纣王与文王：天命观的革命

作者：宋德刚、龙涌霖（中山大学）

来源：中国社会科学报

时间：孔子二五六九年岁次戊戌八月十八日壬戌

          耶稣2018年9月27日

2018年9月19日，中山大学禾田哲学讲座“孔子之前的儒家精神史”系列第三讲于锡昌堂103室举行。台湾清华大学杨儒宾教授以《纣王与文王：天命观的革命》为题，向中大师生与校外听众作精彩报告。讲座由李兰芬教授主持，李长春教授担任评论人。

接续前两讲“绝地天通：人如何出现于历史的”与“飞翔的精神：巫的工夫论”，本次讲座以纣王、文王为线索，探索殷周之际“天人之际”的演变。杨儒宾教授的讲座分为七个部分展开：

第一部分，前言：纣王与文王的形象。杨教授认为，殷周之际“天人之际”的演变是关键性的历史调整过程，要洞悉这一过程必然要关注纣王与文王。他们一个是暴君，一个是圣王，是典型的恶与善之代表。然而，两人之恶与圣或许还可以有复杂的面向：他们分别告别了巫教，但选择了不同的方向，其历史效应也就跟着不同。对此，需要从宗教变革的角度，解读纣王与文王所代表的精神革命的内涵。

第二部分，纣王的“动用酷刑”与“酗酒”之解读。杨教授由纣王的罪状入手，在顾颉刚的研究基础上，指出纣王有八项主要罪状：第一，动用酷刑；第二，酗酒；第三；创淫声；第四，忽略祭祀；第五，自信天命；第六，不用贵戚旧臣；第七，听信妇言；第八，登用小人。杨教授主要探讨前五项，试图找出其背后的体制性因素——巫教文明。本部分着重解读前两项。

动用酷刑：最著名的是酷刑是炮烙与解剖。炮烙意指用火烧之铁，炮之烙之。杨教授指出，纣王特别嗜好炮烙之刑，当与萨满教“制火”（mastery over fire）的修行方式有关。萨满要具备内在的巫咒之热，能入火不烧、炙铁不热。《庄子》《列仙传》中也有“制火”的踪迹。但由制火到炮烙，体现出纣王对巫教文明的疏离。解剖，如剖腹、挖心、斩胫等。解剖之后往往还要观其变化。这种酷刑可能与两个巫教因素有关：其一，萨满教对骨头的经营；其二，巫、医同源。根据耶律亚德（M.Eliade）的研究，萨满在成为萨满的过程中，通常会犯有巫病，进入迷离恍惚的状态，常需要神巫对其施以“虐待、肢解、刮肉、换器官、换血”等等手段，再经“鬼怪或死去巫师的灵魂的指导”，进而“升天”“复活”。“巫”“医”两字不但联用，“医”字的古字之一即为“http://www.vividict.com/UserFiles/Image/==CF--wuli==/--CF4--gong(zu)--/007yi/43zh00.gif”。巫的功能之一在于医疗，而医疗常需解剖。萨满常会藉着一种巫术加过热的仪式之刀，为病人治病。然而，纣王之解剖已与巫教大异其趣。

酗酒：纣王酗酒亦有巫教因素。首先，殷人迷于巫风，凡祭，不能没有酒。《说文解字》有“醴”字，与“礼”字同一字根。酒祭祀乃是宗教礼仪所常见。祭祀经年累月举行，酗酒之风很难不兴起，殷商末期的世风可能即是如此。其次，萨满需进入灵魂离体的状态，其中一个重要手段即是饮酒，酒起到了使意识浑沌、模糊的作用。

第三部分，杨教授继续解读纣王的罪状，对纣王的“创淫声”“忽略祭祀”“自信天命”之解读。

创淫声：《史记·殷本纪》记载纣王使人“作新淫声”。这种音乐发展到后来即是所谓“郑卫之音”。杨教授指出，根据前人的解释和考古出土资料，“淫声”的总体特点是乐调极为繁富，像“鬼声”，完全不同于中正平和的“周乐”。纣王的“创淫声”，很可能与巫风有关。这种音乐刺激感官，令人心神流宕、往而不返。但依周民族的眼光，“淫声”扰乱了灵魂的平衡。

忽略祭祀、自信天命：商末巫风盛行是事实，但所带来的不见得是宗教感的虔诚，而是对神明的亵渎，以及自我意识的过度膨胀。商代末期亵渎神明成为一种持续的社会风尚：《史记?殷本纪》记载了武乙“射天”之事；《尚书·泰誓》《汉书·艺文志》提及纣王忽略祭祀，《尚书·西伯戡黎》更载纣王之言“我生不有命在天”；甲骨文资料显示这一时期贞人的数量也急剧下降。

此外，杨教授还提及“不用贵戚旧臣”，指出微子、比干、箕子守护的是旧的巫教文明，纣王已偏离于此，其行为恰好体现出对巫教文明核心因素的嘲讽。

以上内容表明，殷周之际，商朝正经历着宗教变革。纣王与巫教文明的关系十分复杂，纣王固然受其影响，但更主要的是对其疏离、嘲讽乃至背叛。那么，在地处西方的周民族那里，是否也发生着宗教变革呢？

公元前1046年前后，一场对中国的走向起到极大影响的宗教变革正在发生：周文王重新界定了天命观。文王新天命观的内容与内涵是怎样的？与巫教文明有何关联？第四部分，杨教授谈了“新天命观”与“中”。

关于“新天命观”，杨教授认为，王国维《殷周制度论》极富洞见。在王氏的基础上，追溯西周“纳伦理于制度”的设计，应当可上溯至文王的“天命有德”说：即文王因有德而获受天命。这在周初的文献中多有体现。杨教授指出，殷商的那种“上帝”概念与祖先神有关，而在周朝兴起的“天”概念则具有道德性。“天命有德”是殷末周初兴起的重要理念，这个理念将“德”带进了历史，也实质性地赋予了“天命”新的内涵。由文王开启的新天命观乃让一种扩大化的伦理制度成为社会的建构力量，并成为重塑以往历史及以后历史走向的指导原则。从《尧典》到《洪范》，很可能体现着周初的价值意识，从而使得夏商周之间具有了伦理道德传统上的连续性。

关于“中”，文王新天命观的内涵在清华大学藏战国竹简《保训》，也可明显见出。在《保训》中，文王对“天命”有更具体的规定，涉及“求中”“得中”“假中”“归中”等语，可看出“中”是本篇的核心思想之所在。杨教授认为，“中”与巫教文明有关。“中”是巫教最重要的象征，代表人与天地相通的管道，亦即具有宇宙轴的意义（参见第二讲）。文王修建灵台，与通神明有关；武王营建洛阳、将洛阳视为地中，也当与文王对“中”的追求有关。新天命观实际上是“旧瓶装新酒”，保留了巫教的旧形式，但赋予新的内容，将“中”与“德”联系起来。

那么，文王的新天命观在政治和道德方面有何影响？

第五部分，天命观与天下观。政治方面，周初的天下观显现了一种普遍性，万国子民只要“有德”，都有机会得到上天的眷顾，“德”是常道，获受天命或丧失天命主要视“德”而定。可见，这种天下观直接受到文王新天命观的影响。周初之天命观与天下观昭示着各民族原则上都享有掌握“天命”的机会与能力，它们塑造了儒家政治传统，如儒家认为“尧舜禅让，汤武革命，其义一也”“自生民以来，未有不禅让者”“舜东夷人也，文王西夷人也”。儒家的这种超出民族主义之上的天下观，从理性上来说更加合理。

第六部分，变易与不易、忧患与敬。杨教授谈到道德方面，周初道德意识特别多，可以从文王与《周易》的关系切入。

变易与不易：占卜是构成巫教、商文明的一个核心因素。人们占卜是因为世事变化无常，但文王将“变易”与“不易”连接起来，在无常中以“德”作为定则，从而以“不易”克服“变易”。文王的新天命观重新改造了巫教的象征系统，使得《周易》内蕴着严肃的道德法则。

忧患与敬：在新天命观之下，周人一再呼吁“天威匪忱”，即上帝的旨意不可随意推测。所以人的人格需要深化，进而形成了一种严肃的人生态度，即忧患意识：人要从外在的依赖中脱离出来，独自面对自己的命运。文王赋予《周易》一种不同于机率原则、祸福原则的定理原则、道德原则。“文王拘而演周易”启示后人：当人处在极困苦的处境中时，当承担天命的重责，不能更改初衷。忧患意识意味着，人要随时警惕、不敢放逸，相应地也就转为“敬”的道德。“敬”成为贯穿先秦、宋明阶段的重要儒教德目。

第七部分，是殷周之际的天人之际。杨教授总结说，“殷周之际”是重要的历史转折点，“殷周之际”的历史转折和“天人之际”的宗教型态转折恰好重合，它在国史上的意义恐怕不是后来的各种历史“之际”的转折所能比拟的。“天命有德”说出现于西周历史，带来了普遍意义的天下观以及主敬的人格意识。文王是这个新的世界秩序的催生者。

在评论环节，李长春教授谈到，讲座的内容可以用三个“重新”来概括：（1）重新解释了中国古代文明史上的第一个变迁，即殷周之变。杨教授从宗教人类学的视角出发，用萨满教作为研究支点，由此可看到殷周之变正是以萨满的衰落为背景的。进而可见，面对此萨满衰落出现了三种路向，即微子代表的保守派、纣王代表的激烈反抗派、文王代表的温和转化派。（2）重新解释了中国文明的轴心。相比于余英时先生将轴心突破概念联系到先秦诸子的做法，杨教授将轴心突破的意义放至殷周之变，并且不预设这种突破是雅斯贝斯式的，更加令人赞同。因为殷周之变对中国思想文明走向的影响，可能远比周秦之变深刻。（3）重新解释了早期中国哲学最核心的一系列概念的背景和意义，诸如“天命”“天下”“中”等。此外，他提出两个疑问：（1）甲骨资料中“贞人”数目的减少反映了殷末王权不断的加强，亦即承担沟通天人的宗教责任逐渐被王权收纳，但为何殷末王权却又呈现出对整个巫教的叛离倾向，这样与基于宗教的王权的强化趋势本身有无冲突？（2）如果完全从宗教角度来理解殷周之变的话，是否会导致我们忽视殷周之变中的政治因素？是否会消解六经、诸子中借由殷周政治变迁所构筑起来的早期政治哲学的意义？

杨教授回应：王权强化与背离巫教可能存在表面冲突，这个需要后续进一步解释清楚。而从宗教的角度看殷周之变是学界以往较少涉及的，但并非意味着要以宗教角度取代过去所有解释。因为同一个现象往往可以有多种面向，政治的角度当然重要，宗教的角度也可以显得很合理。并且宗教解释恰好不是取代政治解释，因为可以看到富于中国宗教特色的“天命”正是一种广义上的政治观。

在互动环节，师生围绕“巫教对天命观的影响”“天命与祭祀的关系”等问题进行了交流和探讨。吴重庆教授提出，纣王的罪行是巫教的制度性残留，还是巫教制度本身的产物？如果是前者，那么由此如何转出新的天命观？杨教授回应：纣王确实表现出对巫教的反感，但其行为模式实际上尚未脱离巫的影响，他尚未找出取代巫教天命观的方向，而只有文王才赋予天命观以新的内容。现场学生提问：纣王的两项罪名“忽略祭祀”与“自信天命”是否矛盾？因为自信天命的人貌似会更加注重祭祀。杨教授回应：这些罪名出自顾颉刚的归纳，但也并非解释不通。“忽略祭祀”是意味着逐渐摆开巫教控制，进而相信王权本身能够掌握天命。现场学生提问：（1）商代用甲骨占卜上帝是否保佑来发动战争，而周代则开始用“天讨有罪”来解释战争的发起，这其中是否与天命观的转变有关？（2）周人反对以人牲祭祀，是否意味着天命转变之外，“人”的观念也发生变化？杨教授回应：杀人祭祀在周代确实衰减，否则不会有“哀三良”等故事。这说明“天”的观念改变的同时，“人”的观念亦同步变迁，由此还形成一系列影响至今的重要道德语汇。而商周战争之变迁确实是值得追溯的有趣议题，这也许与“上帝”概念的衰落有关。

责任编辑：柳君