论善

作者：孙奥麟

来源：作者授权 儒家网 发布

时间：孔子二五六九年岁次戊戌八月初一日乙巳

          耶稣2018年9月10日

一

即便对易学家而言，判分阴阳也并非日用常行之事，然而，我们可以从判分阴阳这一好似天然具备的能力中意识到一些更为深沉的东西，那就是人类原有一整套日用而不知的、模糊却完整的形而上学知识，这些知识不止是判分阴阳的尺度，当判分善恶、美丑时，人类同样需要它们。

欲了解人类如何用乾道之知来判断善恶，则先须明了善的所指。对于“善”字，人们通常只当作“好”字用，作为儒家学理之载体的“善”字则并不如此含糊。对于什么是善，孔子确有其定义，那就是“一阴一阳之谓道，继之者善也”。

形而下的“一阴一阳”极多，凡物之一翕一辟，以及因积一翕一辟而有的开阖、屈伸、往复、消长之类皆是；至于“一阴一阳之谓道”的“一阴一阳”，则不在众物上见，它是众物皆有一翕一辟之态的原因，是孔子所谓“夫乾，其静也专，其动也直”者，它唯独指道体自身的动态而言，亦即道体作用的静专动直相续之态。“一阴一阳之谓道”是说形而上之道，“继之者善也”的“继之者”则不是道，其所指的乃是继承道体之动态的形下众物。故而，就孔子的定义而言，物继道体之动态而行便是善。

天下之物都不同程度地彰显了道体的动态，天下之物之动，也都是继道体的动态而动，就美学视角而言，一物越是彰显道体的动态，其为物便越美，及从善恶视角而言，则不必问物对道体之动态的彰显是显著还是隐微，只看此物之动是不是继道体之动态而动，只要是继道体之动态而动，它便是善，否则便是恶。两种观物的视角不同，所以衡判善与美的标准也不同。

不妨说，美不美是就物的视角而言，善不善则是就事的视角而言。人们常常难于区分“事”与“物”的区别，其实所谓物，就是气效法道体而有的一个整全的存在，是合体与用、合八特征而有的存在；所谓事，则是单指物的作用处而言，物之变动就是事。万物皆变动不息，故而有其物则必有其事；事皆不能离物而虚悬，故而有其事，则其物也必定在场。就用法而言，只说“物”便可以包“事”，只说“事”却不可以包物，如《大学》只说“格物”，“格事”便也在其中。人若是衡判物之全体，只可以用美不美，不可以用善不善；及只衡判事，则是单纯衡判物之变动而不问其余，故而可以用善不善，不可以用美不美。

或有人问：“人们通常很难说清什么是善，但人们又可以肯定，善一定是有意义的，而今以众物是否继承道体之动态而动来区别善恶，那么，善的意义从何处见？”

就道体作用之动态而言，是静专动直相续；就道体作用之内容而言，则只是生发而已。一似喷泉之动态与喷泉之水的关系，道体之动态与道体之内容，它们固然可以析分开来各表一脉，然而就实情而言，则二者从未相离。道体的动态并不虚悬，必定有充实它的内容，其动态才能存在，充实道体之动态的内容就是道体之生发，道体之生发同样不能不有其动态而生发。也就是说，有道体之动态，便有道体之生发；无道体之动态，便无道体之生发。

道体自身的情形是如此，形下万物也是一样，万物之生发必定伴随其生发的动态，万物的动态也必定由万物的生发所充实，之所以说众物继道体之动态而行便是善，因为唯有继承道体的动态，物才呈现自身的动态，物呈现自身的动态，物当下便是在生发，反之，一物若无动态，此物便无以直遂其生机。故而不妨说，“善”在众物的动态上见，“善的意义”则在众物的生发上见。

合万物便是天，天至诚，万物也是至诚。一如无妄卦所谓的“天下雷行，物与无妄”、所谓“大亨以正，天之命也”。万物之动，不论是显是隐、是微是著、是直接还是迂曲、是单纯或是复杂，凡物之动，无不是继道体之动态而动。之所以这样说，因为道体的静专动直之态不在众物之外，它就是众物之性的特征，它是众物的形上部分。万物之所以皆有动态，只是因万物之气对万物之性的效法实现而有，舍此再无别一种动因。天下之动之善，皆由众物之性的一专一直肇其端始，故而孔子说“继之者善也”，又说“成之者性也”。

众物的动态虽说千差万别，众物之动却皆是继道体之动态而动，故而自然之造物虽有阴阳、美丑之别，及就善恶角度观之，却皆是纯善无恶。然而，也正因为自然之物中没有恶在，说众物之善也失去了意义，故而善恶通常只就人道而言，因为恶只存在于人的思虑与行事之中，人的思虑与行事之中有恶在，人便与万物不相似。

道体的目的只是生发，万物又皆以道体为性而效法它、实现它，故而万物也皆有一个共通的目的，那就是生发。形下众物虽然皆以生发为目的，然而盈满形下世界的众物皆不能不动，动则难免彼此干预，在相摩相荡之中，万物又总是难以尽皆遂其生机，如种子虽有生机却或不得水土、树木虽有生机却或为风雨摧折；山火肆虐、川泽干涸则鸟兽鱼鳖之生机不得直遂。

道体能使万物皆有生机，却不能使形下万物尽皆遂其生机，而人类的意义则正在此处彰显，因为天地间唯有人能弘道，能够济形而上者之不济。之所以有此种能力，因为人心在万物中称得上是出乎其类，拔乎其萃的存在。万物皆以生发为根本目的，然而随其简单复杂之区别，其生发的形式又不一样，如土石只能生发其自身，其为物散尽便了，动植物则除了自身的生发，还能够繁衍后代。人心的生发之能又不限于此，它不止要保持自身的生发，它还要发育自身之外的众物，所谓成己成物、参赞化育。

人心之所以优异，不在于其为物以生发为目的，而在于它有知觉、能思虑，有这种独擅其长的能力在，人心虽然仍属物类，它却好似存在于形下世界中的一个具体而微的道体，就好似道体派遣到形下世界的臣仆。之所以这样说，因为人心的作用方式与常物大段不同，反倒与道体的作用方式颇为相似，道体的作用方式是体一用分，使万物各得生机；人心的作用则是心一用分，随耳目之所值，人心皆欲使之生机直遂，凡人之饥餐渴饮、进德修业、亲亲、仁民、爱物皆本乎此。

性体作用不已的目的只有一个，那就是生发，心在万般事物上的作用，其目的也只是使万物各遂其生机，人类的万般思虑，其实无不在这一本旨上肇端。人之所以有恻隐之心、羞恶之心、知慕父母、慕少艾、有仁民、爱物的本能乃至有裁成辅相、参赞化育的冲动，正是因为随事物之过眼入耳，心便无不要在其上实现性的目的，人若无成己成物这一根本目的，它便是天地间一个彻底的冷眼旁观者，此时它也没有思虑的必要，因为非止外物，连自家是死是活都与自家无关，此时非止善的思虑无处肇端，人即便求一自私自利之念亦不可得，因为自私自利之念也必定基于成己成物这一根本目的。

人心之所以要为万物负责，因为人心实无法寻到一条自身由此结束、外界自此开始的界限，人心就是不能把自己从万物中裁割出去，人心不止是血脉之躯的一部分，它还是家庭、宗族的一部分、是国族的一部分，是天下的一部分，是宇宙的一部分，凡此重重之物，皆与人心一性贯彻、一气相连，为其同性同气，所以休戚相关。张子言“民吾同胞，物吾与也”；明道言“仁者，浑然与物同体”，凡此都不是描摹境界，而是实然之情形，仁者浑然与物同体，不仁者也浑然与万物同体，仁与不仁，只在认识程度的差别而已。

人见一物遂其生机，便油然兴起一种意义感，这也是由心的特征决定的，人心觉得有意义，原因无它，只是因为事物之变化合乎它的根本目的，物若不曾直遂其生机，心若没有根本目的，那么意义感也不可能呈现。

为使其所应接的众物各遂其生，心必须时时运用其特殊作用，也就是“心之官则思”的思虑。此处宜于区分的是，人们通常所说的心和“心之官则思”的心官不同，二者有广义狭义之别，人们通常所说的心，其范围较为宽泛，除了心官自身，心之思虑、情意、知识、记忆之类都是心的一部分。至于“心之官则思”的心则不涉其余，凡思虑、情意、知识之类都不在所论，它唯指心之体而言。

作为一物，心官与万物一样，其自身的作用必定是继道体之动态而行，但是，仅仅如此还不足以保证思虑皆善——人通常认为思虑是心官独立完成的工作，然而心官只是个能思之物，思虑的呈现不止系于心官，它还需要所思虑的对象，也就是物。不论是充耳入眼的事物，还是对过往事物的记忆，凡此都是心所思虑的对象，故而说，思虑更像是心官与外物的化学反应。

心自身不能直接照物，有心有物之后，人还需要感官作为沟通内外的媒介，如此才能呈现历历明觉。及具足心、感官与物三者，物在人心中已经纤毫毕见，但此时仍不足以形成思虑，只好似文盲翻书一般，字字在目却并不认得。人之运思，还必须随时调动知识参赞其间——对形下众物的知识、对形而上者的知识皆是。也就是说，唯有心、物、感官、知识四者具足，思虑才能呈现、周流。

心官、感官、物、知识四者之中，心官与感官可能有病翳、如有人中有疯人、病人；事物或自能蒙蔽人，如校人之欺子产之类，然而这三者出问题的可能性小，纵有问题，也非当事者之罪，唯独知识出问题的可能性最大，当人思虑时，心必定调动知识，当其所调用的知识或欠明、或欠缺、或错误，此时心体自身的作用虽仍是善，心之思虑却将流于邪妄。

故而说，所谓人心恶，不是心官恶，而是心官之思虑恶，它是不良知识卷入之后才呈现的现象，是心在实现善的过程中所产生的扭曲和失真，它不是彻头彻尾的恶，而是由善而流于恶。譬喻而言，心官好似明君，知识则譬若群臣，君无臣则不能治天下，及其有臣，臣子又良莠不齐，行事常常与君之本意睽违。孔子言：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑”，天下之心的一致处，只是生发之欲，一致而又析为百虑，则源自各人所具的知识不同。天下之心一致，所以天下之行同归；天下之心百虑，所以天下之行殊途。

由此处，亦可以见得一篇《大学》之立意所在，八条目节节穷竭，其根本只在格物而已，格物之所以为修、齐、治、平之本，因为“物格而后知至”，人必致力于格物，然后才能保证心所调用的知识无弊，心所调用的知识无弊，则自然意诚心正，节节顺当，圣人之学，由格物一路到底而已。

或有人问：“譬如圣人行王道，其事固然是继道而行，是行其所当行；假设圣人治下有一农夫，其人日出而作，日落而息，终身无妄无伪，其人也是继道而行而已。那么，圣人与农夫的行事不同、功业不同，二人之善却又似乎没差别，如果二人之善相同，又如何区别其差异？”

倘实如此，则圣人之善与农夫之善确实没有高下之别，只是其才悬绝。人行善，须是由其才而行，有圣人之才却只做一个最好的农夫，其事已经不是继道而行，私心自了，是恶而已。一如成人有成人之善，孩童有孩童之善，成人而行孩童之善，便已经先是不善。

二

心是一身的主宰，它又以成己成物为根本目的，故而行善乃是人类与生俱来的本领，不止修、齐、治、平之类是善，婴孩之饥求食、渴求饮，成人之求富贵、求事功之类，凡此也无不是善，因为凡此都是基于成己成物而有的行为。

行善是人类与生俱来的能力——判断善恶却不是。如孩童之心可谓一派天真，大段是善，然而其于善恶是非之别却总是懵懵懂懂，必待其格物渐多，心智渐开，然后才可以对善恶加以判别，随其格物之功的积渐，其人于善恶的判断也将愈发明晰。

判断善恶是思虑，思虑必定需要知识的参赞，但是，当人判断善恶之时，仅有一般意义上的知识，或者说仅有关于形下众物的知识总是不够的，此时人还必须有一种通乎万物的、关于形而上者的知识。

譬如有人在麦田中驰马，他人一见便皆以为是恶，心下并无许多痕迹，然而此时的心灵活动犹可以细细分析。当此事为感官所拾取时，心便要参与其间，心介入事物的第一步工作，就是先调用往日所积累的印象、记忆，亦即调用那些坤道之知来认识感官所拾取的事物。感官好似映出外物的镜子，它能照见众物却不知所照者为何物，故而耳虽有闻，目虽有见，但耳闻目见的其实只是些形象声色而已，人心必定要调用坤道之知去识别这些形象声色，如此，人才可能知道所见者为何物，所闻者为何物。

必定具备与外物相应的坤道之知，人才有以认识驰马者是何许人、所骑的是何种马，践踏的是谁家田地之类。当此时，人心之明已非明镜之明所能比拟，而像是电脑之明——镜之明是能照而不能识，电脑之明则是能照亦能识，然而，此时心虽然能识得所照之事物，却仍旧不足以判断它是善是恶，因为感官所及之处，并没有一件事物叫善或者恶。

坤道之知的作用只是识别事物，将所发生的实情整理出来。人之所以才见到驰马者便深恶之，因为此时还有另一种知识参赞其中，这种知识是衡判事物之实情的尺度，它就是乾道之知。

一如前文所言，因为人生悠久而漫然的格物，在积累越来越多的形下知识的同时，人也渐渐模糊而深刻地知道一些东西，这些东西并不是潜意识，它们也不是有迹象可供思议的形下知识，这是一些全无迹象的、关于形上世界的知识，这就是乾道之知，当判断善恶时，人必须依赖乾道之知才能得出结论。

与判断阴阳不同，判断善恶与美丑，二者都不必用到乾道之知的全部，判断善恶所须用到的形上知识已为孔子一语所括尽，所谓“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”而已。此语不止是孔子对形而上者的灼见，它还是圣人先得我心之同然处——圣人之心与常人之心有同然处，然而圣人得之，常人未得之，所谓未得，只是“日用而不知”，亦即知而不知。如果用学理来表述这一知识，那就是在乾道之知层面，人人都知道形而上者生生不已，知道万物之性生生不已，知道众物都在效法其性、实现其性，故而人类也知道天下之物皆以遂其生机为目的，知道天下之心皆以成己成物为目的。对此一点，人类固然无以直接体验思议，然而未尝不可以在人的思虑中一一指点出来，除了对阴阳的衡判，在审美中，人更能巨细无遗地认识到自己所具备的形上知识。

因为乾道之知的存在，人判断人事的善恶，本质上只是看人能使所值之物遂其生机与否，能遂物之生机，人便以之为善；反之，使所值之物的生机不得畅达乃至终结，人便以之为恶。

于人而言，人的所值之物变动不居，凡一心所关注处皆是，它或是自家身心、或是家国天下、或是鸟兽动植、一器一物等等。宜于注意的是，人通常将物看作一些单一而独立的个体，以此视角观物是有必要的，但人常常疏忽另一个视角，那就是凡所谓物，它们也无不是更大一物的细部，与此同时，此物自身又必定由无限细微之物构成。物是如此，事则也是一般，寻常所谓事，它们无不是其上更大一事的一部分，与此同时，此事又必由无限细小之事构成。

故而就宏观视角而言，人心所值的物只有一个，它就是形下世界之全体。因此，不止成全众物之生机是善，有些时候，摧折众物之生机也未尝不善，如捕猎禽兽以满足一身之饱暖，隔离瘟疫以保证公众之安全，凡此在局部上皆非善事，及退一步而就宏阔视野观之，则非此又不足以成全更大的生机。人心所面对的总是整个世界，与此同时，人心又好似灯火一般，其为物照临极远却又自有本源，故而人心对盈天地间的万物自有远近亲疏之别，它虽然以泽及天下为目的，却又不以小害大，不以远害近。

如果人类不曾对形而上的乾道之知有所认识，那么当一事之来，人固然可以知道发生了什么，人也知道自己想要如何处置，但人却无以自查自纠，无以确定自己这样做是善是恶、是对是错，同样，人也失去了评判他人之是非的尺度。

正因为人类皆有乾道之知，人纵然不知道自家用以判断善恶的尺度是什么，人却仍能判断善恶，其判断又往往毫不含糊，一事当前，人不止能通过判断善恶来确定自家应当如何处置，与此同时，人还知道所有人都应当如何处置。尽管人最终可能因为不良知识的卷入而产生私意，并未能行其所当行，但是，即便自陷于不善，人仍然知道有公道在、有公是公非在。这种知道，与其说是心理上的知道，不如说它更像生理上的知道，这种知道模糊但是有力，不知其所以然却又毫无疑问，他说不出来为什么，只觉得人类就该如此，唯有这样才像个人。因此，诸如社会惩恶扬善的合理性之类，于学者而言或许是一个必须论证的问题，在常人心中却总是多事。

人莫不有完整的乾道之知，这一知识在众人心中又终有明暗之别。圣人先得我心之同然，故而能通天下之志，一如孔子以《春秋》断二百四十余年之大小事，其对善恶之判断已至于毫发不爽。圣人以下，人的坤道之知不能无蔀障，人对乾道之知的认识亦止步于“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知”之地界，由是，人心也总是大同小异——对善恶的判断必有大段的同然之处，及在委曲深赜之域，众人之见解又必定不能全同，其蒙昧已甚者，则或至于日中见斗。乾道之知的彰明，蔀障之知的消除，二者皆在于学而已，学则在于格物而已。

责任编辑：姚远