《周易》贲卦对六朝文学理论的启迪

作者：袁济喜、李小青

来源：《河北大学学报：哲学社会科学版》2017年第3期

内容提要：《周易》是“六经之首”，作为经典对于人生奥秘与文章枢机进行的阐释，对文学的发展也有着重要深远的影响。《周易·贲·彖传》中“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”文学观念和“白贲”美学思想，不仅为古代文论提供了一种美的范式和标准，也反映并实践了魏晋审美观念的变化与重构。

关键词：贲卦/人文化成/贲象穷白/六朝文论

基金项目：中国人民大学科学基金研究重大项目“四部之学与中国文学形态构建”(17XNL012)。

作者简介：袁济喜(1956-)，男，上海人，中国人民大学国学院教授，博士研究生导师，中国人民大学杰出人文学者特聘教授，主要研究方向：中国古代文论与汉魏六朝文学。

《周易》兼综儒道，在秦汉之后为六经之首，其对于中国文论的影响巨大。《易传》上说：“精义入神，以致用也。”《周易》中提出的“立象以尽意”“阴阳发散，变动相和”“穷变通久”等观点，对于中国文化影响较大，相关研究也较多，而对于《周易》贲卦之影响，则关注不多，本文拟围绕《周易》中贲卦对于文学观念的浸润之作用，来看儒家经典对于六朝文论的启迪。

《周易》对于六朝文论的浸润，是建立在哲学家的自觉接受与研读基础之上的。其中当以三国时魏国哲学家王弼的解释最有智慧。而贲卦的人文智慧与审美价值，通过王弼的重释得到充分释放与彰显。王弼，字辅嗣，祖籍山阳高平(治今山东邹城市西南)，生于魏文帝黄初七年(226年)，卒于魏废帝齐王芳嘉平元年(249年)，终年24岁，可谓英年早逝。

易学为魏晋南北朝文学批评的重要经典来源。王弼《易》学方面的著作有《周易注》《周易略例》和《周易大演论》。王弼的易学，一反汉代《易》学之“多参天象”，转而“全释人事”，借用人事关系剖析易卦固有的结构和属性，探讨卦爻辞和来历，充满哲学理性，也开创了为后世所诟病的空言说经的先河。南北朝时期，北方流行郑玄《易》，南方虽然流行王弼《易》，但虞翻等人的易学也颇有影响。到隋代，王弼《易》逐渐取得独尊地位。《隋书·经籍志》于《易》云：“梁、陈，郑玄、王弼二注列于国学。齐代，唯尊郑义。至隋，王注盛行，郑学浸微，今殆绝矣。”[1]909唐太宗贞观十二年(638年)，国子祭酒孔颖达受诏撰《五经正义》，于诸家《易》说中独尊王弼《周易注》，确立了王弼《易》学的独尊地位。《四库全书总目提要》于《经部易类》中分析易学之变迁曰：“《易》本卜筮之书，故末派寝流于谶纬。王弼乘其极敝而攻之，遂能排击汉儒，自标新学。然《隋书·经籍志》载晋扬州刺史顾夷等有《周易难王辅嗣义》一卷，《册府元龟》又载顾悦之(案悦之即顾夷之字)《难王弼易义》四十馀条，京口闵康之又申王难顾，是在当日已有异同。王俭、颜延年以后，此扬彼抑，互诘不休。至颖达等奉诏作疏，始专崇王注而众说皆废。”[2]55

贲卦是《周易》六十四卦第十二卦，中心是关于外饰与内质的关系，由此而涉及美学中的藻饰与质素的关系。它突出一切文饰都是空虚的道理，惟有重实质，有内涵的朴实面目，才是文饰的极致。《周易·杂卦》云：“贲，无色也。”

我们先来看贲卦的最初含义，再来分析它的审美蕴涵。“贲，亨、小利有攸往。初九，贲其趾，舍车而徒。六二，贲其须。九三，贲如濡如，永贞吉。六四，贲如皤如，白马翰如，匪寇婚媾。六五，贲如丘园，束帛戋戋，吝，终吉。上九，白贲，无咎。”[3]123东汉经学大师郑玄注《贲》云“变也，文饰之貌。”从卦象上看，贲卦象为离下艮上，离为火，艮为山。东晋王廙曰：“山下有火，文相照也。夫山之为体，层峰峻岭，峤险参差，直置其形，已如雕饰。复加火照，弥见文章，贲之象也。”[4]89山下有火光照耀，草木相映，锦绣如文。这种火光的照耀，而形成草木相映，锦绣如文的壮观，也是贲作为修饰的体现。这种自然之美属于“天文”范畴，当是无异议的。

然而，贲卦的真正意义在于，它内含着饰终返素的规律，以及对于这种规律体认的智慧。比如，贲卦从初九的“贲其趾”、六二“贲其须”，到九三“贲如濡如”，再到六四”贲如皤如”，六五“贲如丘园”最终达到上九爻“白贲，无咎”，呈现了不同形式的美，其中既有“贲如濡如”的润泽丰盈之美，也有“贲如皤如”的淡抹之美，这一演变过程彰显出由华丽到素朴的意思在内。其中可关注的“皤如”二字的意义。“皤”可释为白素，《周易集解》解释：“亦白素之貌也”，相对于“濡如”错彩镂金的盛妆，“贲如皤如”可谓稍加修饰，如马之色白而毛长。而至上九，则呈现出饰极返素，真淳无华的“白贲”之美。卦中六爻，在阴阳交错相杂中呈现互贲之象，诸爻之间刚爻柔爻交饰，象征恰如其分的贲饰，并崇尚自然质朴的审美理想。与此同时，下卦之初的初九爻“贲其趾，舍车而徒”朴素简质，与上卦之初的六四爻“贲如，皤如，白马翰如”尚素之貌相呼应，而六五爻“贲于丘园，束帛戋戋”居贲卦尊位，张衡《东京赋》即有“聘丘园之耿介，旅束帛之戋戋。”以浑朴的山丘园圃为饰，持一束微薄的丝帛，饰尚朴素，至上九爻居贲卦之极，“白贲，无咎。”《周易》的《序卦》论及六十四卦彼此之间的关联时谈到：

物不可以苟合而已，故受之以《贲》。贲者，饰也。致饰然后亨则尽矣，故受之以《剥》。剥者，剥也。[3]395

也就是说，人类文明之物不可以苟合草就，而必须饰之以礼仪文明，但是过度文饰就会走向反面，所以受之以“剥“，以剥离其中的厚饰。可见，“白贲”以“白”为饰，饰极返素，体现了《易》学的重要美学思想，也为古代文论提供了审美的范式和标准，真淳无华的“白贲”之美则成为最高审美理想，“无咎”。这种审美观念认为，绚烂的美与素朴之美是可以互相转化的，绚丽之极则会返朴归真。

儒家思想受到这种审美观念的影响。孔子的“质素”说也是对《贲》卦美学思想的解读。《孔子家语·好生》记载：“孔子常自筮，其卦得贲焉，愀然有不平之状。子张进曰：‘师闻卜者得贲卦，吉也，而夫子之色有不平，何也?’孔子对曰：‘以其离邪。在《周易》，山下有火谓之贲。非正色之卦也。夫质也，黑白宜正焉。今得贲，非吾兆。吾闻丹漆不文，白玉不雕，何也?质有余，不受饰故也。’”[5]137《吕氏春秋·壹行》和汉经学家刘向《说苑·反质》中也有相关记载。孔子推崇的“无贲”审美观点，类似于《贲》卦中的“白贲”美学思想，孔子晚而喜《易》，深受易学的影响。在《论语·八佾》中孔子有着更为详细直接的阐释，“子夏问曰：巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。何谓也?子日：绘事后素。日：礼后乎?子日：起予者商也，始可与言诗己矣。”[6]218可见孔子对“质“的要求是达到“素”的形态，而反对绚丽多彩的“饰”，主张“白当正白，黑当正黑”的自然之美，而鄙薄“非正色”的“绚”美，其审美倾向同样是推崇不事雕琢的自然之美。孔子尝云“文胜质则史，质胜文则野，文质斌斌，乃为君子”，也是说的这层意思。

魏晋时期，贲卦这一思想得到了进一步阐发。王弼的《周易注》从玄学的自然思想出发，分析贲卦的质素理念。贲卦曰：“上九：白贲，无咎。”王弼注曰：

处饰之终，饰终反素，故在其质素，不劳文饰而“无咎”也。以白为饰，而无患忧，得志者也。[3]127

王弼认为，贲卦思想的精彩，在于虽然赞美与欣赏藻饰之美，但是将外饰之美视为表象，而本体则是“无”，是一种内在的质素之美，贲卦的最终归宿则是指向质素，也就是刘勰《文心雕龙·情采》所说的“贲象穷白，贵乎返本”，宋人所说的极炼如不炼即是此义。王弼在注《周易·履卦》卦辞“初九：素履往，无咎”时注曰：“处履之初，为履之始，履道恶华，故素乃无咎。处履以素，何往不从?必独行其愿，物无犯也。”[3]75履卦说的是在社会上立身行事的基本准则以谦和素朴为贵。王弼在注这一卦时也强调履道恶华，素乃无咎。王弼在注《周易》坤卦“六二：直方大，不习无不利”时指出：“居中得正，极于地质，任其自然而物自生，不假修营而功自成，故‘不习’焉而‘无不利’。动而直方，任其质也。”[3]33也是强调任从自然，不假修营的思想。

以老释《易》是王弼易学的重要特点。王弼在注老子《道德经》时，也体现出注释《周易》贲卦时的思想，认为过份的雕饰非但无益，而且适得其反。王弼在注《老子》十六章“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”时指出：“以虚静观其反复。凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也。”[7]39在注《老子》二十二章“少则得，多则惑”时指出：“自然之道，亦犹树也，转多转远其根，转少转得其本。多则远其真，故曰惑也。少则得其本，故曰‘得’也。”[7]58王弼的哲学强调自然之道来自于“无”，“无”是本体，而世间万物则是变动不居，瞬间即逝的，因此，以无为本，是万物真谛。从这一思想观念出发，他认为美的事物也以无为为本体，而自然素朴素则是无的彰显。从审美观照与活动来说，人们应善于从表象回归素朴，息弭内心的欲望与浮嚣。王弼在《老子指略》中指出：“夫素朴之道不著，而好欲之美不隐，虽极圣明以察之，竭智虑以攻之，巧愈思精，伪愈多变，攻之弥甚，避之弥勤。”[7]205推崇素朴之心。王弼以无为素朴为美的审美观念，对魏晋南北朝“清水出芙蓉”的审美观念影响深远。当然，玄学中的另一些人则持异义，例如西晋的玄学家郭象对于王弼过分强调质素的观点持不同看法，认为虽然质素也须加工，他指出：“苟以不亏为纯，则虽百行同举，万变参备，乃至纯也。苟以不杂为素，虽则龙章凤姿，倩乎有非常之观，乃至素也。若不能保其自然之质而杂乎外饰，则虽犬羊之鞹，庸得谓之纯素载?”[8]296郭象认为不能将所谓“纯”“素”单纯看作是一种未加雕饰藻绘的原始本色美，而是要顺应艺术创作和审美观念的客观规律而作，讲究审美风趣的天真自然，极炼如不炼，也契合了周易《涣》卦卦象“风行水上”所显露的“自然成文”的美学意蕴。

东晋以后，文风开始向脱俗潇洒的方向转变，诗文清谈、书法绘画的品评交流成为东晋士人的主要活动内容，更出现了陶渊明，这位以冲淡为美的优秀诗人，陶渊明的审美理想是魏晋审美理想的代表，钟嵘论陶诗：“文体省净，殆无长语；笃意真古，辞典婉惬。每观其文，想其人德。世叹其质直。”[9]66叹其风格的质直天然。陶渊明化清谈为体物，将人生哲理之悟融入田园意象中，陶诗所营造的田园意象是生命融入田园的生命意象。他的生命意象成为后世艺术创造的一种典范，成为将生命意识融入自然美、以艺术为精神家园的全新美学理想。此后，冲淡自然的”白贲“之美，成为中国文学批评的典型审美类型和标准，从“贲如濡如”的绚烂之美，到“贲如皤如”的修饰之美，至东晋陶渊明，基本完成了魏晋审美趣味的转变和重构。这一人生思想与美学观念的转折，我们在陶渊明的人格与诗作中看得很清晰。其《归园田居》咏叹：“久在樊笼里。复得返自然。”[10]27这可以说是对于贲卦饰终返素人生经历与审美趣味的诠释。梁代昭明太子萧统《陶渊明集序》中赞叹他：“横素波而傍流，干青云而直上。语时事则指而可想，论怀抱则旷而且真。”[10]273其实也是指的是陶渊明人生道路与诗文创作饰终返素的过程及其价值。这是一个人格与创作融为一体的境界。

在经历了两汉“贲如濡如”的绚烂之美后，文学审美开始转向对文学自身的艺术特质的发现，而开始脱离了政教等外在的功利束缚，如果以“自觉”作为建安文学的特征，开启了魏晋审美观念的变化和重构，那么正始文学则是把哲理引入文学，发掘文学深度化，开始在文学中导入表现老、庄的人生境界，以哲思为魏晋文学提供了更多的思想表现，也为魏晋审美观念融入了重要元素。在经历了“自觉”的建安文学和“哲思”的正始文学后，西晋文学既出现了如左思《三都赋》这样的写实创作，也有陆机《文赋》这样对建安以来文学特质被认识之后已经积累起来的创作经验的理论总结，稍后的元嘉、永明文学，他们的创作将哲思回归到情感，以情思取代玄理，但这种取代并不是简单的回归和替换，从玄理思索转而感慨人生，是一种更为成熟更为深入的发展，在这里，山水题材大量进入诗文，并且以写实取题，奠定了我国山水文学的根基，谢朓“好诗圆美流转如弹丸”的清新明丽圆融的美，实际也是一种提炼和升华。南朝文学既有重功利、主质朴的文学观，也有尚自然、主风力的诗歌思想，也包容了重娱乐、尚轻艳的宫体诗，北朝文学的发展虽然不及南朝，但它实用真实，朴野粗犷的特性，也有其特色。

以真淳自然为美的“白贲”审美观念，不仅为魏晋文学发展提供了新的思路和方向，对绘画等艺术领域也影响颇深。东汉王延寿认为：“图画天地，品类群生……写载其状，托于丹青……”画的功能还在于“写状”，所以它天然有助于教化，“忠臣孝子，烈士贞女。贤愚成败，靡不载叙”。曹植也认为：“观画者，见三皇五帝，莫不仰戴；见三季暴王，莫不悲惋……是知存乎鉴戒者，图画也。”陆机曰：“丹青之兴，比雅颂之述作，美大业之馨香。宣物莫大于言，存形莫善于画。”将绘画与政治教化紧密结合。但魏晋士人对绘画的品评标准不断变化，已开始从“存形”到“传神”转变，从“传神”的角度进行评鉴，绘画回归到了审美本位。晋顾恺之有论：“四体妍蚩，本无关于妙处；传神写照，正在阿堵中。”“手挥五弦易，目送归鸿难。”[11]强调传“神”。南朝书画批评的持续发展，出现了更多与西汉轻视文学特别是艺术完全不同的观念，如颜之推在《与王微书》中提到：“国画非止艺行，成当与《易》象同体”，在《历代名画记》中也有记载：“颜光禄云：图载之意有三：一曰图理，卦象是也；二曰图识，字学是也；三曰图形，绘画是也。”认为图画即是摹写万物之形，应当与易象同有“道”的本体，可以“通神明之德”，(《易传·系辞下》)，具有经书的作用与功能，高度评价了绘画艺术的价值。东晋王微将绘画与《易》象并提，提高了绘画的地位，并认为书画相通，不辨高下。其《叙画》以玄学思想为基础，继承了《周易》仰观俯察、天地之心的理念，将其运用到绘画艺术特别是山水画批评当中。在绘画创作中，王微提出了“本乎形者融灵，而动变者心”的观点，认为心可以感物，可以感受到山水之灵。[11]强调了“缘心感物”，将心物关系运用在山水画的审美中。

综上所论，魏晋文学开始回归文学的本质，去除了政教功利的过度附加，在探索自身规律和发展道路上开始大踏步前行，“白贲”美学思想并不是单纯的文质关系的对比，更是对文学特质的探讨。“白贲”审美理想并不是早期文学创作的原朴无华，而是自然而然，去除人为雕琢的痕迹，主动因循顺应人情物理之本然，而抒发真实情感，呈现出自然质朴的纯真思想。从文学发展的历史趋势来看，以雕琢质素代替原始素朴也是文学自然发展的趋势。《抱朴子·钧世》即言：“且夫古者事事醇素，今则莫不雕饰，时移世改，理自然也。”[12]77魏晋六朝文学的发展是一个文学不断发展自身特征的过程，其中虽侧重点各不同，但总的趋势是由功利走向非功利，注重文学的艺术特质。当然，物极而反，过犹不及，当文学过度走向雕华，便失去了质素，由此也否定了文学自身的价值，正是有鉴于此，齐梁之际的文学思想家刘勰正式将贲卦思想引入文学理论批评领域，抨击当时过分雕饰文风，呼吁文学回归质素。当时，文学作品从内容到形式受到感官审美风尚的影响，追求华靡雕琢，偏离了儒家经典，也与诗骚文学传统相背离，丧失了建安风骨与正始之音的意蕴，刘勰对此深以为忧。他在《文心雕龙·情采》中指出：“研味《孝》、《老》，则知文质附乎性情；详览《庄》、《韩》，则见华实过乎淫侈。”[13]537刘勰考察了上古以来的文学发展，认为无论从儒道文章来看，都是强调文质相扶，情采并茂的，未有单纯追求形式之美而获得文章正宗的。相反，过度追求华丽，脱离内容，则会失去文章的价值，舍本求末，为此他引用了《周易》贲卦的思想来立论，提出：

是以“衣锦褧衣”，恶文太章；贲象穷白，贵乎反本。[13]538

所谓“贲象穷白，贵乎反本”，显然是用《周易》贲卦之思想来强调文章最后极致是归乎自然。在当时，对于自然素朴之美的赞赏成为审美所向。南北朝时期的文学理论家，对于谢灵运的山水诗创作给予了很高的评价。刘勰《文心雕龙》，其《时序》篇论及刘宋文学是提到“颜谢重叶以风采”。钟嵘《诗品》将谢列入上品，称“元嘉中，有谢灵运，才高词盛，富艳难踪，固已含跨刘、郭，陵轹潘、左”，赞叹其山水诗作“名章迥句，处处间起；丽典新声，络绎奔会。譬犹青松之拔灌木，白玉之映尘沙，未足贬其高洁也”[9]49，并引用汤惠休的话说，“谢诗如芙蓉出水，颜诗如错采镂金”。萧纲《与湘东王书》亦称“谢客吐语天拨，出于自然”。钟嵘提出：“观古今胜语，多非补假，皆由直寻。颜延、谢庄，尤为繁密，于时化之。故大明、泰始中，文章殆同书抄。近任昉、王元长等，词不贵奇，竞须新事，尔来作者，浸以成俗。遂乃句无虚语，语无虚字，拘挛补衲，蠹文已甚。但自然英旨，罕值其人。”[9]24钟嵘列举了汉魏以来的一些名句，有力地说明了“观古今胜语，多非补假，皆由直寻”。钟嵘将“自然英旨”作为与直寻相联系的诗歌审美标准，唐代李白的贵清真、宋代苏轼重自然，与钟嵘的“直寻”与“自然英旨”之说，与钟嵘的这一诗学主张有着直接的联系。北宋苏轼称赞韦应物、柳宗元的创作“发纤浓于简古，寄至味于澹泊，非余子所及也。”(《书黄子思诗集后》)“纤浓”与“简古”“至味”与“澹泊”看上去是对立的，但二者却是互相包含、相反相成的。苏轼指出：“大凡为文当使气象嵘峥，五色绚烂，渐老渐熟，乃造平淡。”从创作过程来说，平淡是精思所得。人淡如菊，可以说是宋代文人所追求的文艺境界与人格境界的统一。苏轼是继陶渊明之后，弘扬朴素之美的一代文宗。

贲卦对于魏晋审美观念的深刻影响，首先在于它的人文化成这一重要理念上面。贲卦的这一思想，融合了儒道思想的精髓，从而给文学批评以一种思想智慧。

秦汉之际产生的《周易》之所以成为六经之首，是因为它融合了道家的天道观与儒家的人事观，提出人文化成的思想。《贲》为《周易》第二十二卦：“贲：亨。小利有攸往。《彖》曰：贲‘亨’，柔来而文刚，故‘亨’。分刚上而文柔，故小利有攸往，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”[3]123贲卦下卦为离，义为阴柔，上卦为艮，义为阳刚，所以说阴柔文饰阳刚，因此为亨。柔、刚分布，刚为主而柔为衬，所以说“有所往则有小利”。刚柔交错成文，这是天象。社会制度、风俗教化是人们生活的基础，是社会人文现象。观察天象，就可以察觉到时序的变化。观察社会人文现象，就可以用教化改造成就天下的人。值得注意的是，王弼在注这段话时，融入他的人文化成思想。

刚柔不分，文何由生?故坤之上六来居二位，“柔来文刚”之义也。柔来文刚，居位得中，是以“亨”。乾之九二，分居上位，分刚上而文柔之义也。刚上文柔，不得中位，不若柔来文刚，故“小利有攸往”。刚柔交错而成文焉，天之文也。止物不以威武而以文明，人之文也。观天之文，则时变可知也；观人之文，则化成可为也。[3]123

这段话富有美学意蕴与文学理论的价值。我们可以从中感悟到相关的美学与文学哲理。其要旨有三：

一、王弼提出了“刚柔不分，文何由生”，风柔相济而成“文”，春秋时期人们提出了“物一无文”的观点，强调文是由多种图形交错而构成的，而不是单一的图纹。寓含着美是寓杂多于统一的和谐之美理念。贲卦象由下卦之坤卦上六居于二位，恰好符合以柔济刚之义，王弼以老释《易》，贵柔守雌，故而在卦象解释中，以柔为贵，刚柔相济，反对以阳偏强，所以提出“刚上文柔，不得中位，不若柔来文刚”。贲卦本来象征着事物的纹理，它之所以是吉卦，并且具有令人欣悦的审美价值，是因为它是刚柔交错天上瑰丽图景的写照。与贲卦相关的离卦，也蕴含着这种以自然交错为美的观念。离卦《彖》曰：“离，丽也。日月丽乎天，百穀草木丽乎土。重明以丽乎正，乃化成天下。柔丽乎中正，故亨。是以‘畜牝牛，吉’也。”王弼注曰：“丽犹著也。各得所著之宜。柔著于中正，乃得通也。柔通之吉，极於‘畜牝牛’，不能及刚猛也。”[3]158对于这种天象所组成的图景，六朝人常常采用优美的文字来形容之，比如东晋玄言诗人的《兰亭诗》中对此多有歌咏，王羲之《兰亭诗》云：“三春启群品，寄畅在所因。仰望碧天际，俯磐绿水滨。寥朗无厓观，寓目理自陈。大矣造化功。万殊莫不均。群籁虽参差。适我无非新。”[14]895诗中赞美三春之际天空湛蓝，万物复苏，使人感受到生命的活力，体会到大化中的造化之功。《文心雕龙》的《原道》中写道：“夫玄黄色杂，方圆体分；日月叠璧，以垂丽天之象。”这种图文是由阴阳两极组成的，是对立统一之美，具有内在的变通与活力。

二、王弼在解释《周易》时，强调“刚柔交错而成文焉，天之文也。止物不以威武而以文明，人之文也”，这两句话是对人类文明与自然之美辩证关系的阐释。“天文”也就是自然界的交错之美，它是由刚柔交错而组成的藻饰之美，而“人文”即人类的文明却不是简单地将自然界的交错之美移植到人类社会中来，而是要以自己所创造的文明世界来自我教化，化成天下。王弼强调，“止物”即人类与物质世界的区分，最根本的是文明教化而不是武力炫耀。在注贲卦象辞“山下有火，贲。君子以明庶政，无敢折狱”时，王弼指出：“处贲之时，止物以文明，不可以威刑，故‘君子以明庶政’，而‘无敢折狱’”。[3]124王弼认为，所谓人文，即是人类自己所创造的文明成果，它一旦创立，反过头来会影响人类，美化人类，使人类脱离野蛮的威刑。

三、王弼在注《周易》贲卦《彖》辞中“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”时指出：“观天之文，则时变可知也；观人之文，则化成可为也。”[3]124王弼强调观天之文，有助于了解时世的变化，这是一种源于古老的天人感应的思想，认为自然界的变故象征着人类的变化，是人世变化的前兆，而观乎人文，即是运用人类自己创造的礼乐文明可以移风易俗，化成天下。王弼特别强调，所谓人文，即是人类与自然界相区别的根本标志，“止物”，即人类与自然界的区别不在于武力而是以其内在的文明，这里的文明即是精神与道德等范畴，人类与动物的不同，在于人类善于运用自己所创造的文明来自我教化，是人类自我意识的彰显。

王弼强调，人文是秉承天文而生成的，因为人类本身也是自然界的一部分，不可能脱离自然界而存在。其次，天文是人文化成的重要对象与参照。王弼所阐释的《周易》贲卦中的这一人文化成思想，对于文学艺术的功能与价值定位具有重要的意义，两汉儒学统治下的文艺思想，强调文艺美刺比兴的功用，重视的是美人伦、厚教化、经夫妇、成孝敬之作用。将文艺看作先王与统治者的器用，造成文艺功能的狭隘与缺失，客观上也窒息了文艺的生命活力，在脱离自然之道的同时，也流失了人文价值。随着汉末魏晋人的觉醒，这种狭隘的文艺观被文以气为主与吟咏情性的观点所代替，《周易》贲卦中的人文化成思想再度得到阐扬。

王弼的重释《周易》中的人文化成思想，反映了汉魏之际易学思想对于文学理论的影响。东汉末年以来，社会陷入持续不断的动乱之中，当时是一个所谓世积乱离，风衰俗怨的动荡年岁。不仅社会的政治秩序失范，而且社会风俗与道德伦理也受到毁坏。在动荡岁月中，建安时代的士人怀有悯时济危的心态，立志挽求世风。汉末王粲为避董卓之乱，来到荆州依托于他父亲的学生荆州刺史刘表那里。当时北方动乱不休，儒学失去了根据地，相反，被视为荆蛮之地的荆州在刘表倡导下创办了官学，以弘扬儒学，教化人民。王粲为此写了《荆州文学记官志》加以赞许，其中提出了礼乐教化的思想：“有汉荆州牧曰刘君，稽古若时，将绍厥绩，乃称曰：于先王之为世也，则象天地，轨仪宪极，设教导化，叙经志业，用建雍泮焉，立师保焉。”[15]965文中还谈到当时荆州官学旨在用六经宣化军民：“遂训六经，讲礼物，谐八音，协律吕，修纪历，理刑法，六路咸秩，百氏备矣。夫《易》惟谈天，入神致用，故《系》称旨远辞文，言中事隐，韦编三绝，固哲人之骊渊也。”[15]965在当时风衰俗怨的东汉末年，王粲的人文化成思想对于礼乐文明与文学事业的延续起到了兴废继绝之作用。当时的建安文士徐幹在《中论》的《艺纪》中也提出：“故《诗》曰：‘菁菁者莪，在彼中阿。既见君子，乐且有仪。’美育群材，其犹人之于艺乎?既修其质，且加其文，文质著然后体全，体全然后可登乎清庙，而可羞乎王公。”[16]90徐幹在建安文士以经明行修为曹丕等人所赞赏，认为他不同于孔融等使气命诗的文人，他的《中论》在东汉末年儒学式微的年月里坚持儒学导向，被曹丕《典论·论文》称作为“辞义典雅”，而其中的礼乐教化，人文化成是重要的思想内核。

这些思想在南朝齐梁时代刘勰《文心雕龙》的《原道篇》中得到集中表述。而刘勰的文学思想受《易传》的影响是非常明显的。他在《原道篇》中指出：“人文之元，肇自太极，幽赞神明，《易》象惟先。庖牺画其始，仲尼翼其终。而《乾》《坤》两位，独制《文言》。言之文也，天地之心哉!”[13]2这种人文乃天地之心彰显的思想显然来自于易学思想。作为刘勰文学知音的昭明太子萧统，在著名的《文选序》中，用了《易传》的这段话来说明文学作为人类进化的成果：

式观元始，眇觌玄风：冬穴夏巢之时，茹毛饮血之世，世质民淳，斯文未作。逮乎伏羲之氏之王天下也。始画八卦，以挖结绳之政，由是文籍生焉。

萧统形象地比喻道，供皇帝祭祀所乘的大辂车是由古时的椎车进化而来的，但却保存不了椎车那种原始质朴的形式；积水变成层冰，失去了水的形状却获得了冰的寒冷，事物在发展的过程中是不断弃旧趋新的，这是事物进化过程中的一种规律。文学发展的普遍趋势和事物发展的普遍规律是相同的，都是不断地前进和革新的。文学在经历了漫长的发展过程至南朝时，由质朴趋于华丽，由简到繁是不可改变的大趋势。萧统的“通变观”代表了梁代整个文坛的主流之声。

然而，萧统更强调进化中的永恒不变的人文精神，他认为这是激活文学生命的精神原动力。他提出：“《易》曰：‘观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。’文之时义，远矣哉。”也就是说，文学因为有了这种人文化成的精神蕴涵与神圣使命而任重道远。这也是萧统《文选序》中所传导的诗骚精神与传统。在这个前提下，他才谈文学文学事业如同人类的衣食住行一样，是从简单到繁缛，受整个人类文明的进化所致，并不以人的意志为转移。这一点与当时裴子野的文学复古主张是大不相同的，表现出南朝文艺批评在文学发展观上的时代特点。萧统《文选序》中提倡的人文化成思想，在唐李善《上文选注表》中更是表现得很清楚。文中云：“道光九野，缛景纬以照临。德载八埏，丽山川以错峙。垂象之文斯著，含章之义聿宣。协人灵以取则，基化成而自远。故羲绳之前，飞葛天之浩唱；娲皇之后，掞丛云之奥词。步骤分途，星躔殊建。球锺愈畅，舞咏方滋。”[17]4李善秉承了萧统《文选序》的人文化成思想，在注解《文选》时，也是注重思想意义的溯源而轻视字句的疏解。为此受到五臣注的批评。

梁代文士沈约在《宋书·谢灵运传》中，从历史演变的角度，分析了自先民创设文学以来至他所处年代文学精神与形式的发展，深发感慨：“史臣曰：民禀天地之灵，含五常之德，刚柔迭用，喜愠分情。夫志动于中，则歌咏外发。六义所因，四始攸系，升降讴谣，纷披风什。虽虞夏以前，遗文不睹，禀气怀灵，理无或异。然则歌咏所兴，宜自生民始也。”沈约卓有识见地提出，诗歌与乐舞都是生民生命精神与激情的宣泄。沈约虽然是梁代宫廷文人的代表，但他也强调人文咏歌乃生民从天地之灵那里转化而来的。

当然，文学发展到一定阶段后，往往出现质文相代的情况，一方面它愈演愈华，另一方面则面临着返本归宗的问题，“时运交移，质文代变，古今情理，如可言乎?”(《文心雕龙·时序》)而贲卦对于六朝审美观念的重要启发，即是关于饰终返素的观念。作为人文重要构成部分的文学活动，一方面从“天文”即自然之美生成与转化而来，它是不断进化的，但是另一方面，当作为“人文”重要组成部分的文学事业进化到一定阶段后，它又面临着返本归宗的问题。而贲卦的哲理即在于它揭示了这一过程的必然性，并且启示人们从变动中求取更高的审美境界，认识到最高的美学形态是自然之道。刘勰在齐梁文风日竞雕华时，标自然以为宗，倡导文学回归自然与儒学之道，也是他的立文基础与人文智慧所在。这一点，清代的纪昀与民国的黄侃先生多次指出，也是当今学界所认同的。

《周易》作为儒道兼综的重要经典，在魏晋南北朝时出现了不同于两汉时的解读与认识，从两汉重视象数走向崇尚义理，以王弼为代表的玄学家，对于《周易》中蕴涵的丰富的哲理进行阐述，启发了文学理论的创新，贲卦中蕴藏着的饰终返素、人文化成的美学思想，对于六朝文学理论的重构，起到了重要的启迪，也充分说明经学之于文学理论的构建作用。

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责任编辑：姚远