【张新民】面向未来的制度关怀——科举制度废除一百周年答客问

乙酉仲冬岁杪，有客自东南来，相与衡文评史，谈古论今，因及于科举考试，乃叹之曰：如此盛行一千三百年之制度，影响中国文化既深且钜，而一朝废止，倏忽之间，竟已百年。其间之沧桑变化，则有如惊雷破柱，怒涛振海，极尽诡谲之状。而影响人心世态，更非翻天覆地不足以形容。诚可谓世道异变，成功者大矣哉！惟世风浇漓，迄未淳正，有心君子，黯然伤焉。古人之世，倏而为今之世，今人之世，亦倏而为后之世，倘不及时总结，彰明得失，以垂鉴戒，则难免来者之讥矣。于是遂邀约同道多人，举行纪念学术研讨之会，往复辩难，争论不已，高见畅发，多有宏论，机锋所在，时有裨益。深夜孤灯，众皆散去，客复来诘问，至晓方休，遂有此对谈之作。凡有所答者，皆因问而起，虽为一时兴到之言，未能相悦以解，然亦可略释疑滞，稍辨眩惑矣。倘若牵于所闻，以今日论文规范绳之，不察古人早有此一体，因举而笑之，则徒与耳食无异也。虽然，文章得失，惟在寸心。知之罪之，岂敢有辞？矧衰年病目，不堪作述，欲尽厥旨，辄佳期渺难预卜。所可勉者，读书治学之道，朝闻夕死而已，守先待后之责既在，即不可使身心一日空闲。文字因缘，实亦关涉天意，区区个人，曷能强行了断？惟印鸿之爪尚存，心志则早入于云霄，所谓高高山顶立，深深海底行，耳目不着处，战兢无息时是也。扈继增、王尤清、瞿家儒诸君以为尚可观览，乃慨任笔录整理之役。修改校毕，无以鸣谢，谨略书数言，以抒情愫焉耳。丙戌初春吉日迂盲叟自识于花溪象王嶺西麓天一馆之晴山书屋。

一、科举制度的开放性精神与理性精神

问：科举制度的废除迄今已有整整一百年历史了，听说您所主持的中国文化书院召开了一次纪念学术研讨会，能不能谈谈这样作的目的和想法？

答：1905年中国历史上发生了一件具有划时代意义的大事——一度盛行了1300多年的科举制遭到了废除，中国政治制度从此发生了整体性的转型，思想文化也开始酝酿深刻的变化。100年后的今天，我们重新对其反思——包括举行学术会议，即以科举制度百年祭的形式对其进行反思，我想意义是极为重大的。科举制度从隋唐创立至清末消亡，经历了世界各国极为罕见的长时段发展历程，应该如何总结它的利弊得失，如何分析它的制度架构方式和运作机制原理，如何看待它后面的价值理念和文化精神，我认为仍然是非常重要的一项学术课题。应该说，这一制度对中国文化的传承赓续，对儒家思想的传播发扬，对于中国政治制度的损益完善，都发挥了巨大的作用。重建中国文化不能不考虑典章礼乐方面的问题。中国古代文明之所以能够光辉灿烂，典章礼乐正是其中的核心关键之一。

问：科举作为一种选官制度，经历了哪些阶段性的变化，我指的主要是科举制度产生之前的阶段性变化；参照过去的选官制度，科举在权力结构中究竟发挥了怎样的实质性作用？

答：中国古代的选官制度，并非历来一成不变。大体而言，或者从理想型的角度进行归纳，先秦时期是世卿世禄制和客卿制，两汉实行察举制，魏晋南北朝时期则为九品中正制。各个时期的制度都有相应的社会结构与之配合，透过历史的脉络自可发现它们本身的特色。但可以肯定的是，相当长的一段时间内，世家大族操纵地方政治，垄断社会资源，分享并支配着权力系统，由此而形成了一个强大腐朽的利益中心集团。直到实行科举制度之后，权力才遂渐向民间开放，向社会各个阶层开放。也就是说，任何一个人，不论寒庶，不分贫富，不管身份贵贱，不计门第高低，都可以通过科举步入国家权力管理系统，成为政治精英集团中的一员。这当然是制度形态发展史上的一件大事——即以制度化的用人方式，积极地配合了唐宋以后文明世界的合理建构。

科举制度的原则是以考试为中心的公平竞争原则，除了皇权之外，任何人都不能用世袭的方法长期垄断权力资源，权力的转移方式明显合理了，也更加有活力和有朝气了。大量寒庶出身的人通过科举进入权力中心，从而或多或少改变了一部分人有才无位的边缘状况。科举制度不仅提高了“寒人”参与政治的信心和热情，更重要的是还为他们进入权力世界提供了制度性的合法化路径或步骤。民间谚谣“朝为田舍郎，暮登天子堂”，便很好地说明了这一点。“田舍郎”自然是权力之外的边缘人，但一旦科举高中，便可直入权力中心，成为“天子堂”中的策问对象。身份的改变完全是凭借公平竞争的科举考试，政治与社会之间也有了相互联系的建制化畅通渠道，这样的制度当然是典章礼乐文明精神的一种体现，也是中国人在历史文化中积渐而成的政治智慧的一种杰作。中国一千多年来就实行这样一种制度，从而吸纳了大量的政治文化精英，可以说唐朝以后的政府，基本上都是士人的政府，读书人的政府，而不是贵族集团的政府，也不是军事集团的政府。除了皇权只能世袭，不向外开放之外，所有的权位都是流动和开放的。贫寒之士进入官场既然已是常见之事，于是权力系统也就成了开放性的结构，形成了可以上下流动的空间。下层民间人物可以通过科举考试进入权力中心，同时中举之后上层人物也可以从中央派到地方。这样选上来派下去，体制就有了结构性的流动，各个阶层之间也有了社会性的互动。譬如唐以后布衣为宰相的人便很多，他们转换身份之后必然会给权力系统带来一些活力。“士商互动”在明清两代也成为普遍的文化现象，甚至国家政策也因此而有不少调整。流动还反映在地域上，由于科举考试在不同的地方分别举行，无论乡试或会试，都聚集了大批的人群。戊戌维新就是由会聚在京城的各地举人首先发动的，这就是我们大家都熟悉的“公车上书”。而北方人到南方做官，南方人到北方做官——基本的原则是地域交换，迴避本乡，流官制度不仅导致了文化的交流，而且也为地缘政治贯注了活力。权力的支配作用虽然也酝酿了不少人间悲剧，导演了无数怪诞荒谬的人生场面，但同时也推动了儒家价值的传播，促进了大传统知识的滋衍。儒家价值之所以能迅速覆盖全国各地，大传统知识之所以能很快成为统和性的文化力量，不能说与科举制度的广泛推行没有关系，更不能说“士”的流动空间的扩大就没有对其产生影响。权力与知识、体制与价值的互动和制约，或许也是颇值得探讨的文化现象，但无论如何，科举制度的枢筦作用仍十分重要，它所凝聚的社会资源更不能轻易忽视。就科举制涵盖的地域而言，一般都有文庙或孔庙的符号化标志。文庙或孔庙具有两个双重的象征意义：国家与价值，权力支配力量与知识支配力量。权力管理系统与文化传播系统不断耦合，它们通过科举制度的联结作用也获得了惊人的一致。中国大一统格局的不断强化，自然也受到儒家建制活动的深刻影响。

问：现代型的国家管理机构都是文官政府。文官政府才能保证权力运作的理性化和效率化，以避免社会秩序的失范，防止非理性因素的干扰，。同时政府官员又必须是流动的，开放的，即通过流动和开放最大限度地组合社会优势资源。科举制度能作到这一点吗？

答：与中国政治空间流动开放的格局相较，欧洲差不多要到17世纪才出现类似的情况。17世纪以前，欧洲基本上仍是贵族世袭政治，野蛮性的军事力量经常操纵政府。东学西渐即学习中国的科举制度之后，他们才开始将权力向社会各个阶层开放，最终形成了一套现在的文官制度。“礼失而求诸野”——我们现在反而要向西方学习，重新建构自己的文官制度，建构新的公务员考核制度。其实中国很早就有了一套严密的考试选拔制度，政府很早就是文人的政府，是知识水准极高的文官阶层主政的政府，是广泛吸纳各阶层精英并由其构成的政府。这样的政府是高度理性化和人文化的，施政决策的措施也是非常实际的，即使皇帝不理性或非理性，官僚系统也是非常理性的。士大夫阶层可以通过手中掌握的权力对皇帝进行限制，相权所代表的理性力量始终是政治结构中不可忽视的重要决策因素。甚至即便是制度的设计权和安排权，也并非皇帝一人可以任意私心操纵或左右，作为政治主体而想有所作为的士大夫，他们也有很大的与皇帝“共治天下”的权力。像北宋初年赵普对宋太祖说：“刑赏天下之刑赏，陛下岂得以喜怒专之！”就是相权行政理性系统遏制皇权非理性行为的一个最佳话语表达。赵普是重视儒家价值的政治精英，他奉行的正是“以道事君”，“以道抗势”，“勿欺也，自犯之”的儒家原则。即使皇帝个人凭情感来处理天下大事，使皇权呈现出非理性的晦暗的一面，但也决不能武断性地认为皇帝任何时候都是非理性的。同样是宋太祖，也有因自己一个很小的错误决定，便长久坐在殿堂中反悔不乐，自叹“天子容易为耶”，即非常理性化的常规情形。唐初的贞观之治，便是魏征、房玄龄等一批非常理性化的读书士子，与同样非常理性化的唐太宗结合，敢于在政治文明新格局方面有所作为的具体成果。

二、精英政治与“取士”原则

问：权力导致腐败是迄今为止仍无法避免的制度文化现象，可以肯定即使是科举制度也难以例外。当然，制度文化的现象学表现极为复杂，所谓“利”与“弊”都表现在这种复杂性中。我想知道的是，科举制度的选士取向，会不会也是造成弊端的原因？从原因入手才可以看出问题的复杂性。

答：科举制度对中国文化的影响极为巨大，围绕科考中举产生了极为复杂的各种社会现象。千千万万的个人和家族，也因为中举与否而兴衰起落，形成了不同的命运形态，演绎了无数感人心魄的人生故事。这些都值得大力研究，重新给予合理的评价。我想强调的是，由于科举制度的带动，教育也兴盛起来。教育内部存在着官学系统和民间私学系统，但无论正面或负面，也无论其中有着何种程度上的差别，它们或多或少都受到了科举制度的影响。从总体上看，也可说是学校培养人才，科举制度选拔人才，就精英政治的范畴而言，它们都是中国几千年政治体制的核心组成部分。学校讲什么呢？主要讲儒家经典，有很强的价值色彩，主要是人文主义的取向，而不是功利主义的取向，尽管功利对社会的存在和发展也极为重要。传统士大夫是在熟悉儒家经典之后，再去实践性地掌握与钱粮兵谷有关的为政之道的。这也是科举制度的一大特点。尤其表现在它的考试内容上，科考题目一般都是从四书五经中摘出一句两句，由考生进行诠释性的发挥。我们虽不能说儒家价值就能完全内化在他们的生命中，但必然会对他们的思想行为产生重大影响则是断无疑义的事实，尽管其中也存在着各种各样的异化现象，权力导致腐败同样是中国历史上不可回避的普遍事实。

问：科举制度的异化是什么时候产生的，这是否与精英政治的取向有关呢？

答：科举考试包括诗赋、明经、策论。唐代之所以能成为一个诗歌的大国，跟唐代重视进士科有很大的关系。宋代较为强视明经科，经义成为科考的主要内容，因而也影响到理学的发展。明清以来出现了八股文，考试的客观性检测标准虽然有所加强，但也越来越形式化和技术化，于是科举制度开始显得僵硬与异化。形式化和技术化都违背了儒家创立科举制度的本意和初衷，都违背了儒家以制度改造人性的本源性理念，于是科举制度开始吊诡性地走向儒家制度计设的反面，最后则不得不归于衰歇。

学校培养人才，科举制度选拔人才，权力架构安排并使用人才，前者“造士”，后者“用士”，科举制度则介于二者的中间，发挥了“取士”或“选士”的作用。与此同时，还有御史监察弹劾制度，独立于相权而单独运作，形成了一套架构完整的政治权力体系。但就其宏观性的特色而言，仍可以说中国古代政治是精英政治，是由士大夫群体来管理和控制国家及社会的典型精英政治。“以天下与人易，以天下得人难”，选拔人才历来都是国家头等大事。“学而优则仕”在一定程度上是对的——虽然它不断遭到今人的指责和批评，从现代人的视域看，其他领域的确也都同样需要优秀人才，但无论如何，我们总不能让权力系统成为庸劣之辈的栖身之所吧！国家官吏对社会的影响极为巨大，因此，无论古代政府或现代政府，实行的一概都是精英政治。选拔官员只能是才德标准，而不能是包括家世身份在内的其他标准。试问如何才是客观的评判标准呢？现在西方文官制度对官员的选拔仍是考试，考试的背后仍是选贤任能的原则，可见科举制度的一些基本原则和精神理念依然没有过时。

问：科举制度既然要“取士”，就一定有“取士”的原则。这些原则的具体内涵是什么，它与科举制度的废除有关吗？

答：大体作一归纳,科举制度略有以下几条原则。（一）公平竞争原则。取士不问家世，不讲血统，不看门第，不查三代，势家大族与孤寒贫穷之士一样平等竞争，也就是过去所谓“怀牒自进”，不必经过任何人的推荐。而取与不取，也一概依据成绩。同时又有各种措施严防考官营利，尽可能地杜绝考生作弊，将妨害公平竞争的各种可能性因素降到最底限度。政体的公平性即意味着其运作机制上的合理性，它至少在消极方面有效地遏制了权力垄断带来的各种社会弊病。（二）选贤任能原则，也可称为精英原则或择优录取原则。无论经义、诗赋、策论或其他科目，都要通过考试来测定“士”的才能。由于考试内容主要体现的是儒家价值，因此才能之外，其实还有品德的要求。“贤”与“德”在古人看来关系政治秩序极大，甚至直接就是政治体系有无合法性的基础，所以必须通过儒家经典的教育和考试来加以强化，虽然仅凭考试不能完全看出德性境界的高低，纸上的“仁义道德”并不等于实践中的“仁义道德”，按地域分配名额取士的方法，也或多或少妨碍了择优原则的具体落实。但“才”的标准仍贯彻其中，“德”的要求也随时都有体现。“尊德性”与“道问学”两条儒家发展的主线，应该说在科举考试制度上或多或少也有体现。（三）人文性原则。科考题目主要为人文性的内容，目的是博通坟典，熟悉孔门精义，以便将来能成为礼治或德治的表率，从而更加积极地推行儒家提倡的教化工作，达到国家文治的秩序化稳定目的。（四）文化素质原则。考试必须以知识的掌握程度为中心取向，但传统知识所反映的则是举子的综合文化素质。这种综合文化素质也是能力的体现，但所谓能力并不是单面的某种特殊才能，而是由文化素养涵化出来的综合性整体才能，包括道德才情和智商能力两个方面。

如果我们不仅从政治史、制度史的角度看问题，而是把视域扩大到社会史、文化史的诸多领域，就会看到科举制度对中国文化心理和生活习俗既深刻又广泛的影响。大量的诗歌文学作品，甚至史学、哲学、艺术等诸多领域，都难免不留下科举制度影响的痕迹。至于科举制度为什么会废除，原因极为复杂，稍后我们还可以讨论和解释。

三、科举制度的历史意义及其社会动员力量

问：科举制度对中国文化的影响的确很大，讨论隋唐以后的历史已无法将它剥离出去。但我在这里还想提一问题：即它究竟产生于何时，学术界有无较一致的看法？

答：科举制度的产生有几种说法，这里不妨稍加列举。最早有推至汉代的，也有主张始于魏晋南北朝的，最盛行的仍为隋代说。而隋代说又有隋文帝与隋炀帝两说。大体可说是发端于隋，定型于唐，完善于宋，发展于明清。如果再往前追溯，汉武帝时期创建太学，置五经博士，设弟子员，分科射策，在某种程度上也可看成是科举制度的前身，是非严格意义上的准科举制度。我们不难看出制度史因革损益的变迁过程，的确是源远流长并随时修正调整的。不过，我个人认为，中国古代制度化的选官方式，仍主要有荐举和考试两种。隋代以前大体以荐举制度为主，隋代以后则以考试制度为主。荐举制度本身是一种非常好的制度，但由于具有很大的主观性和随意性，具体操作时会因人为因素的介入而导致不少问题。何况畏权势，惧私祸，任爱憎，快恩仇一类的事，已作为历史的经验反复呈现在人们的面前，所以必须另外寻找一种更加客观化和理性化的选官路径，于是科举制便应运而生了。

问：制度的异化归根到底是人的异化，科考中举后的士子与权力结合后，是否也有异化问题，从今天的文化视域看，应当采取何种措施才能有效地加以防范呢？

答：所谓科举制度，其实便是以制度化的方式分科考试，并从中选拔权力机构必不可少的管理人才。由于科举制度本质上就是一种选官制度，选官即意味着“士”与权力的结合，于是权力导致腐败的现象必然会不断发生，权力支配知识和控制知识更是常见的历史现象。但从总体上看，科举出身的“士”仍与现在的知识分子有很大的不同，他们绝大多数都是道义担当之士，如范仲淹、王安石、文天祥，甚至晚近的康有为、梁启超等人，都颇有代表文化道统和社会良知发言的气魄和精神。我始终认为，中国古代有两个最好的制度，一个就是科举制度，再一个就是御史监察制度。哪怕官品很低的监察官，都可以直接向皇帝负责，弹劾位居要品的高官大员。这一弹劾制度较为有效地保证了科举制运作的合理性和公正性。元与清两代，依据钱穆先生的看法，主要推行的是部族政权统治，而不是士人政权统治，在权力分配上蒙古人与满人远远超过了汉人，尽管科举制度存在着各种弊病，但我们看到，科举出身的汉人官员犯贪污罪的，仍远远低于非科举出身的满人和蒙古人。科举制度废除后，军阀统治内战时期，枪杆子原则成为第一原则。武人专制，强藩割据，腐败滋生，贪污盛行，不仅精英阶层的秩序化结构紊乱了，而且民间社会的秩序化结构也破坏了。因此，从政治体制与社会秩序的结构性关系看，科举制度的废除导致了中国政治结构和社会结构相当长一段时间的无序化状态。虽然在旧秩序已崩溃而新秩序尚未建立的空隙时期，也一度出现了各种学说竞相争鸣讨论的思想自由局面，其影响之巨大和深刻，甚至有人比喻为西方的启蒙运动。孙中山当时思考如何重新建构合理的现代性政治制度，当然不能不包括选官制度的建制问题，于是便有了五院的制度构想和安排，其中就有考试院和监察院的设计。现在为什么要用考试的方法录用公务员？就是尝试如何有效地将精英人物选拔出来，使政府管理层成为智慧和才能的集中地，从而更好地保障国家和社会的秩序化正常运作。古代礼部管取士，吏部管选官，这种作法或许启发了孙中山的制度设计与安排。权力的相互制约能有效地扼制选官过程中的舞弊行为，考试制度的中立化或许也是一条合理的建制出路。

问：历史不允许假设，但我在这里仍想问一假设性的问题：如果没有科举制度，中国历史又会呈现出怎样的发展面相呢？

答：研究科举制度演变的历史，也可以探寻中国文化的发展脉络。这一制度有效地维系了中国的大一统格局，绵延了中国的典章礼乐制度文明。如果没有科举制度，我个人认为古代的政治必定更专制、更黑暗,压抑和摧残人性的程度也一定会更频繁、更酷烈。有人将科举制度称为中国古代四大发明之外的又一大发明，就是着眼于它对西方文官制度文明成就的影响而言的。

问：通过科举考试进入权力世界的士子毕竟是少数，他们在权力世界之外的生活社区发挥了怎样的作用？中国古代大、小传统的交流，中心与边缘的对接，渠道是多方面的，科举制度或许也在其中发挥了巨大的作用。但具体情况我们仍不很清楚，你能简单给我们介绍一下吗？

答：科举取录者尽管是少数幸运者，但却具有很大的社会动员力量。晁冲公《夜行诗》说：“老去功名意转疏，独取瘦马趋长途，孤村到晓犹灯火，知有人家夜读书。”这里描写的正是宋代农村的情形。说明极为僻远的孤村野寨，即使劳作一天之后，也有人在通宵达旦地挑灯夜读。以“为国求才”为主要目的诉求的科举制度，或多或少都在不同时期发挥了“劝人为学”的作用。中国古代农村至迟宋代以后就形成了耕读传家的传统，前面提到的梁启超就是在这一传统氛围下度过自己的童年生活的，获得“西南大儒”尊称的郑珍也有类似的家世。他们后来的立身处世不能说与科举制度的影响毫无关系。

但是，从总体上看，科举制度的吸纳力量毕竟有限，像唐代每次录取的士子，一般都不超过二、三十人，咸亨四年的录取额为79人，就算最高的了。宋代一般录取额为一、二百人，有时也在五百人以上，宣和元年的805人则为破记录的突破。清代更打破了上千人的阀限。但无论如何，未录取者总是多数。现在要问，未录取的士子，他们的出路如何？他们当然不像现在的知识分子，可以经商，可以当老板，可以当企业家，可以从事专门性的技术工作，也可以在大学讲堂中教书藏身。一句话，“士”生活在一个尚未充分分化的农耕文明时代，社会的结构决定了选择范围的狭小，根本就不可能像现在这样通过各种专门化的职业，去谋取生存发展或实现抱负的机会。就古代的“士”知识分子而言，能实现自己理想的最佳方式便是“入仕”，但很不幸的是仍有大批“士”的群体被阻塞在科举选官的窄门之外。他们分布在民间社会或乡民村落的广大地域上，形成了一个数量很大的士绅群体。这一士绅群体拥有一个共同的符号-----儒生，也就是儒家的身份性符号。他们是地方性的政治精英和文化精英，散布在各个具有宗法性特征的社区村落，成为稳定民间自治秩序的重要因素。中国古代乡村社会秩序的维持主要就依靠这一批人，国家的行政力量到达县一级就自行终止，至少是国家的行政编制机构只下贯到县一级，再往下就是一个广大的民间自治的宗法与伦理结合的秩序化空间，也就是我们通常所说的乡民自治社会。

这样，政治权力架构中的精英和农村自治社会中的乡士精英，他们共同建构了一个完整的他律与自律巧妙结合的社会结构。中央政治与乡民政治本质上并没有完全割裂，但投入的人力财力即成本代价却极为微小。原因之一就是存在着士绅这样一个具有儒家文化身份的特殊群体。他们不能通过科举进入权力结构或高层政治中心，但仍活跃在基层社区和家族中，并发挥出巨大的秩序化协调作用。他们同时具有大传统与小传统两种身份：前者可以让他们代表官府向民间社会发言，权利话语或国家意志通过他们的解读也能更好地传达给民间。后者则使他们成为民间社会或地方利益的代言人，以他们为媒介可以随时把农民的声音向上转达给国家权力系统，以便权力拥有者更好地了解民情民意，从而更好地推行国家行政功能必不可少的教化工作和其他施政工作。在这一意义上，也可说他们既是政府官员与地方百姓沟通的桥梁中介人，又是儒家伦理与民间伦理对话的实践执行者。

四、地方社会与耕读传统

问：如您所说，士绅群体毕竟没有进入国家体制，他们的文化身份来源于对大传统经典的了解和熟悉，他们的政治身份产生于宗法家族成员的拥护或承认。他们熟悉地方事务，积累了大量的地方经验，具有很强的解释能力和行动能力，也有很高的话语支配力量和号召力量。但我更想知道的是，国家权力对地方秩序有无影响，它以怎样的形式进入地方社会呢？

答：由于士绅群体总是能代表传统与价值发言或行动，具有地方文化权威和政治权威的双重话语权，所以我们决不可忽视他们在稳定和建构地方礼仪人伦秩序方面的巨大作用，也决不能低估他们在调节和处理地方民间纠纷事务方面的巨大功能。他们巧妙地利用了国家权力与地方文化的互动，不仅争取到了双方的主动认同，而且也获得了巨大的活动空间，虽然社会的变迁最终还是削弱或解构了他们活动的文化基础。中国古代的农村秩序完全是自足自发形成的自治秩序，是充满了活力机制的自然秩序，但其中国家的规训和范导作用也极为巨大，尤其在公共利益和集体事务方面仍保持着强有力的干预力量和组织力量，只是与现在的实质性规训和范导力量相较，它更多的是采用象征和符号的方法而不是权力力量和行政手段而已。也就是说，除了大规模的水利建设，强迫性的集团移民，必须动用国家权威行政力量外，政府对地方社会的控制，通常都是凭借文化的软性力量，通过一套人人都能共识共认具有经典依据的政治诠释学，并以地方精英和乡土权威为中介来实现的。这是一个自上而下不断渗透的过程，最终的结果便是地方秩序都纳入了国家秩序结构之中。有人用“内卷化”一辞来形容，我认为也很恰当。我们不难看到，国家控制地方社会，凭借的不仅是“权力网络”，更重要的是还有一个“文化网络”，二者之间孰轻孰重，当然仍要作具体分析。国家政权与地方社会在利益上既一致又矛盾，但总体上看，国家作为更为主动的一方，其解决之道仍是成功的，这不仅使族群认同与国家认同获得了高度的整合，而且也显示出中国人特有的政治智慧和管理智慧。总之，国家力量无论以何种方式进入地方社会，要想争取地方人士的主动认同，就不能不利用地方文化资源，也不能不维持民众愿意接受的“公正”形象。这是我们尝试问题探寻之前，必须时刻注意的一个大问题。

问：制度既然会异化，就说明它存在着问题，可以培养“好人”，也能够滋生“坏人”。譬如范仲淹就有“以天下为己任”的情怀。但同样重要的是，历史上也有秦桧一类奸术害国的人物。从这样的视域出发，我们能说科举制度背后的理念是纯正的吗？难道没有必要重新检讨儒家制度设计的目的诉求或价值预设吗？

答：您的这一看法，我并不反对，但也有些异议，不能完全苟同。因为权力的异化，历史的吊诡，制度的变质，官员的腐败，是任何历史时期都存在的现象。任何一个地方，任何一个时代，只要有权力，有依据权力运作原则组织起来的政府，就必然会有异化，难免不出现腐败。这不仅见诸中国历史，更普遍存在于世界各国。即使我们置身于其中的现代社会，难道就没有异化和腐败?异化和腐败会导致理念走向自己的反面，但我们却不能用异化的反面来规范和否定理念。长期以来，制度秩序的原则性依据都是由儒家理论来提供的，科举制度最为根本性的理念依据就是儒家的选贤任能，但这一理念是否得到真正的贯彻却很成问题。我们只能说科举制度部分地落实了选贤任能的理念，但也难免不会遭到权力的利用、拉拢、践踏和扭曲，有如读《四书》的目的异化成了谋取功名，罪过当然不在《四书》而在谋取功名的士子。

科举制度的变质和变味，权力系统的异化和腐败，包括出现秦桧这样的奸臣，或者产生其他反面或负面意义的历史人物，都并不意味着这一理念错了，该扔进垃圾堆了，也不等于一切制度架构都该彻底否定，社会可以不需要管理和范导了。而只是说制度架构在实行过程中变质了，实行这一制度的人出问题了。就像最近的“郑家栋事件”一样，我们不能因为郑家栋是博士，就否定整个博士培养制度。我们只能重新依据价值理念，对培养博士的具体方法，尤其是对工具理性的侵蚀和学校的市场化办学模式，以及师资道德水准和学术操守等一系列问题作出反思和批判，才能更好地完善今后的博士培养制度。理念与现实之间，无论任何时候都存在着张力。我们虽然反对激进主义强迫现实立刻变成理念的作法，但也不得不承认，统治这个世界的仍然应该是理念而不是现实本身。

当然，一般说来，制度秩序的合法性基础，大多是由作为意识形态的理念来提供的，而理念本身则必须通过历史文化，才能实现自己的丰富性和具体性；离开了历史文化，便谈不上理念的发展和实现。问题不在于该不该具有理念，而在于我们有没有理解和落实理念的能力。但我们也得随时追问，理念是否遭到邪恶目的的利用，是否由于政府的玩弄而完全虚假化或伪善化？意识形态是否已与现实生活脱节，或者根本与民族文化的价值理想冲突？还有，最重要的一点是，理念必须出于历史文化自动自发的选择，而不是某些人权力意志的外在强加。实现人的内在德性真理的程序虽然主要由宗教而不是政治来提供，但我们也不能让政治自外于德性真理实践的场域之外。这是我反复强调理念对人类实践的重要性的原因，想必您已经明白蕴涵在其中的道理了！

问：“学得文武艺，货与帝王家”；如果科考的动机只是为了获取权力，我们又如何检验呢？科举制度废除后，士绅阶层还存在吗？为什么他们没有出来为科举制度的合法延续辩护呢？传统农村结构以“耕”“读”为本，形成了特有的文化传统。科举制度废除后，这一传统还有延续吗？

答：应试科举的读书人，或许是为了做官，或许是为了发财，我们无法在主观上检查他们的内部道德动因，只能以客观的方式考核他们的外在知识和才能。制度的建构离不开人性的基础，但又存在着吊诡性的两难。因为制度一旦与物质利益相互交涉，就会有伪学者前来钻营，手段僭越了目的，目的也错乱为手段，于是“目的王国”便褪变成“手段王国”，“价值世界”也蜕化为“工具世界”。就像生命的安立不能离开道义的价值基础一样，伦理的思想资源也不能与政治制度脱缘。虽然儒家伦理思想资源与政治制度之间也存在着紧张，但任何一个真正的儒者都不能容许政治制度脱离伦理思想资源而单独运作。这也是迄今为止总有一些国家追求政教一体化的原因。建构制度本来是为了人类的福祉，而异化又使制度背弃了人类的福祉。但我们总不能因噎废食，以为就有充分的理由取消一切制度。天道的特点就是好“反”，我想人事也难以例外罢！

科举制度废除以后，的确也引发了各种社会危机。一部分希望通过科举考试入仕的士绅，他们的仕途通道从此被堵塞了。换句话说，科举制度废除之后，乡村社会的士绅群体仍然暂时存在，他们过去长期维系和稳定了民间社会的秩序化空间，极为有效地向地方基层输送了精英伦理资源，也从朝廷那里获得不少实际的利益，认同于必不可少的国家控制社会原则，但现在入仕之路却断绝了，实际利益也看不见了。他们长时间地在清政府和革命党之间徘徊观望，难以抉择，但科举制度的废除却最终把他们推到了革命党一边，不少人举起义帜拥护辛亥革命，其中一个原因就是他们感到自己被清政府抛弃了。士绅群体后来逐渐分化解体，与地方精英有关的儒家身份也开始变得黯然无光。精英伦理逐渐遭到世俗大众伦理的颠覆，国家意识与民间社会之间的联系纽带于是也不能不随之而改变。

由于现代性的冲击，城市的发展极为迅速，吸收容量也显得越来越大，就像海绵具有很大的吸纳能力一样，城市化的进程也吸纳了大批乡村士绅。他们或从政，或经商，或教书，或办报……，总之，他们不断从农村涌入城市，城市成了他们发挥才情的天堂。谁也不愿意再返回农村——返回农村即意味着在永绝荣望的乡野生活中空度一生，于是城市与农村之间开始出现了巨大的断裂性鸿沟，大、小传统也割裂为两截。但令人诧异的是，能够作沟通性工作的士绅群体却奇怪地永久消失在历史的缝隙中了，农村自治自律的基础也毫无准备地就被解构或摧毁了。“耕”“读”传家的传统在不知不觉之中，早已变成了“耕”“读”分裂的存在现实。由于“耕”与“读”在乡村世界的一般观念中，乃是个人人生或家族群体普遍认同的两条生命正路，前者可以养身或资生，后者则能够养性和调心，易言之，即“耕”代表了普通农民的生活世界与劳作世界，“读”则象征着他们的价值世界和理想世界，所以“耕”与“读”的分裂还意味着农村宗法与伦理结合的秩序化结构开始解体或崩溃，大、小传统之间的交流与沟通也遭遇到了空前的困难或挑战。草根性的文化资源更由于人为的虚无化而失去了活力，生活世界无论形上或形下两个层面都面临着巨大的危机。农民真正成了无人理采的边缘化群体，只是作为革命的人力资源时才会有人重新想到他们。社会变迁与政治改革一样，二者都是二十世纪中国历史上最引人注目的文化现象。

五、藩镇割据与文人政治

问：科举制度确保了文人政府的组成，但为什么唐代又出现了藩镇割据之乱呢？唐宋两代的科举制度，在顺应现实作出适当调整上有什么不同，我们该作出怎样的评价呢？

答：宋代是典型的文官政府，从中央到地方的官僚系统一律由文官组成，而文官则是通过科举选拔出来的具有功名身份的士大夫知识分子，甚至即便是掌管军队调遣权的枢密院中央职位，也都一律由文官来担任。如果说唐代拥有开放性、包容性的立国气度，那么宋代便具备理性化、文明化的立国气象。

按照陈寅恪先生的分析，唐初执行的是“关中本位政策”，权力世界的核心主要由李唐王朝依靠其起家的关陇集团控制和掌握。这是一个胡汉杂糅颇有军事色彩的集团，但却是能够左右皇室政治生命线的决定性力量。要到武则天开进士科，引进寒庶出身的新兴阶层之后，所谓关中本位政策才开始式微，而关陇集团的地位也随之动摇。因此，如果以武则天作一分水岭，我们可以看到，无论社会、军事、政治、制度、文化，前期与后期都判然有别，犹如两个不同的历史阶段。陈先生称“武周之代李唐，不仅为政治之变迁，实亦社会之革命”，根本的原因即在于此。更明白地说，开进士科即意味着为寒族势力提供了进入权力核心的机会，于是无论政治结构或社会结构都会引起巨大的变动。权力世界的社会基础已在此消彼长的斗争中不知不觉地有了更替，而南北朝以来的门第贵族及其势力的真正消亡也只有到了武则天时代才有了历史的可能。当然，所谓“消亡”也可看成是一种合流或同化，即原有的门阀士族与考试出身的新兴阶层在礼法门风上的合流或同化。但无论如何，如果从长时段的历史看问题，“更替”也好，“消亡”也好，“合流”也好，“同化”也好，可说都是非常重要的一次社会阶层的升降嬗蜕变动，对中国历史文化的影响极为深刻巨大。科举制度在其中发挥了关键性的作用，这是我们不能不特别加以注意的。易言之，即关陇集团的破坏解体和新兴阶层的上升朝列，都以武则天对科举制度的调整为关键性的转折。

唐代河北地区原先是汉文化素养极深的士人的大本营，但后来实际已成为胡化藩镇的异文化区域。蕃将其实即是胡将，他们的权力基础只能是军队和武力，而不可能是国家和文化。他们的所作所为不仅军事性的强力色彩很浓，而且总是与中央政府对立，非特关系到各种政治势力的消长，甚至还影响到整个王朝国运的盛衰。也就是说，中央政府与地方藩镇一方面在政治结构上成了两张各自有异的皮，另一方面在文化体系上也分成了不同的地区。分析安禄山和史思明的叛乱，不能不注意河朔的胡化，也不能不注意其将领的种族（安禄山为九姓胡，史思明为突厥杂种胡人），这就是陈寅恪先生所说的种族与文化，以及地域与家世等研究中古史颇有解释力量的分析范畴。我们通过他的分析范畴，完全可以看出藩镇割据局面的形成原来就与科举制度无涉。胡化了的河朔地区已自成一独立的文化区，根本就不以周孔名教及科举仕进为安身立命的归属。他们仍保持了胡人“尚攻战”的文化特征，而明显地有别于汉族“崇文教”的文化性格。藩镇割据的原因，略去其他枝节不计，仅仅从民族与文化的角度尝试初步的分析，我们已不难从中窥知真实的消息。

唐代节度使不仅拥有军权，而且财政权和行政权也集于一身，实际是军人垄断了权力系统，地方政府——至少是一部分边地要冲政府，已不再是科举出身的文官掌握下的理性化的政府，而是枪杆子指挥下的非理性的政府。这自然同府兵制的破坏有关，“将”与“相”分途，明显地成为两个渊源不同的系统——将相大臣主要由翰林学士选出，而边镇大帅则大多由武夫蕃将担任。因此，后来才出现了藩镇割据的混乱局面，酝酿了唐王朝覆灭的苦果。

藩镇割据本质上就是军人割据，割据地区大体即胡族与胡化汉人区，明显地不同于长安、洛阳一带的汉人与汉化胡人区。这是谁也否认不了的事实。胡族军人或胡化汉族军人出身的节度使甚至可以拥权世袭，权力已无任何公共性可言，根本就与科举制度开放性的公平竞争原则无关。宋代便是借鉴了唐王朝的历史经验，才实行彻底的文官制度的。所以宋代的政治，也可以说是科举士人的政治。我们现在要问，究竟是文人统治的政权好，还是军人统治的政权好？是价值理想指挥枪杆好，还是枪杆指挥价值理想好？我想答案是不言而喻的。在中国传统的士、农、工、商社会中，最能固守价值理想的当然仍是作为四民之首的“士”。无论社会如何黑暗，权力怎样专断，政治斗争何等参错复杂，刀光剑影如何极尽人间丑态，总有一批士子追求王道的理想主义原则，想把“无道”的社会变成“有道”的社会。而军人的总体取向则是极权主义或权威主义，扩张权力常常成为他们的最大追求。唐代尽管也产生一大批科举出身的知识分子，但由于节度使势力急遽膨胀而尾大不掉，真正能参与地方权力的仍相对地少，军人控制地方政权的则相对地多，将相文武蕃汉进用之途，实际已无法相互统联成一结构性的整体。尤其关陇集团势力消退后，内重外轻的权力格局更变成了外重内轻的权力格局，所以才导致了唐代军人拥兵自大的局面，权力开放的程度当然远较宋代为低，尽管唐代也逐渐打破了门阀贵族对政治的垄断，“寒人”通过进士科步入仕途已是越来越普遍的现象。

宋代政治是典型的士人政治，不仅士大夫成了政治上的真正主体，而且社会上的风气也总是以他们为转移，王安石与宋神宗的君臣相遇极大地鼓舞了士大夫群体，虽然其中也有党争的问题，冗官冗员的问题，但仍避免了藩镇割据的局面。宋代科举制度最为建全，学校教育迅速推广，民间讲学普遍兴起，理性精神也空前高涨，日本学者将其称为“亚近代时期”，我想是不无道理的。至于士、农、工、商四民社会的形成，实际也始于宋代。社会的流动性空前地提高了，门阀制度也彻底消解了。社会流动的程度直接关系到文明开放的程度，这一过程的发生也可追溯到唐代关陇集团消亡之后，但毕竟要到宋代才更成气候和更加显著。当然，印刷术的发明促进了文献的广泛流动，一般人不必通过手抄即可轻易读到他所需要的典籍，也明显地为社会带来了创造性的活力。知识和价值通过书籍在不同阶层迅速传播，更扩大了科考士子的家世来源。势家子弟与孤寒之士一样公平竞争，即通常所说的取士不问家世，也要到宋代才真正成为普遍的制度化原则和普遍的社会实存事实。权力的公共性明显加强了，士大夫的责任伦理意识也空前高涨了。

宋代的问题主要是高度中央集权的问题。过分的中央集权总是会带来流弊，即便是开明的中央集权也不例外。这也是历史留给我们的启示。地方无权同地方权力过大一样，未必都是政治上的好事。中央权力与地方权力之间，总是隔阂越少越好，科举制度在其中发挥了调节的作用，减缓了一些紧张和冲突，我想也是不可忽视的事实。现在有必要质疑的是，我们总是轻易地将现在的落后错置为古代的落后，将现在的问题误当为古代的问题，把现在的观念硬套为古人的观念，过度地以今推古，以今验古，表面是追溯因果关系，实质是混淆了因果关系。执其一端，何有通解？其实唐宋两代经济文化发展的水平都领先于世界各国，这种势头甚至一直持续到清初。所谓领先当然也包括制度架构设计和安排的领先，也就是我们通常所说的典章礼乐文明的领先，只是到了戊戌维新时期，中国人才在制度转型方面遭到了巨大的挫折。我们丢失了创制更新的智慧和能力，再也无法平心静气地评价古人的政治作为和成就了。

六、科举制度的消亡及其经验教训

问：但无论如何，科举制度毕竟遭到了废除，这总是一个无情的历史事实。能不能回到我们原先的问题上，谈谈科举制度废除的原因？

答：1905年张之洞、袁世凯、端方等人联合上书废除了科举制度。我们可以把科举制度的废除看成是与传统决裂的象征，显示出传统制度架构彻底解体的征兆。今天科举制度已经废除整整一百周年了，我们用不着再当法官对它判处极刑死罪。重要的问题是总结性、批判性地进行分析，依据清彻的理性作出尝试性的反思，但反思的前提是事实真相的如实还原与同情理解，而不是绝对好或绝对坏的简单价值判断。也就是说，科举制度废除的原因，首先应从历史的层面进行分析，弄清它的来龙去脉，然后才谈得上评价——尤其是价值论的评价。我个人认为，科举制度的消亡主要有如下几个原因。

第一，科举制度过分的官学化，也就是我们通常所说的意识形态化。科举制度越到后来就越受到意识形态的控制，考试内容越来越集中到四书五经，而四书又仅限于朱熹的集注。朱注成为法定的读本，形式上是诠释四书，其实自身也成了“经典”，不仅垄断了学术，而且也控制了思想，因此也就排斥了其他具有生命活力的民间性学问。例如阳明心学长期以来都是极为边缘化的民间思潮，虽然后来也成为时代的大流，但却始终受到官方意识形态的排斥。王阳明要把评判是非的标准归结为个人良知，就含藏着对官方意识形态垄断是非标准的不满。至于其他一些民间性的有活力的思想，也由于与科举的考核内容无关而遭到了漠视。过分官方化的儒学逐渐丢失了自己的草根性，也丧失了原初儒家本有的创造活力。朱注既然已是谋取功名的敲门砖，成为意识形态牢笼天下的工具，主导了社会各阶层的知识取向，社会文化心理弄虚作假的风气必然会随之盛行，王阳明批评“知”与“行”严重脱节便反映了社会的严重危机问题。一般士子跟着科举考试内容打转，早已忘记了真正的身心性命之学是何物，功名之外的国家民生是何物。而权力控制和操纵知识，权力成为知识的中心取向，更意味着权力不但可以制造知识，而且还可以扼杀知识。凡是与朱注不符的知识，自觉不自觉地都容易遭到排挤。这当然也不是朱注本身的问题，朱注通过经典诠释仍创造性地推动了学术局面的新开展，而是朱注官学化以后，人们专在剿袭鄙浅陋之文上用功，将聪明才智都用在富贵功名上的结果。官方意识形态既然已经垄断了经典话语的解释权，当然就不能容许其他任何自由发挥的“异说”再进入官学体系。清人朱彝尊在《道南录序》中说：“世之治举业者，以四书为先务，视六经为可缓。以言《诗》，非朱子之传义弗敢道也；以言《礼》，非朱子之家礼弗敢行也。推是而言，《尚书》、《春秋》，非朱子所授，则朱子所与也。”这个概括大体上是可信的，正好反映了朱子学垄断经典话语解释权的情形。科举制度的考试内容开始僵硬化和单面化，从明清两代有识之士的批评，从儒家的“下行”发展路线，特别是民间讲学活动的兴起，也可以大体看出。

第二，科举制度过分形式化、技术化，也带来了不少问题。科举考试的形式开始还比较灵活，后来则集中为一种固定的模式——八股文，甚至完全凭书法取士。八股作为取士的考核标准，虽然形式上似乎更客观、更具体，技术操作上似乎更合理、更公平，但实质仍有误导人们玩弄光影，虚掷聪明才智，即重“术”不重“道”的作用，弊病之大，不可不认真批判。譬如明亡后，相传当时即有人公开贴出红贴说：“谨具大明江山一座，崇祯夫妇二名，奏申贽敬”，下面的落款题作“通家生文八股顿首拜”。这是出于郑达《野史无文》卷四的记载，虽不一定可信，但也可见社会文化心理对八股文的反感。廖燕《二十七松堂》卷一说：“明太祖以制义取士，与秦焚书之术无异，特明巧而秦拙耳，其欲愚天下之心一也。”这也是针对八股文的批评，但措辞却显得更为激烈。而蔡元培则是因为字写得不好，举人中式后，在别人的劝说下，归家发奋练字三年，才最后考取进士的。过分形式化和技术化会使人的行为变成工具行为，既丢失了意义和价值的基础，也异化了人和制度的关系，于是体制化的过程实质上就逆转为束缚思想的过程。后人批评八股文是愚天下人之心，本质上与秦始皇的作为没有区别，虽然显得有些过激，但也并非毫无一点道理。

问：八股文的体式很固定，除了科考之外，就再无其他用处。所以明清两代的八股文数量尽管很多，但真正能流传下来的却仍然很少。八股文要作得好并不容易，也很能看出作者的功底，但过份的形式化的确造成了不少流弊，内容空洞而形式典雅便是其中较为突出的一点。后人批评科举制度，其实不少就是由八股文引发的。其他的原因我想还有，能不能再谈一谈。

答：你说得很对，为了节约时间，我们不妨顺着上面的意思再讲下去。第三，科举录取额与“士”的增长量之间存在着巨大的反差，受到了巨大的考生人数的压力，形成了严重的社会问题。换句话说，就是“士”的数量迅速增长，但每年的录取额只能维持在1000---1500人左右。这就意味着大量的士子要被排除在科举制度之外，《儒林外史》所描写的“范进中举”的情形必然相当普遍。科举考试表面上的取与不取，实质即意味着中心与边缘的差距，二者之间会形成巨大的对抗性压力。大量科举未中的 “士”知识分子边缘群体，他们心理上的不满和牢骚，无形中已成为社会危机的一个潜在因素。前面提到的那些颇为情绪化的激烈批评言辞，很大一部分就出于边缘化的知识分子之口。大量的“士”游离在制度之外，他们的势力积蓄起来也会有很大的震撼性，洪秀全科考未中而造反便是较为典型的一个例证。读一读历史便可知道，洪秀全所反对的不仅是清廷的统治，更重要的是中国几千年一贯的道统。曾国藩就提到，“李自成至曲阜，不犯圣庙，张献忠至梓潼，亦祭文昌，粤匪焚郴州之学宫，毁宣圣之木主，十哲两庑，狼藉满地”。所以他要感慨：“举中国数千年礼义人伦诗书典则，一扫荡尽，此岂我大清之变，实乃开辟以来，名教之奇变，我孔子、孟子之所痛哭于九泉也。”“士”既可以成为国家稳定的基础，也能够成为社会动荡的因素，尤其是“士”与宗族、乡党等地方势力结合起来，共同形成反体制的倾向时，危害的作用就更显得突出。而晚清知识分子与秘密社会的结合，也是一个极值得注意的文化现象。这与今天的知识分子总是以个人的身份展开社会批判，二者显然具有很大的差异或不同。

“士”的数量的增长透过人口的压力也可窥见。清代康雍时期实行“摊丁入亩”政策，极大地刺激了人口的增长。明代初年全国人口仅六千五百万左右，乾隆年间已增加到一亿五千万，道光时即达致四亿！“士”的增长与人口的增长当成正比例，数量的庞大可想而知，但科举的吸纳容量却满足不了急遽膨胀的“士”的需要，社会的流动便不能不出现梗塞的现象。更直截地说，就是求官者多，得官者少，仕途充斥，人满为患。不少人进则无阶梯可登，退则无资生之法能寻，于是只好白首青衫，在穷愁潦倒中终其一生。如果说权力结构通过利禄名位拉拢了一批知识分子，那么它也因为利禄名位的无法兑现推远了一批知识分子，所以越到后世，批评科举制度的人就越多，要求改革的呼声就越高，激烈的程度也越明显，其中当然有制度变异本身的原因，但是否与公共资源的分配不均，失志者对得意者的不满有关，我看也值得认真考虑。明代以降，尽管儒学的发展已有肯定商人价值的明显取向，一部分聪明才智之士也开始自愿从事商贾活动，但政府的总体政策仍是抑制工商资本，根本就无力扩大商品市场，更难以开辟新的专门化职业领域，使“士”得以通过多途就业的方式分流，从而改变只有政府可以吸纳“士”，社会却难以消化“士”，即“士”都集中到政治（入仕）的窄门之内，除此之外毫无其他出路的尴尬历史局面。像明代的徐渭，八次乡试均未中举，终生穷愁潦倒，曾九次想以自杀的方式结束生命，惨烈之状令人不忍目睹，虽然诗文书画音律戏曲无不精通，但毕竟要到身后才被袁宏道意外发现。他一生都在牢骚困苦中度过，是极为边缘化的人生处境将他塑造成了历史上颇为罕见的“旷代奇人”。从他的身上，我们也可以看出中国政治一元结构的特征。才俊之士如果不在政治上出头，便很难有其他成功的选择机会，因为除了仕宦的选择是正途外，其他的选择都意味着自我的沦落或精神的放逐。

第四，科举制度的变质和变味，也导致了制度本身的消亡。唐太宗说“天下英雄入吾彀中”，本意就是说科举也有羁縻牢笼士人群体的作用。这就清楚地说明法术私心支配下的权力话语，始终都在干扰着科举制度“选贤任能”的目的性理念。唐太宗的话说明皇权总想把科举考试变成工具行为，当然会受到士大夫政治或明或暗的抵制，二者的冲突有时也引发了一些政治悲剧，这里无法一一列举。但从宏观的角度进行分析，唐代以来科举制度的总体走向仍是权力的不断开放，清代却将权力视为满人的专利品，只考虑一族的利益而不考虑天下人的利益，凡权力要害部门均一概由满人充任，满人官员布满从中央到地方的各个权力系统，能真正向汉人开放的只是权力的极小角落。这就违背了科举制度所秉持的公平竞争原则和“选贤任能”原则，也伤害了科举制度背后的文化精神与价值理想，不能不遭到许多有识之士的批评。只是他们的批评多是以古讽今的批评，表面上针对的是历代科举制度，实际则暗指清朝政治，而所谓大量贬斥八股文的话语，往往都是为朝廷替罪的符号而已。这也是中国古代文人的一贯作法，我们必须随时注意。与此同时，清廷还有一个措施，即捐纳入仕，也就是出钱买功名以求做官。清王朝为了筹集镇压太平天国的款项开支，以及赔偿甲午战败后的巨额赔款，都曾下诏可以通过捐纳的方式获取功名。进而言之，就是尽管内无经典本源之学，外无经世济人之才，却仍可以出钱买当官的“文凭”，获得出仕的资格，于是有才能的贫寒之士必然遭到拥压。“劣币”驱逐“良币”、“异途”驱赶“正途”。名器授受的泛滥，真到了无以复加的地步。这就说明仅仅有抽象的正义原则仍是不够的，更重要的是要有具体的正义的人。而金钱、知识、权力三位一体进行勾结，受到伤害的就不仅是国家体制，更重要的是人生活在其中的整个社会。加上舞弊行为不断出现，科场案件屡次发生，人的腐败与制度的腐败既然已经混为一体，权力大厦的合法性基础便不能不有所动摇。

七、制度转型与传统损益观

问：清廷也曾设博学鸿词科，但目的却是为了笼络汉族知识分子，所以顾炎武、黄宗羲、万斯同都进行过抵制。他们是真正有气节清操的儒家学者。不过，从总体看，权力话语的霸道，在清廷那里仍十分明显。与明人的思想往往是缺乏学问的思想相较，清人的学问则大多是缺乏思想的学问。这一点，我想也与权力世界对思想世界的支配与僭越有关，虽然思想世界对此也不时有所反弹，有所批评。所谓“三场辛苦磨成鬼，二字功名误煞人”；便形象地道出“功名”二字的吸引力量，即使变“人”成“鬼”，亦在所不辞。考科举纯粹是为了富贵功名，闱场成了异化的场所，人也变为功利的机器，制度也就不能不随之解体了。

答：您说得很对，历代都有进无礼退无义的小人，但也有终生守道行道的君子。进退出处之间，仍大有分别在。我想再补充一点，即以上四个方面之外的第五点。鸦片战争以后，中国面临着前所未有的千古奇变，遭受到全面而深刻的整体性危机。这一危机既包括政治层面，也包括制度层面，更包括经济物质层面，必然会对科举制度造成致命性的打击。概括地说，当时最大的危机就是如何富国强兵，但科举制度的考试内容仍为四书五经，培养出来的士子大多是人文型的通识类人才，而不是实用型的技术类专门人才。以至面对西方列强的坚船利炮，无一实业人才可用，亦无一人可献一策。所以当时的普遍共识是迅速兴办新式学堂，培养新式实用人才，才能富国强兵，才能保国保种保教。张之洞、刘坤一当时就说：“中国不贫于财，而贫于人才，不弱于兵，而弱于志气。”他们所说的“人才”当然不是人文型的传统士子，而是实用型的新式学人，而“保邦致治，非人无由”，所以必须“设文武学堂，酌改文科“。最初是办同文馆，办洋务学堂，设立算学科，新增经济科，但“正途”仍是传统考试内容的科举，新开科目为多数人所不屑。在国家危难日益深重，社会矛盾日趋尖锐的情况下，人们自然不能容忍一流人才仍在颂读四书五经，花费大量的工夫揣摩八股时文。传统科举制度与现代新式学堂之间，无形之中已成为紧张对抗的两极。儒家“求道”君子的培养模式与西方专业人员的培养模式，也由于有了对照而极大地突出了它们的不相容性。现实的需要引发了制度性的批判，现代性的追求开始成为社会的主潮。科举制度的调适功能已经赶不上急遽变化的时代，激进主义的话语越来越成为思想界的主流。知识分子的认同开始偏向废除科举一边，引进西方的制度模式逐渐成为多数人的共识。危机意识促进并加快了朝野知识界对制度改革措施的赞同，于是科举制的终结和新式学校的创办，二者便同时发生在20世纪初叶中国的历史舞台上，成为现代性转型最有象征性意义的重大历史事件。这是一个极为迂回复杂的发展过程，但大体的历史脉络仍很清楚。至于传统的“士”与现代的知识分子之间的历史性差异，也由于科举制度的废除而留下了清晰的时间性符号标志。随之而来的翻天覆地般的文化认同变迁，透过科举制度的废除或许亦能看出部分原因，不仅知识分子与权力结合的方式在改变，甚至知识分子的社会功能也在转型。最突出的便是与权力的正当性有关的意识形态的整体置换，新的意识形态通过各种力量的较量很快就派生出了新的政治秩序。

问：“孰知今日之科举，其事效反于所期，有断非前人所及料者”。这是严复在戊戌变法时期所说的话，足以显示科举考试的危机，早已为有识之士所觉察。当时的整体局势是，旧制日趋衰颓，新法日有增益，为了应对各种外患，政府也在采取措施以求渡过难关，包括科举制度的调整也在尝试性地进行。但时代的急遽变化已使任何调整措施都无济于事了，最终的结果便不能不是彻底性的解构和废除。这是具有巨大历史象征意义的事件，该如何总结其经验教训呢？

答：科举制度的终结象征着制度化儒家的彻底解体，也意味着儒家的建制活动从此告一段落。从长时段的眼光看，受科举制度废除影响最深的并不是政治秩序，更重要的是不易为人觉察的文化秩序。但是，只要有人群就会有社会，只要有社会就会有政府，只要有政府就需要有官员，只要有官员就需要选拔人才。选拔人才的最好方式仍是将其制度化，制度化才能合理运作，才能持续长久。由制度化的管理返归非制度化的人治管理，乃是一种历史步履的退堕和理性取向的迷失，不能不令我们特别警惕！当然，政府过度管理或缺乏管理，二者都会给社会秩序化的活力带来问题。这就必须借助儒家的中道智慧，在动态的势域中随时进行调节。理想的状态是政府的职能仅局限于保障民众的安全与和平，其余的一切都交给以仁爱为出发点的自律与他律的道德原则来维系。政府与社会之间一定要有分际，保持适当的张力和平衡，真正形成合理的公共空间，发展出成熟的“民间社会”，并产生一批代表社会良知的知识分子，从而能够依据独立的价值理想和正义原则，对权利异化的各种现象展开批判，促进充满活力的健康的公民社会的形成。如同任何制度行之既久都会产生弊端一样，科举制度走了一千多年，经历了好几个朝代，异化乃是必然的。但如果认真进行现代性的反思，科举制度的历史经验仍能给我们不少启示。

问：这一说法颇符合否定辩证法的要求。社会不能没有管理，但管理必须基于人性，而不是违背人性。因此，如何防止管理的异化或非人性化，也是一个十分重要的问题。能否再进一步补充阐述呢？

答：就社会的秩序化发展而言，无论任何一个国家，无论任何一个社会，都是有政府总比无政府好，而政府又是“有道”总比“无道”好。果如此，则如何保证政府运作机制的高素质和高效率，如何保证政府官员的合理更迭和替换，如何防止权力的行使朝着反人性的方向滑动，如何将政府行为纳入到和平主义的发展取向上来？如何保持科学与人文两个轮子的平衡运转？如果我们不想虚无主义地看待历史，那就不难发现，科举制度的不少建制原则仍是可以批判地继承的。伏尔泰认为中国文化之所以具有很高的理性精神和人道精神，学者出身的文官阶层在其中发挥了作用乃是不可忽视的重要因素。孟德斯鸠也指出中国之所以成为一个礼治的文明大国，科举制度的运作方式当是一大关键。西方人的视域虽然并不就是我们评判事物的依据，科举制也并不等于现代西方的文官制度，但似乎也能提供换位思考的角度，让我们更好地从世界范围内思考科举制在人类文明史上的地位。严格地说，一切制度都是好坏夹杂、利弊兼有的，即使是全知全能的上帝亲自来作制度性的设计和安排，恐怕也难十全十美。现代的“主意“纷争，背后其实都有制度安排的焦点。这是人类最大的实践难题，始终困扰着人类的心智，也引发了无数的危机，至今仍未踏上坦途。或许终极性的解决方案永远都是不存在的。这中间有人伦秩序基础的问题，也有如何调动历史文化资源的问题。因此，我个人认为，科举制度较之其他制度，或许是不好之中较好的一种。借用梁启超的话来说，就是“科举弊政乎？科举，法之最善者也”。考古验今，审时度势，我们现在如何择优选官，如何制定相应的考试程序，如何构建现代公务员制度，如何寻找客观的评价标准，如何防止舞弊和异化？诸如此类的问题，都可以通过历史性的回顾找出答案。譬如我们现在已丢失了精神生活的目标，就不能说与人文性的传统教育的断裂毫无关系。所以我特别强调要着眼于人类整体历史来展开研究和探寻，目的就是为了更好地把握民族发展的慧命方向。当然，这必须具备智者的眼光才能作到，否则我们还会在各种重复性的盲目实践中耗费精力和时间。

问：现代世界的一个重要发展趋势，便是传统的东西纷纷式微或解体，而您却依据传统的“损益”观念来思考制度的完善，虽然可能会有很多人不赞成，但我想或许仍可以给现代人一些启示。办好学校是民族文化的大事，但如何选拔人才则不能不有相应的制度以作配合。不可否认，现代社会也有体制压抑的现象，也存在强权政治的问题，我们于是不能不怀疑，人能通过建制的方式获得自由吗？这样的自由对于我们是真实可靠的吗？

答：人类永远都是要追求自由的，自由的最大敌人就是异化。因此，人类在生存状态中碰到的最大困境，就是如何实现制度结构中的自由，如何通过必要的存在着异化可能性的制度来争取最大化的积极自由，真正作到“从心所欲不逾矩”——既展现人的自由活泼的生命风姿，又自然地符合制度化的伦理规范。这是颇有二律背反吊诡意味的制度化难题，能不能实现则是对人类智慧和社会理性的考验。废除科举在当时或许只是应付“二千年未有之变局”——历史未必都是必然性在发挥主导作用——但现在我们看到不仅制度性的危机依然存在，而且整个人类的生存状况都面临着巨大的挑战。历史并没有因为科举制度的废除而终结，各种各样的建制活动仍在不断地尝试和进行。权力世界的完善仍是人类自身完善极为关键的一环，制度理性的发展也是人类智慧成熟与否的一项重要标志。具有强烈经世意识的中国人为此既作出了贡献又付出了代价。制度存在的前提乃是为了公共利益，而决不能仅仅是为了管理者的个人私利。因此，制度的最高原则就是如何维护每一实存主体的人格尊严，确保每一个人都是真正意义上的自由人，而每一个自由的人又都是对社会承担有责任的人。如同人始终都对社会负有责任一样，自由也应该与人永远同在。所以即使制度不自由，人也应该最大程度地去争取自由——包括完善制度而使其满足自由的争取或追求，但前提则是不能有损于公众的福祉或他人的利益。自由同时意味着责任与义务，并以遵守道德为前提。问题总是长久永恒的，解决问题的方法却是历史的。正是在这一意义上，我才认为结构性的批判活动和建制性的具体工作，二者都有必要以双管齐下的方式同时进行，但可以肯定的是，无论未来的制度建构工作朝着何种方向发展，都不能忽视数千年来包括科举制度在内的历史留给我们的经验教训。

无论展开制度建构或制度批评，目的都是通过“损益”的方式促进人类的自由——即不仅要实现生命个体的自由价值，而且要实现人类整体的自由价值。“损益”必须有助于生命的提升和圆融，有助于制度的完善与健全，决不容许任何暴政、宰割、欺压和虐待的存在。在这一意义上，所谓“损益观”是必须具备批判意识的——如果我们想要保持知识分子的立场，就不能不具备批判意识。而对任何有可能异化的制度，我们都必须保持精神的自主权和价值的抉择力。传统的“损益观”要求我们择其善者而从之，不善者则改之，或者以质救文，或者以文补质，目的就是要在不断演化的过程中求取人类社会的发展，最终达致“郁郁乎文哉”的理想境地，这是一个“文质再复”即不断克服和改造文明弱点的过程，也是最大化地实现人性活泼畅遂自由发展生机的过程。《论语•卫灵公》载颜渊问为国之道，孔子的回答是：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。”可见他是从虞、夏、商、周——即整个历史文化传统来吸取一切可用的资源，以谋求礼乐文明制度的完善的。现在我们距离孔子的时代已有二千五百多年，文化资源的吸取面当然更宽广，不仅有古代和现代的资源，而且有东方与西方的资源，但如何吸取仍离不开“损益”的原则——即善者益之，不善者损之，最终的目的则是希望人类朝着尽善尽美的方向发展。这是一种既明达又务实的政治智慧，继承与创新完整统一，在“损”与“益”或“因”与“革”的动态过程中随时调整文明结构，尽可能地避免僵硬或异化，背后的价值预设则是人类的福祉——既包括人类物质需要的福祉，也包括人类精神需要的福祉，不仅实现生命的自主和谐，而且也展示人性的道德自由。“损益”是为了增加制度的生气与活力，而不是使制度变质与异化，其中的哲理依据极为深邃，我看不出有什么反对的理由。

八、制度资源的积累与知识分子的时代责任

问：听说您们召开的科举制度废除百年祭学术研讨会争论得很厉害，能为我们稍作介绍吗？

答：研讨会的争论的确很激烈，但也达成了不少共识性的看法。大家在讨论中一致认为，科举制度在中国盛行一千多年，通过“取士”和“用士”的枢纽中介作用，深刻地影响了传统士大夫的文化心理和精神风貌，极大地发挥了统合政治、文化和社会的制度化功能，构成了历史发展进程中的诸多特殊现象学面相。无论赞扬或批判，都必须首先进行史实还原和真相澄清的基础性研究工作，同时还有必要展开以人性关怀为出发点的现代性学理反思和批判性的辩证总结。大家对科举制度的评价虽然仍有见仁见智的不同，争论的激烈程度（同时也是意义构成的过程）也为其他学术会议所罕见，但却表现出与真理（真实）求证和学术追求有关的热情与真诚，不仅坚持了自己的个性权利，而且也表现了必要的学术宽容。

应该说，研讨会召开的本身也是一种象征——即历史决非只有“成者为王败者为寇”一种叙事模式，“入主出奴”或“岛夷索虏”的作法都是史家评史的大忌。不管成功与失败，无论上台和下台，一切对社会发展造成重大影响的历史性事件，一切关系到人的深层精神的文化活动，都有必要纳入人文学者关怀的视域，都应该受到否定辩证法的审视和批判。我们一致的共识是，任何人类文明的成果智慧都需要积累，积累的过程就是历史发展的过程。不能将历史从人的实践理性中剥离出去，否则我们便会成为十分肤浅和盲目的民族。

问：您们这样作不怕别人说是为故国亡灵招魂吗？毕竟现代社会已发生了巨大而深刻的转型，而全国各地均未举行类似的学术讨论会啊！

答：王国维先生、陈寅恪先生、梁漱溟先生、钱穆先生都是为故国亡灵招魂的人，但他们的学术工作至今仍有意义和价值。并非一味趋新骛奇的学术就是最好的学术。历史智慧固然要尊重自发自动的历史秩序，但其着眼处未尝不是迈向未来的创新。虚无主义摧毁的不仅是民族文化的历史性根基，更重要的是还瓦解了民族文化未来建设的大厦。从历史文化涌出来的智慧才是真正合乎理性的智慧，而虚无主义的作法则总是与真正的智慧无缘。何况历史并非只是消逝了的“过去”，只能作为欣赏观玩的对象，它同样可以通过对话的方式进入现代生活的场域，成为现代化事业的参与性创造力量。而“进步”本身也是一个历史性的概念，孤悬在历史之外的“进步”只能是空洞的符号。所以即使是依据“进步”的观念来探寻历史发展的轨迹，也只能说是“长江前浪推后浪”的结果。岂可沾沾自喜于后来居上，就将前人的功劳尽皆废弃！再广大的江河也有其源头，再巍峨的山脉也有其发端，更直截地说，即任何人文性、思想性的创造，都必定有其历史性的成因，饮水思源，原始察终，我们岂能轻易忘记前人的成就？通过将历史妖魔化的作法来凸显今天的“进步”，则“进步”只能是人为建构的宣传性虚假概念。激进主义的话语已经给我们带来太多的灾难，但我们总是自觉不自觉地受其左右，原因便在于它总是以面向未来的乌托邦姿态出现，轻易地就把各种廉价而美好的理想许诺给人们。更恶劣的是，历史上总有一部分人会窍取“进步”的名义打压别人，实际则是为了实现自己富贵荣显、身泰名逐的目的，表面上很崇高伟大，暗地里却极卑劣偏狭。因此，在把“进步”一类概念引入政治范畴时，我想尤其不能不小心和谨慎。我们已经有了几代人的苦难记忆，应该清楚历史显示给我们的吊诡。客观地说，政治的桂冠不是太少而是太多，“进步”就是经常戴在它头上的一顶大帽子。历史的经验不能忘记，否则便难以产生智慧。我想一个民族只有真正学会历史性的“思”的时候，我们才可以在严格的意义上将其称为成熟而伟大的民族。

不过，我这里最想强调的是，历史叙事学的记载内容无论如何也应包括社会的苦难和民族的不幸，尤其不能忘记现代化转型语境下中国人所遭遇到的困难和挫折。回避苦难，无视挫折，掩盖罪恶，推诿责任，会导致盲目的乐观，轻狂的自负。迷失在进步的虚假现象中，陶醉在凯旋的浮泛声浪里，不仅不知道自觉和反省，却反过来嘲笑和讥评那些想要警醒他们的人。这是何等的悲哀，何等的不幸！因此，科举制度废除后，中国一百年的文化发展走向，也是与会学者热烈讨论的一大主题。譬如“学”与“仕”的分离或结合，以及究竟应该“分”到什么程度，“合”到什么程度，或者根本就保持其既“分”又“合”的结构性张力，便是一个必须认真考虑的绝大问题。

毫无疑问，科举制度的废除为传统士大夫与现代知识分子的区分，划出了一道标志极为明显的具有历史意义的分水岭，也为新旧制度的急遽更叠和转换，留下了一条颇有时段对照意蕴的符号化分界线。对照科举制度废除前后两个不同的历史时期，我们会发现思想界的核心话题发生了颠覆性的巨大转换。百年以来的中国虽然已经经历了巨大的沧桑变故，但现实的处境仍不容我们过分乐观。我们的讨论已涉及其中不少相关问题，尽管从总体上看，无论广度或深度均嫌不够。张之洞《劝学篇序》说：“世道之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在学。”这明显是知识分子责任伦理意识的一种自觉，也很好地道出了我们开展学术讨论的目的。但与张之洞不同的是，我们更强调学术的自主性，认为学术的“归宿”只能是学术自身，而不可能是所谓的“政治”。学术对时代社会负有不可推卸的引领批判的责任，但也必须时刻注意“守住”自己的“学术性”。前者使学术具备现实的品格，后者则为学术提供了超越的精神。人是社会的存在，不能不对社会负有责任。而作为真正意义上的知识分子，更担负着发展学术与完善社会的双重责任。

遗憾的是，现在的知识分子对“知识我”有了越来越清楚的自觉，但对“道德我”却逐渐地有所遗忘。知识分子丢失了自我反思的能力，道德主体的彰显也就无从谈起了。当然，在如何恢复和重建传统价值观，以及如何创造性地发展内蕴在经典中的资源方面，大家还存在着不少分歧，但仍算有了一个良好的学术争鸣的开端。无论是责难传统价值或维护传统价值，关心经典的诠释或否定经典的诠释，都必须提出充分的事实依据和学理依据。重要的不是提出自己的观点，而是学会虚心聆听对方的声音。中国文化强调成己成物，气象不可谓不大，但成己可以通过个人的努力而达致，成物则必须依赖外部条件的配合。我们所作的一切，不过是生命中尽性至命责任必做之事，知其不可为而为之罢了。今后我们还会继续召开一系列的具有专题性质的学术讨论会，讨论的成果当会以文本的形式如期向世人公布，目的则是希望能得到学术界的批评性回应，激发精神创造或价值实践必不可少的生命活力，以促进中国文化的健康发展和繁荣。

（该文原载《阳明学刊》2006年第二辑）

作者惠赐儒家中国网站发表

【张新民】面向未来的制度关怀——科举制度废除一百周年答客问

张新民

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