可能，于此言之则谓之性。”不仅人是如此，万物亦以天地之气充其形，天地之德成其性命：“天以太虚为体，而太和之絪缊充满焉，故无物不体之以为性命。”^[29]天地之气会于一身，又运化于此身的四肢百体、筋骨血脉之中，由此一身亦见吾身之天地之所在。“《灵枢》又云：‘天之在我者，德也。地之在我者，气也。’……德无所不凝，气无所不彻，故曰在我。气之所至，德即至焉，岂独五藏胥为舍德之府而不仅心哉！四支、百骸、肤肉、筋骨苟喻痛痒者，地气之所充，天德即达，皆为吾性中所显之仁，所藏之用。故孟子曰：‘形色，天性也。’”^[30]形色气质，皆天之所以与我者，以天之所与之性一样，皆为天地之气所充，故而皆为性中之仁所得以显现者，与性一样不可偏废。

天地作为人的宇宙父母，以其气、其帅构型了人物的身体、品性，而人与人之间、人与物之间，因着共同的宇宙父母而同有天地之子的身位，共居于天地之间这个气化流行的世界，正是在这里张载发现了人与万物之间的一体同胞伙伴关系。《西铭》云：“民，吾同胞；物，吾与也。”^[31]林乐昌教授曾以两个层次、四个维度解析《西铭》中的关系结构：第一个层次指的是宇宙间以纵向上下关系为特征的父子关系结构，第二个层次是宇宙间以横向平行关系为特征的民胞、物与关系结构；四个维度指的是第一层次中再分为两重维度，即人与乾坤大父母的关系及人与生身父母之间的关系，第二层次再分为两重维度，即人与人之间的同胞关系及人与物之间的伙伴关系。^[32]这个架构完整地概括了《西铭》中的整体关系结构，但这两个层次、四个维度总和起来构筑的整体意象则是“宇宙大家庭”，换言之，宇宙的整体秩序被以家的原型构建起来。这是隐藏在《西铭》中对两层四维关系起到总摄性的原理。乾坤是作为宇宙大家族的父母的形象出现的，由于具有共同的父母，因而人物既是乾坤之子，彼此又是兄弟伙伴。于是在这个世界中，“性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”^[33]自我成就无非就是在这个气化世界展开的自我确证，但这个自我确证不能剥离自我作为天地之子、他人同胞、万物伙伴关系，而是只能与他人、万物的共存中共创、共生、共成，换言之，成己、成人、成物彼此相互关联，不可分离：“尽其性，能尽人物之性。至于命者，亦能至人物之命。莫不性诸道，命诸天。我体物未尝遗，物体我知其不遗也。至于命，然后能成己成物，不失其道。”^[34]成己、成人与成物的统一，基于己、人、物的一体关系。

乾坤之为父母，他人之为兄弟，万物与我彼此相与，既然此身者父母之遗体也，是故整个宇宙大家庭又可以视为一个一气感通的大身体，父母、兄弟、伙伴都是这个身体的不同部位。无论是家庭的喻象，抑或身体的喻象，都使得宇宙作为一个结构性的有机整体而被理解。在这个整体中，每一个部分都映射了整体，整体之性质都都投射到了每一个部分之中。这个整体的每个构成体都是独立的构成体，但这些构成体彼此之间，相与、相涵、相即、相入，我体物，物亦体我，我既在身体之内，又在身体之外，既在世界之内，又是世界本身在某一个点上的积聚与显现。由此，我身体的某一个部位或某一官能就是这样显现世界整体的一个焦点，器官与其说是具有某种功能的本质化或形质论的实体，毋宁说是依于气化的某种机能、官能的焦点区域。在气之氤氲、流动、感通的层次，官能与官能之间的界限也因此而模糊，^[35]不仅肝目相连、肾耳相通，而且在高层次习练基础上还可以出现耳如目、口如鼻这样官能相即相入相涵的情况。^[36]官能的发生作用只是焦点区域与焦点区域所在更大气化场域相关关联交织重叠的共创现象，而不能归结为作为一个生理-物理的实体的“去世界化”之后仍然具有的能力，而这个焦点区域，是它之外的更大区域的功能化的映射或体现，或者说它是这样一个更大区域的一个放大了的非实体化器官。这样，我的身体亦是世界整体的神化之体现，张载说“人之有息，盖刚柔相摩、乾坤阖辟之象也”^[37]。还可以这样来理解，人与万物不过是同一气化生命的不同构成：“万物虽多，其实一物；其无无阴阳者”^[38]，“通天下为一物”^[39]。作为气化存在，所有的存在者都由阴阳之气交合而生的有机体，都因气之神化而生意盎然；虽然我之身体构成一个独立的气化区域，“形以内为吾气之区宇，形以外吾之气不至焉，故可立内外之名。”^[40]然而，同样源自天地神化的吾之性却能突破这一区域的限制，而连通内外：“性命乎神，天地万物函之于虚灵而皆备，仁可以无不达，义可以无不行。”^[41]在这个意义上，气又无有内外，不受身体的限制，因此张载云：“性通乎气之外，命行乎气之内。气无内外，假有形而言尔。”^[42]人与万物构成了世界总体，但每一个物，每一个人都以她/他/它自己的方式蕴含了整个世界，世界既在她/他/它之内，又在她/他/它之外。

通过气化论，人与人之间、人与万物之间的区隔退后了，人与其他存在者之间的同胞伙伴关系被发现了，人礼敬自己，关爱自身，同他礼敬、关爱他人万物所共存的世界不可分割地关联在一起，他的自我成就总是这个世界整体的成就的一个部分。这是张载《西铭》思想成就的一个重要方面。人与物处在同一种结构性的生存处境中，人一旦成为物的敌对者与破坏者，最终也会被这种敌对性与破坏性关联所反噬，成为受害者。这一反噬所以可能的运作机制，正是人物一气因而一体的气化论关联。人与物，乃至人物所共构的场所——天地之间——意味着一种彼此相即相入的关联性整体，在这个整体中，作为小宇宙的身体，在某一个存在区域形成了相对稳定的结构体——作为气化的结构体同时也是有机体，它就具有了自我持续、自我营养、自我繁衍与自我修复的能力。身体被视为一个具有自我修复功能的复杂有机运作的机制，而医生的治疗活动不过是调动、激活它自身被抑制了、被破坏了的自我修复、自我调节的机能，这一认识可以视为生理学意义上的性善论，但它内蕴着一种思想前提：无论是身体还是世界，都有一种自发运作的机制。这个机制必须根源于气才能得以理解，天地之神、化、道、理，都依气而立，人之所为，亦为气所规定了合理的范围。因而气的存在，这种自发性运作的气化机制，只能归属于“天的机制”，而不是“人的机制”：“气者，天之事也……言及于气，而亦非人可用力之地”^[43]、“静则气为政者，天事也”^[44]、“气无可容吾作为”^[45]、“神化者，天之良能，非人能”^[46]，比如当我们说“气数已尽”的时候，就意味着没有人为的余地了。这就意味着世界之为世界，并不是语言的成就，也不是意识劳作的结果，或现象学的视域机制的构造，或者主体性的筹划。在世界成为世界的过程中，人是参与者、参赞者，而不是以主体身份出现的构造者。

同胞伙伴的一体关联，并没有否定存在的秩序，在张载-船山一系的哲学中，共同生存并不意味着抽象的平等，相反，遵循天地气化本有的等差条理，这被张载视为礼义的表现。“生有先后，所以为天序；小大、高下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后经正，知秩然后礼行。”^[47]张载在《动物篇》中所揭示的植物、动物与人的区别，与程朱理学具有很大的不同，在后者那里，植物、动物与人在性上无别，性之实际内容皆为仁义礼智，所别者在气质；但对于张载而言，气异则理不得不异，理异则性不得概之以同。船山云：“物不可谓无性，而不可谓有道，道者人物之辨，所谓人之所以异于禽兽也。故孟子曰‘人无有不善’，专乎人而言之，善而后谓之道；泛言性，则犬之性，牛之性，其不相类久矣。尽物之性者，尽物之理而已。虎狼噬人以饲其子，而谓尽父子之道，亦率虎狼之性为得其道而可哉？禽兽，无道者也；草水，无性者也；唯命，则天无心无择之良能，因材而笃，物得与人而共者也。张子推本神化，统动植于人而谓万物之一源，切指人性，而谓尽性者不以天能为能，同归殊途，两尽其义，乃此篇之要旨。其视程子以率性之道为人物之偕焉者，得失自晓然易见；而抉性之藏，该之以诚明，为良知之实，则近世窃释氏之沈，以无善无恶为良知者，其妄亦不待辨而自辟。”^[48]虽然人与万物在乾坤这一宇宙大父母面前可谓一脉而同源，但天地气化过程形成了自然的秩序，这种秩序不仅规定了水火、草木、禽兽、人等在宇宙中的不同位阶，而且规定了人与人之间因为亲疏远近、贵贱不同、上下不等等等所形成的等差秩序，这一等差秩序连同置身这一秩序中的人与万物都同样根源于乾坤父母，因而对于这种等差秩序的尊重本身也就成为敬重乾坤父母的方式。

是故，在《西铭》横向的平行层次的人与人的维度上，纵向的父母关系构成了横向平行关系的背景视域，而人与人之间在同为天地之子的同胞关系的情况下，还包含着伦常秩序：政治社会中的大君，成了乾坤父母的宗子；大臣，则是辅佐宗子的家相；高年的长者应该作为长者而被尊重，正如孤弱的幼儿应该作为幼儿而被关爱；圣者与贤者作为有德者而被敬重；至于疲癃残疾茕独鳏寡者，都是我的兄弟之颠连而无告者也。《西铭》的这一伦常之家的图像，与所有人都是同胞的图像，构成一体两面的关系。一方面，所有人都作为同一父母的兄弟姊妹而被关爱、尊重，也只有在所有人的同情共感、共同成就中，处于背景中的乾坤父母才得以显现；另一方面，所有人都在这个大家庭中有不同的身位，所有的身位都基于伦常关系而被设定，尽其伦常的责任，则是回应乾坤父母的应有方式。同胞关系通向的是一体之爱，而伦常等差之序则指向以孟子所谓的亲亲、仁民、爱物所构建的“爱的秩序”。于时，对于作为天地之子的人来说，一方面，“乾道变化，各正性命，理气一源而各有所合于天，无非善也”^[49]，以天以命其自身的方式自尽其心、自尽其性、自正其命，即以回馈宇宙父母的生养之恩；另一方面，对于这个气化世界中的人与事、物，“知其皆命诸天，则秩叙审而亲疏、上下各得其理，节宣时而生育、肃杀各如其量。圣人所以体物不遗，与鬼神合其吉凶，能至人物之命也”^[50]，换言之，以人治人，以物理物，人物各得其宜，从而使得其他存在者各以其自身的方式自合于天命之独，这并非“民胞物与”思想的题外之义。

责任编辑：柳君