立国之道的新和旧：钱穆与中国政治学的自觉

作者：任锋

来源：作者授权 儒家网 发布

         原载《中国政治学》第一辑（中国社会科学出版社2018年7月）

时间：孔子二五六九年岁次戊戌八月廿三日丁卯

        耶稣2018年10月2日

摘要：中国文化传统极重政治，却未发展独立分科的政治学，这一现象在钱穆看来是出于中西文化系统的差异。中国传统由于“政学相通”而重视与实践世界的辩证张力，强调和合会通的通人通学，政治学内在于经史之学的大传统内，与政治社会机制形成了精妙的动态关系。

钱穆强调现代立国必须以学术自觉独立为前提，政治学须配合文化传统自创自造，自适国情。探索立国之道与政学传统之间的机理，构成钱穆终生学思的一个中心关怀。以分科而论，钱穆可谓二十世纪学人中最具原创性的政治学家、政治思想家。

他瞩目的是一个更为广义的、源自中国文化系统的大政治学，以人道为根基，主张大群主义，推崇政治一统，重视以保守安足维系开创之业，倡导传统本位的现代化。在激活并更新文化自信的前提下，重建中国政治学的起点应是回到钱穆，承续其理性反思意识与传统维新精神。

关键词：钱穆中国政治学立国之道政学相通经史之学

作者简介：任锋，人文学博士，中国人民大学国际关系学院教授，博士生导师（北京100872）。

“中国人之所谓学术，则必当能超乎风气潮流之上，而有其独立存在、承先启后之意义与价值。不能仅在风气潮流中出现，仅随风气潮流而俱变，此则不得谓之真学术”。

——钱穆《谈当前学风之弊》[①]

如何重建传统与现实在政治变迁中的有机联系，于当下是一个兼具实践与理论挑战性的紧要问题。

生于反传统主义高涨的现代中国，钱穆先生凭藉经由中西深入比较而笃定更新的文化自信，为中国传统及其本位之现代化、普世性提供了广阔深远的辩护与申张。其学思范围，不仅限于世人熟知的史学、理学，且覆盖政治学、社会学、心理学等西来专业学科。

在钱穆的政治思维中，既包含针对时代大问题而激发的政论思想，也有围绕中国政治学而生成的学术性检讨。对于我们重识传统与现实之间的文化－政治联系，理解并追踪先哲的思维轨迹是整装再发的基本前提。

一、中西比较视野下的“政学相通”

一九八三年冬，钱穆以耄耋之年撰就《现代中国学术论衡》一书，其中包括《略论中国政治学》及围绕哲学、史学、社会学、教育学而发的诸多专题论文。

我们不妨以这篇论文为中心线索，一方面纵向涵摄其平生政学的主要论调，另一面兼及与此相关联的其它学科性论述，来理解作者的洞见主张。

《略论中国政治学》一开始，就指出政治学作为西来学科的一个主要特点，即学院系统培养出来的政治学专家往往缺乏政治实践经验、而近代西方政治人物重视术谋又罕由学院产出。钱穆由此转入对中国文化传统的讨论，透过比较而豁现二者差异在于政学关系，即政治与学术之转换问题[②]。

“中国文化传统极重政治”[③]，钱先生聚焦孔子，以儒、墨、道、法之学术兴替概览春秋以来学术文化传统，述及近世《大学》等四书系统之形成，乃概言，“可见中国孔子儒家之学以心性为基本，治平为标的，一切学问必以政治治平大道为归宿。故曰：‘学而优则仕，仕而优则学。’仕与学兼重并进。未有学而不能从政，仕而不经由学者。此一传统，乃为两千五百年来孔子儒学之大传统。但中国向来无政治学一名称”[④]。

就学术知识形式言，“中国学问，最重在政治，而独不有政治学一名，是诚大值研寻之一问题矣”[⑤]。孔子儒家四科之学，言语、政事直指政治，德行和文学另包含政学深意，关系更高政治理想，

“德行一科，乃抱有更高政治理想。用之则行，舍之则藏，非一意于仕进，而更多恬退。其文学一科，则不汲汲于仕进，而更用心在古籍中，熟悉历代政治往迹，培养政治理想，主要则仍在政治上”[⑥]。然而古人并不以狭义的专家身份，如教育学家、哲学家、政治学家，来界定孔子。

中国文化传统重视政治，而未单独衍生出专门的政治学，非是国人理论学术思维未能胜过实践理性，而是蕴涵了文化系统的特质差异。

钱穆指出，“然岂可舍却其他各门学问，而可以专门有一项政治学。又岂在大学四年过程中，以一青年初学，即可从事此项学问，而可以有其独立之成就。此则与两千五百年来中国孔子儒学之大传统大相违背。亦可谓，依中国观念言，乃无说以通者。中国之学，弥传而弥广大，乃益见其会通。西方之学，愈后而愈分裂，乃互见其冲突。此亦一例”。

中国之学重视和合会通，西方之学突显分别自胜，这是钱穆始终强调的一个文化差异[⑦]。可以说，中国文化传统中，既重视政治学之内容与其它学问的会通，也重视学问思想与实践经验的转换，其学术思维在重会通之文化系统中呈现高度实践取向。“西方政教分，政学亦分。其为学又主分，乃有政治学一专门，其实际政治则尚术不尚学。中国则学而优则仕，仕而优则学，必政学相通。尚术则为人所不齿”[⑧]。

这个“政学相通”的文化特征，在传统学术体系中表现为经史之学。“中国教育分小学大学两阶层，亦可谓修身齐家乃小学大众之学。治国平天下，则为大学，大人之学。治平大道，当先通经史。经学尚在孔子前，孔子《春秋》是经学中最后一书。司马迁以下，中国乃正式有史学。治乱兴亡，多载实际政务，政治思想政治理论皆本实际政治来。此与经学无大异。故中国经史之学，可谓即中国之政治学”[⑨]。

相比小学大众之学，治平之学乃属于少数人相对精英性的“大人之学”，此是合于政治社会之实际讲。经史之学，就是中国政治学。经学是更为古老的政学资源，秦汉之后由经而绎史，然二者都是以实际政治为本来抒发政治思想、政治理论、政治智慧。

钱穆进一步结合秦汉之后士人政府的文治经验，从政治体制、政治社会学视角阐发中国政治学相对于实际政治的两重性格。

一方面，以汉唐察举、科举等考试用人程序为例，指出“中国之所谓士，无不重政治学”、“亦可谓学校教育已全由民间任之，政府则操有考试权与分发任用权。而政治学之重在实际练习与经验，亦居可知”[⑩]；

另一面，“中国人之政治学，常必有超于实际政治之一种理想之存在。此当为研究中国学术史者所更值注意之一事”[11]。

相应于士人成长轨迹，社会中的学校教育与政府之间衍生并转递出体制内部上层与下层的思想学术－政治张力，“士人在野，早于政治上之传统大理论，及历代之治乱兴亡，有相当之知识。目睹当前政治实况，心怀不满。于是进人政府下层，与政府上层乃时有意见相左。

而上层人物又极知看重此层，于是遂特于直言极谏倍加奖励。实则所谓直言极谏，不只是臣下之对君上，尤其是政府下层之对其上层，即后进之士之对其先进。此乃中国政治一传统精神，适切配合于中国政府之实际传统体制，而寓有一番极高明之甚深涵义”[12]。

透过士大夫群体，将社会与政府、社会代际之间的结构性张力转换为先进与后进之间经由体制内表达的动力。

钱穆以汉之贾谊、郑玄、宋之胡瑗为例，说明第二方面，“因政治终必为实际所限，不能全符理想。则中国之政治学，自深一层言之，其重理想尤更重于经验，亦断可知矣。

惟中国人之政治理想，仍必本于实际政治来，非凭空发挥为一套政治哲学之比，此则当明辨”[13]。政治学本于实际政治，而又能生发超越的理想精神，非政治哲学之空言，亦非谄俗媚势。这一点，与士人群体及其政治社会安排密不可分。

中国政治学，受儒家士人在政治社会间地位影响，往往于谦退中见精神著理想。“故儒林必重政治，而又多主隐退。至少能退者之地位，则更高于能进者。知进而不知退，则不足挂齿矣。”[14]

钱穆特别以宋以降之儒家传统，说明此中大义。如司马光避新政而撰《资治通鉴》，以史学为政治学，朱熹撰《通鉴纲目》申明正统论。尤其元清两代，“中国儒林一意主退者，最多在元、清两代。如顾亭林，如黄梨洲，如王船山，皆以明遗民在异族政权下决心不出仕。然其治学，则可谓仍以政治为重，此为不失儒林之真传”[15]。

钱穆重点表彰顾、黄、王之著述，发扬传统政学精神，大有功于中国现代之开新。

“王船山偏居三湘，与中原儒林少交接，然亦终身不仕。但其学则源自东林，亦终生不忘政治。观其最后著作《读通鉴论》、《宋论》两书，今人皆以史论目之，不知其乃一部政治学通论，于历代政治上之大得大失，以及出仕者之大志大节所在，阐发无遗。

下及晚清，革命前，梨洲《明夷待访录》及船山此两书，经《国粹学报》重刊，几乎尽人传诵，其有助于革命事业者至钜，此亦治近代史者所宜知也。又《明夷待访录》尚远在法国卢骚《民约论》之前，而其《原君》、《原臣》、《原法》诸篇，明确有历史证据，明确系往圣陈言，明白平允，远出卢骚《民约论》之上。则中国传统政治思想，显有未可一笔抹杀者”[16]。

迨及晚清，曾国藩增益乾嘉之学，恢复古政学规模，“乾嘉诸儒以义理、考据、辞章分学术为三方面，义理专重人生，而独缺政治。国藩又增经济一目，经国济民，正为治平大道，即政治学，与近人以财货为经济者大异其趣。而国藩乃以居乡办民团，弭平洪杨之乱。

但国藩之自称，则曰粗解文章，由姚先生启之。是国藩亦自居为一古文家，终不自承为一政治家。从来亦未有以古文名家而不通治平大道者。抑国藩苟非丁忧家居，即无机缘办团练，成立湘军。清廷之派兵命将，亦决不之及”[17]。

由于中西文化系统的差异，中国传统重视政治而无专门政治学之成立。

“故中国自古圣哲，亦绝少以政治家自命，乃亦决不专以政治为学。惟果细研中国一部儒学史，必知与政治声息相通，难解难分。而治中国政治史，苟不通儒学，则于历代制度之因革以及人物之进退，必无可说明。

今人则不读儒书，于传统政治惟有借用西方术语，一言蔽之曰君主专制。以广土众民之中国，而君主一人得专制其上，亦当有妙法精义宜加阐说。一笔钩消，明白痛快，而又得多数之同情，但岂得亦谓之政治学”[18]。

中国政治传统与经史之学、儒学声息相通，欲对之进行深入而充分的理解评判，需进入学术传统内部，把握其整体特征，并由历史传统领会其精义大道。

在现代中国，这意味着对于中国经验的解释和分析，不能盲目借用西方术语，进行简单化约、或纯为舆论宣传考虑。

钱先生慨叹，“继自今，吾国家吾民族四五千年来相传之治平大道，政治大规模，惟有学步西方，作东施之效颦，其他尚复何言。中山先生已早有知难行易之叹，又谓中国乃一次殖民地，更次于殖民地，亦可谓言之沉痛矣”，“如是之国家，如是之民族，为之立心立命者，乃在国外，不在国内，而犹必主张国家之独立，此非一次殖民地而何。诚可悲之尤矣”[19]。

在这个意义上，学术的独立自主问题，与现代立国问题（“立心立命”）实不可分，否则难以逃脱政治上与精神上“次殖民地”的依附困境，更不能对真实政治问题有切要的解对。

二、立国之道与政学传统

钱穆先生从整体文化系统来透视学术分科之定位，而非单纯就学术论学科。在其文化系统观中，学术影响政治社会上层，而于下层落实为风俗。

换言之，中国政治学定位，这一看似学术的问题，其实与文化系统的政教政俗、精神信念之间是一有机不可分的关系。这形成了钱穆终生强调学术独立自主与立国之道具有密切性的理论视野。

在《现代中国学术论衡》《序》中，钱穆批评新文化运动片面反传统，“中国旧文化、旧传统、旧学术，已扫地而尽。治学则务为专家，惟求西化。中国古书，仅以新式眼光偶作参考翻阅之用，再不求融通体会，亦无再批评之必要。则民初以来之新文化运动，亦可谓已告一段落”，学术彻底地专家化分科化、传统资源被视作死物，成为时代风潮取向[20]。

接着，钱穆直探根本，“继此当有一大问题出现。试问此五千年抟成之一中华大民族，此下当何由而维系于不坏？若谓民族当由国家来维系，此国家则又从何而建立？若谓此一国家不建立于民族精神，而惟建立于民主自由。

所谓民，则仅是一国家之公民，政府在上，民在下，无民族精神可言，则试问西方国家之建立其亦然乎？抑否乎？此一问题宜当先究”[21]。围绕立国之道，钱穆提出一系列人类文明中普遍而根本的政治问题：

民族何以立国？立国基础何在？西方国家与中国的立国之道是否相同？如何评价民族精神和民主自由作为立国基础的意义？中国立国之道的传统在现代是否依然具备有效性？学术与立国之道的关系究竟如何？

钱穆虽以考据、史学、理学为世人熟知，其学术志业却非拘于学院书斋、陈迹故事，毋宁说蕴涵了广阔深远的文化－政治旨趣。钱穆一生有史学家、儒学家的面向，也展现出政治思想家、理论家的职任。

在二十世纪的学术传统中，钱穆不仅是举世公认的史学大师，也是原创性最强的政治学家、政治思想家，这一面向尚有待世人进一步领会。史学和政治学被他看作传统学术中最为重要的中心内容[22]。当然，依其自处，二者本就内在于传统的通人、通儒、通学典范中。稍稍检视其代表性论著，即可印证这一点。

在较早期的《中国近三百年学术史》（1937年）《自序》中，钱穆就批评时人论政盲目媚外，一味求变，“言学则仍守故纸业碎为博实。苟有唱风教，崇师化，辨心术，核人才，不忘我故以求通之人伦政事，持论稍稍近宋明，则侧目却步，指为非类，其不诋诃而揶揄之，为贤矣。”[23]“不忘我故以求通之人伦政事”，正是钱穆希望用以抵御现代激变主义的传统智慧，在此书中宋明近世以来的学术政治传统得到一个更为公允平实的重编和褒扬。

这一努力在稍后的《国史大纲》里有更为磅礴淋漓的展现，它们在当时抗战建国的悲壮征途中被寄寓了立心请命、凝聚国族精神的时代使命。无论是学术史，抑或通史撰述，钱穆都是在一种存亡续绝的智识视野中透过阐释传统生机而表达其文化－政治信念与主张。

《国史大纲》的“引论”部分尤其集中展示了这一学术志业[24]。钱穆在文中善用多譬，从中西比较视野来彰显中国作为民族、文化共同体的演进之道，着重揭明其政治体的立国规模，并申明自己对于现代中国未来发展的基本观念[25]。

钱穆认为，中国之所以成就广土众民的超大规模，且传统绵历悠久，核心活力在于“我民族文化常于和平中得进展，欧洲每常于斗争中著精神”。

此中关键，“实乃由四围之优秀力量，共同参加，以造成一中央。且此四围，亦更无阶级之分。所谓优秀力量者，乃常从社会整体中，自由透露，活泼转换。因此其建国工作，在中央之缔构，而非四围之征服”[26]。

易言之，中国共同体的文化-政治建构机制，是由社会整体中涌现出来的优秀力量形成一个共同体中心，并向四周涵化融合，其主导精神是公忠和容、尊贤重文、不尚党争。这也是政学传统重视和平中进展的缘由。

钱穆慨叹，“我中国此种立国规模，乃经我先民数百年惨淡经营，艰难缔构，仅而得之”[27]，“一民族之文化传统，皆由其民族自身递传数世、数十世、数百世血液所浇灌，精肉所培壅，而始得开此民族文化之花，结此民族文化之果，非可以自外巧取偷窃而得”[28]。立国规模，从形式上，是民族、文化、历史传统的演进积累之结果，其内涵机制则自有精义。

在抗战后造、四十年代中期制宪运动再起之际完成的《政学私言》，是钱穆依据历史传统来系统阐述其政治理念的一部佳构。他在其中清晰表达了自己对于中国政治学急需摆脱模仿移植、自觉创新的主张。

此书开端明义，“作者草为此文，先有一甚深之信念。窃谓政治乃社会人生事业之一支，断不能脱离全部社会人生而孤立，故任何一国之政治，必与其国家自己传统文化民族哲学相䜣合，始可达于深根宁极、长治久安之境地”[29]。

晚清以来国人在政治上模仿抄袭的被动格局，在钱穆看来蕴含严重的政学困境，“或主步趋英美，或主追随苏联，国内之政争，将以国外之政情为分野，并将随国外之势力为消长，国家政治基础将永远在外不在内，在人不在我，以此立国，何有宁日”！[30]

立国根基何在？国家政治随他人脚跟流转，势必险难重重，心智精神之不自主是一根源。在洪流一般的西化浪潮中，如何发展出“深根宁极”而又通达世变的法政思考，探索不同于英美、苏联的另一条道路，是现代学人应当自觉追求的方向。“摆脱模仿抄袭，有勇气，有聪明，能自创自造，自适国情”，是钱穆对中国新政治学提出的期望[31]。

职是之故，一味求新求变，蔑视自身传统，实难在现实中完成立国之业。“顾当知古今中外，绝无一种十全十美有利无病之政制，惟其如此，故任何一种政制，皆有赖于当时人之努力改进。

亦惟其如此，故任何一国家，苟非万不获已，亦绝无将其已往传统政制，一笔抹杀，一刀斩割，而专向他国模拟抄袭，而谓可使新政制得以达于深根宁极长治久安之理。为此想者，非愚即惰。中国传统政制，虽为今日国人所诟詈，然要为中国之传统政制，有其在全部文化中之地位，无形中仍足以支配当前之中国”[32]。

求新求变，往往专向他国模拟抄袭，尊奉其先例成法为普遍标准，以自身传统为例外、陈迹。钱穆在《国史大纲》中批评革命后的政治理论，以国会、政党政治为民主共和的标准模式，“然此等皆抄袭欧美成法，于国内实情不合，因此不能真实运用”。[33]

《政学私言》强调现代民主政治不是一个“死格式”，各国须各适国情（包括传统哲学、民族特性、社会经济形态、文化积业）发展自身政制。钱穆认为现代中国需要的是公忠不党之民主政治（或称“全民政治”）。

当时国人，把英美奉为政党政治的楷模，钱穆则反驳曰“必求中国强效英美之先例，此亦何见其可者？强不可以为可，不仅无成效，抑且转生病害”，“抹杀国情，一味效颦他邦之先例，即根本不足为好政制”[34]。真正的悲哀，是中国人不能自创一自适国情的政制，尾随人后，政治将永无独立自定的希望。

作于一九五零年代的《中国历史精神》、《中国历代政治得失》从不同进路对上述观点有所发扬。

《中国历代政治得失》针对现代革命意识形态对于秦以后政治传统的过度贬损（“专制黑暗”），而尝试平心客观检讨传统政治，纠正国人对传统文化的误解。尤其针对辛亥以来唯西方是瞻的唯制度论，强调制度的利弊兼有、常变性、与人事配合的特性（在“前言”中概括为七点），指出“我们若不着重本身人事，专求模仿别人制度，结果别人制度势必追随他们的人事而变，我们也还得追随而变，那是何等的愚蠢”[35]！

在《中国历史上的政治》一文结尾，钱穆展望现代中国的政治，“必然仍将要采用世界新潮流，配合自己旧传统，来创成中国自己的一套政治和其理论，才能救中国。这是绝对无疑的。

决非是美国的政治和其理论能够救中国，也决非苏俄的政治和其理论能够救中国”，“中国要求‘民族’和‘国家’之独立，则必须先求‘思想’和‘政治’之独立，这又是决然无疑的。…

我们定要能采取各国之长，配合自己国家实情，创造出一个适合于中国自己理论的政治”[36]。思想学术的独立，包括政治学的自觉自创，被视为政治、民族国家真正独立的前提。

这一思想学术线索，即政学传统与立国之道的关联问题，可以说终生萦绕钱穆心胸。在稍后《中国学术通义》、《宋明理学随书三札》等著述中都有不同形式的体现，直到《现代中国学术论衡》针对中国政治学之系统化的专论，凝结为政治学的文化自觉意识。

《略论中国政治学》及此书序论检讨晚清民国以来学风，对康有为、章太炎、梁启超、胡适、孙中山等都有切要评点。其评论视野，即由通人通儒转变为专家之学，遂至专门分科之学流行，故国学术传统失散。

“文化异，斯学术亦异。中国重和合，西方重分别。民国以来，中国学术界分门别类，务为专家，与中国传统通人通儒之学大相违异。循至返读古籍，格不相入。此其影响将来学术之发展实大，不可不加以讨论。”[37]

康有为和章炳麟两大学人，成学接续旧传统，一主今文经学，一主古文经学，“而世风已变，两人虽同治经学，其崇儒尊孔之意实不纯，皆欲旁通释氏以为变”[38]。这一面，在康氏为其变法改制所掩，在章氏则视传统为国故古董。有为变法主速求全，在钱穆看来，乃莽、荆非善变者之新版。

早在《中国近三百年学术史》中，钱穆就批评有为以所慕西洋解释传统，“康氏之尊孔，并不以孔子之真相，乃自以所震惊于西俗者尊之，特曰西俗之所有，孔子亦有之而已”[39]，论政“以欧洲西俗代表天下有道，则显然不容疑。此又其以尊西俗为尊孔之明证也”，要之可谓“用夷变夏”[40]。

梁启超早期受其师影响深刻，为旧学殿军。中后期思想渐趋中正通达，见识超越反传统主义者，讨袁之役于民国有功，“其后又能退身仕途，一意为学，惜其不寿，否则论史论政，并世无出其右，其为学终当有得于儒学之传统矣。”[41]

康、章、梁等士人魁首，代表了一时代风潮之特色，即主进、求新、求变。且门户意气深重，互加排斥挞伐，并为领袖势利之争所束缚[42]。学术传统演进于此，遂趋于支离破碎，荒腔走板，甚或反噬自毁，未能萃取传统精华而得一善变。

“要之，晚清若康有为，若章太炎，若梁任公，皆一代杰出人物，惜其涉身政治太早，又以领导政治最高理论自任，而未得优游潜心完成其学。孔子曰："加我数年，五十以学，亦可以无大过矣。"孔子自知其不久或当涉身于政治，乃更期数年之进学。故惟超其身于政治之外，乃始得以深入政治之堂奥，以知其利病得失之所在，而有以成其学。”[43]

学术的时代风气，自此之后排旧慕新，其势不至于思想文化革命、社会革命而不止。其中的标志人物就是胡适。“盖自道咸以来，内忧外患，纷起迭乘，国人思变心切，旧学日遭怀疑，群盼西化，能资拯救。”[44]

胡适后生晚学，留学归来，声名渐超梁启超、王国维等人，“适之则迳依西学来讲国故，大体则有采于太炎之《国故论衡》。惟适之不尊释。其主西化，亦不尊耶。而其讥评国故，则激昂有更超太炎之上者。独静安于时局政事远离，而曾为宣统师，乃至以留辫投湖自尽。故三人中，适之乃独为一时想望所归。而新文化运动乃竟掩胁尘嚣，无与抗衡。风气之变，亦诚有难言者”[45]。

钱穆批评胡适，“其所假设者，似仅为打倒孔家店，中国旧文化要不得。一意广泛批评，即其小心求证矣”，新文化运动“重在除旧，至于如何布新，则实未深及”[46]。

其下则有顾颉刚、冯友兰等人古史辨派、哲学史作兴起，“专家学者，率置其专学以外于不论，否则必加轻鄙，惟重己学有如此。于是文学、史学、哲学，及考古发掘龟甲文等各项专门之学，一时风起云涌，实可谓皆自新文化运动启之”[47]。

专门分科之学，盛行理性知识之自负傲慢，而传统学问，既要求宏博，且须会通，并切合时宜，因此率意批评远易于正面立说。这可视作政学传统一步步窄化为专门学科、最终丧失传统精义的宏观脉络。

于近人，钱穆推服孙中山先生，以其将革命共和大业引归至中华道统，于实践反思中提出三民主义、五权宪法。尤其五权宪法，“于众所共崇西方民主之立法司法行政三权分立外，又特加考试监察两权，此皆中国传统政治所固有。

惟有考试权，则西方分党竞选之制可变。惟有监察权，则西方国会议院不仅立法，又兼议政之制亦可变。而后采用民主，乃得配合国情，良法美意有因有革，但亦在其隐退沪上积年深思之所得。惜乎国人已无人能知中国政治之旧传统，此两权终成虚设。”[48]

徒法不能自行，国人不了解政学传统，不具备相应学识，考试权和监察权终成虚设。政制的善用，不能脱离治人主体之素养。立国之道与政学传统的互相影响，于此为一教训。钱穆撰《政学私言》，就是基于五权宪法，结合自己对于传统的理解而提出损益改善，于革命共和进行一次保守化修正。

笔者曾反思晚清以来中国政治学的启蒙主义（及晚近新启蒙主义）精神底色，提出文化传统、时代精神与权力架构的三边互动框架，乃是我们理解现代政学嬗变的基本视野[49]。

其间，求变求速求西化的时代精神大张旗鼓，并不断裹挟权力架构一往直前，而文化传统则喑哑默沉，不为人正视。如此淬炼出来的政学心智，势必是跛足而偏激的。

钱穆一生的政学思索，可以说是反传统风暴中难得的清醒明智之音，在此三边互动框架中为后人提供了接续传统、激活传统的先驱资源。

三、政治学的自觉：朝向普世的传统新变

钱穆论中国政治学，追溯既有政学传统，其意旨似在点拨分科专门式政治学（西式政治学）之外，尚有一更为广义的、源自中国文化系统的大政治学。

如其言，“非谓不当有此各项学问，乃必回就中国以往之旧，主通不主别。求为一专家，不如求为一通人。比较异同，乃可批评得失。否则惟分新旧，惟分中西，惟中为旧，惟西为新，惟破旧趋新之当务，则窃恐其言有不如是之易者”[50]。

眼界中只知有破旧立新之专家政治学，不仅是智识上的断裂古今，而且于文化－政治的整体大规模愈行愈远、久假不归。

此大政治学当善于接续既有政学传统，并选择吸收现代西方政治学的成果。而其间评价标度，在钱穆分析中，似主要着眼于大群共同体的凝结、维系与更新。

如其不断强调，中国历史传统上之所以能够形成广土众民的超大规模社会与政治体，并经历多变，仍能传承数千年而不散，这一最值思索的成就背后，钱穆认为蕴涵着高明广大的政学义理[51]。

探究此义理，总结其形成之政治经验，就是中国政治学面对传统、面对现实所应有的方向。发扬此义理，更新其内涵，推广其教诲，更是中国政治学面对普世政治世界所应抱有的志趣。大学之道通于治平，“平天下”即解决最广大世界大群的秩序治理问题，将传统中国的治理智慧发扬光大。

《中国历史上的政治》一文开端拈出一个论点：中国政治重“一统”为精神，西洋尊“多统”为常态为本质，其区别在于是否有一个具备强大共同体整合能力的文化－政治中心，使文化、经济、政治活动形成大群体的有效共通规范，并发展为一经久传统。

“专就政治讲，究竟应该一统的呢？还是多头的呢？这在理论上，是一个政治系统的问题，是一个政治机构的问题”[52]。此不易言，而钱穆倾向认为一统才能真正提供文明发展的和平、秩序与德行。

政治一统的机制奥秘，则须在政学传统的道法两端中寻求启示。这里撮要介绍钱穆的观点。

论者往往注意到钱穆因驳斥诸多时代偏见而提出的信托政治、士人政府、四民社会（平民社会）、政民一体等观点，这些发现尚停留于政治社会之客观层面，未及政学义理深处。纵观其论学根底，乃是一以理学为本的道理论，关系到文化判断与信念。

钱穆提出，治道即人道，中国政治学的根底在人道，“中国传统政治仅亦言人道，中国全部古籍，经史子集，亦主在言人道。故非兼通四库，略知中国文化大义，即不能通知中国之政治，而又何专门成立一政治学之必须与可能”[53]。

中国文化对于人之为人形成了系统性解悟和安排，如钱穆所概括的“通天人，合内外”，这是“人道”所涵。《略论中国政治学》乃以性情、心性解释尧舜文武之道的精神，人之性情来自天命，天命与人生不二分，中国文化即在此心性性情的展现扩展中看待格物，其间包涵大群政治之道。

质言之，人之自然性情，由亲亲、尊尊、贤贤而有家、国、天下的创制。性情及其实践表达，也促成儒家对于仁和礼的发现，此两面奠定政学传统的道法宗旨。

这一点，置于比较文化的视野，与宗教型、科学型宇宙观构成关键区别。概因后者趋于将天人、主客、内外、心物分为两橛看待，导致西洋政学偏重外在，不能深入性情根本。

中西文化一主会通和合，一主分别竞争，表现在社会秩序上，钱穆提出“天下社会”与“地上社会”之别，“中国人观念，凡共同和合相通处皆有神。故不仅天地有神，山川有神，禽兽草木金石万物亦各有神。人心最灵，最能和通会合，故亦有神，而与天地同称三才。则人群社会亦必有神可知。今可谓社会可分天下与地上之两种。西方社会为地上社会，非天下社会。故多分别性，而少共同性”[54]。

依物相逐，遂多分别性，这一点影响文化形态下的立国特质，“西欧人独富地上观。所居住之地既各别，乃不相亲不相尊，故其社会组织有国而无天下，而其国亦各别为小国。…其国不专以民族为本，亦不专以地理疆域为本，又不专以历史传统为本。其立国之本，殊难言。……

西欧人独缺一和通共同观，故耶稣马克思乃同得西欧人崇奉。但亦多变质，仅成西欧传统中之一部分而已”[55]。《略论中国史学》中，钱穆以“个人主义”与“大群主义”为西方、中国精神之主要不同，可为此一说明[56]。

“惟有儒家，执两用中，心物并重，而又会通和合，融为一体，始为人生之正途。故欲知中国社会，又须兼通中国经济史，并须兼通中国思想史。要之，即须先通中国文化史。若分门别类，专一求知，则中国究为何种社会，诚难以一言尽矣”，此语也可通于政治学[57]。

“故欲治中国之政治史，必先通中国之社会史。而欲通中国之社会史，则必先究中国之宗法史。由血统而政统而道统，此则为中国文化之大传统。今人一慕西化，身之上忽于家，国之上又不知有天下，乃惟知有法，不知有道，无可与旧传统相合矣”[58]。

亲亲尊尊，仁义所在，所以化家为国，乃至于天下，这是共同体建构的基本逻辑，“中国之家，必有亲长。亲其亲，长其长，乃人之性情，出于自然，亦可谓乃天道。化家为国，其道亦只在亲亲长长。

人之性情同，则道同，可推至于天下，为大同。同在此光天化日之下，同在大自然中，实无大不同可言。西方则认为个人结合为社会，社会结合成为国，皆赖法，其相互内在间之性情关系则较为淡薄。”[59]法、礼、道，在不同社会间地位不同，导致政治立国形态也各有差异。

钱穆论政论史，注重经验形势，此一点易遮蔽其政学义理的道论。其实，他继承发扬了近世理学之道体、道统观，并将其视为现代立国的精神根基。“宋代理学家言道体。孔子当时，唐虞以来之中国，是即一道体。孔子则生此道体中。

若谓苏格拉底与耶稣亦各自生于一道体中，又岂得与孔子所生之道体相比。所谓历史哲学，即在认识此道体，与此道体中所有之种种变。孔子之学，与此下中国之史学皆是。若依西方之所谓历史哲学来寻究讨论中国史，则宜其失之远矣。”[60]

道体，即前所述性情格物诸论所指向者。钱先生又扩大道学家之道统观，以文化大传统为其内涵，并在中西比较中视之为中国“一统”的特质所系。道统尊于治统，治统系于道统，是中国政教相维的中心要旨。

他高度评价孙中山的三民主义，认为民族主义乃现代立国的“明道设教”，其解释泊定于民族、文化、传统，即所谓道体上，于传统经验中强调其文化精神、义理特质。这为我们理解民族主义提供了一个更深邃稳固的视角[61]。

关乎人性群体的道有不同，表现在中西国家观念、政治理论上迥异。《中国历史上的政治》概括中国人的国家观念是“文化的”“道德的”（个人与包括国家的社群都以提升文化、发扬道义为宗），西方主要是“权力的”“工具的”，并造就“一统”与“分裂”的政治形态差异[62]。在此前提下，才发生具体政治形态的不同，而有考试选举制度、士人政府、平民社会、以及政府组织制度，钱穆称之为拟于“大宪法”的“王法”典章[63]。

在“通天人，合内外”的文化体系中，政治国家观以人道为基础，强调文化与道德性质，权力系统与教化系统非上帝与恺撒之关系，而是政教合。人群相处之道，强调性情相通，将世界神圣性融化入人间世，或曰努力将利害权力关系予以礼义化。

这是三代以来、儒家提撕的仁礼大传统，根植人性自然而敦厚其诚敬相偶之义。因此钱穆将此种政教形态称为礼教、文教、名教、孔教、人道教。它也是钱穆面对现代西方法政形态时立足申张的根基。

钱穆处理法治问题，呈现两个面向：

一方面，保留中西二分论，甚为推崇梁启超发明的中国礼治、西方法治说，认为前者根植天人自然，有益于人际伦理与社群组织的扩展维系，后者不免于人性之外寻求根源，或徇于神意，或追随众论，无法深入人生群道；

另一面，其思考又呈现沟通商议取向，接受并运用法治概念，以之解释中国政治传统。西人所谓法治，多蕴涵于中国之礼；中国王法王制、典章制度，相拟于宪法、法治，又有西方法治所不及处。

在《政学私言》中，钱穆尝试对法治作出基于传统本位的新诠，将法视为普遍性规则、立国宪制与政体制度，尤其体现出纳法治论述于政学传统的意图[64]。针对君主专制政体的俗论，他认为传统政体至少为君主立宪，已经形成宪法宪制性的大经大法。

尤为重要的是，他对于时人汲汲强调模仿西方法治的论调，从文化系统差异与现实政治经验，指出传统政治乃尚法形态，儒家、道家每以治人、社会情实矫正其弊端。而西方法治因立国之道有别，实际上注重人情物事流转，理论上因应以尚法之论。现代中国摧毁既有政教价值系统，而片面迷信法治制度论，如果不明大体，法治高调无异于以水济水，以火救火[65]。

对于中西政治之别，钱穆还特别强调西方重视创新、多变，然多统交替，难有守成综合之功，不明“传统”真意。“希腊人能创造一希腊，但不能守。罗马人能创造一罗马，但亦不能守。

现代国家虽亦各有创造，但迄今亦各不能守，于是乃转而为今日之美苏对立。但核武竞赛，今日之局面，此下将仍不能守。故西方历史乃一有创无守之历史，有进而无止，有始而无终。此为有直而不专，有辟而无翕，有动而不能静，则无正反合可言矣”。

立国形态与文化形态都有重开创而不能守成长久之特点，“由旧生命展演出新生命，其主要机括即在此所结之果。西方人生，则似惟主开花，而不知求有结果。希腊罗马之与英法现代国家，都曾开花，但皆无结果，即由其不知有退藏一面。一切西方哲学，亦如正在开花，故一部西洋哲学史可谓繁花盛开。而一部中国思想史，则惟见其果实累累，不见有花色之绚烂。此亦一大异。”[66]

新旧必相续，开创能守成，求变终须归治，才是一完整可久之政治事业。脱离文化大传统，革命不能贞定，终将流为歧出。

钱穆认为，“中国人言心安理得，足于己无待于外，此一安字足字，乃寓甚深妙理。吾中华民族之得五千年绵延迄今，广土众民一大结集，一大和合，则亦惟以此一安字足字得来。今日国人则争相诟厉，斥之曰守旧不进步。则姑举开新进步者言之，如西欧之古希腊，递变递新，而乃有后代之大英帝国，又有现代之美苏对立。而当前之希腊人又如何，英伦三岛人又如何。有新无旧，有进无退，则无安足可言。”[67]

在现代追求富强的转型调适之后，国人须再认识安足之文化政治价值，于富强中求治理。在国家治理的政治事业之上，再致力于天下大同的世界政治（“平天下”），将中国文化的普世价值发挥广远[68]。

一味求新求变，并以破坏摧毁传统为代价，割裂了事物演进之两面。钱穆终生为传统申张，乃是呼吁基于自身传统之现代化，而非西方移植来的现代化[69]。在西方挑战来临之前，中国社会政治已显露新变之趋向，而现代中国转型的激变选择，尤其是迷信西来现代启示，可谓代价惨烈，教训深晦，仍然需要清醒的反思和鉴别。

钱穆的保守论述，一则经过终生系统的中西比较，在理智辨析基础上尊重中国经验，笃定中国文化信念，再者坚信此文化启示乃是普世性的，不限于亚东大陆，并对传统本位之新变乐易顺之，这种思维性质即在现代语境的保守主义谱系中也显示其卓越不凡[70]。笔者曾针对八十年代以来新启蒙主义政治学讨论相关异议批评[71]。

从这个角度看，钱穆先生的中国政治学反思，至少领先了时人半个世纪。他超越时俗流行的法政理论话语，充分尊重中国传统经验而提出原创性极强的中国政治学理论。

更为重要的是，钱穆具备当前中国法政学人普遍缺乏的深厚文化信念和学养，并且能够将之灌注入政治学的论述中。其普世主义的学思面向，也是值得我们深刻领悟的。

如钱穆反复强调，中国文化尚通人、通学，而后讲求专门之学，“故言学术，中国必先言一共通之大道，而西方人则必先分为各项专门之学，如宗教科学哲学，各可分别独立存在。以中国人观念言，则苟无一人群共通之大道，此宗教科学哲学之各项，又何由成立而发展。故凡中国之学，必当先求学为一人，即一共通之人”[72]。

立国之道有旧有新，若道已断裂，则钱穆终生呼吁，无异于旷野先知，知者谓其心忧；若不绝如缕，则其通儒先见，仍将有会通和合之大义隔世响应。以先知精神吁求通儒志业，寻求古今之间潜藏显行的大道，以之为共识共信的前提，是钱穆先生指示给后来者的未竟之命。

注释：

[①]钱穆：《学龠》，北京：九州出版社，2011年，第207页。

[②]钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第185页。

[③]钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第185页。

[④]钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第186-7页。

[⑤]钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第189页。

[⑥]钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第189页。

[⑦]钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第187页。

[⑧]钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第194页。

[⑨]钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第187页。

[⑩]钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第188页。

[11]钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第188页。

[12]钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第188页。

[13]钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第189页。

[14]钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第189页。

[15]钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第189页。

[16]钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第191页。

[17]钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第192页。

[18]钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第192页。

[19]钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第194页。

[20]钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第4-5页。

[21]钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第5页。

[22]钱穆比较中西，认为史学和政治学在西方学术传统中远不如在中国重要。（参见《现代中国学术论衡》中的《略论中国史学》，第118页）

[23]钱穆：《中国近三百年学术史》，北京：商务印书馆，1997年，第4页。

[24]钱穆：《国史大纲》（修订本），北京：商务印书馆，1996年，“引论”，第33-4页。

[25]“故所贵于历史智识者，又不仅于鉴古而知今，乃将为未来精神尽其一部分孕育与向导之责也”，“能真切沉浸于已往之历史智识中，而透露出改革现实之方案”。（参见《国史大纲》“引论”第2、4页）

[26]钱穆：《国史大纲》（修订本），北京：商务印书馆，1996年，“引论”，第14页。

[27]钱穆：《国史大纲》（修订本），北京：商务印书馆，1996年，“引论”，第14页。

[28]钱穆：《国史大纲》（修订本），北京：商务印书馆，1996年，“引论”，第32页。

[29]钱穆：《中国传统政治与五权宪法》，《政学私言》，北京：九州出版社，2005年，第3页。

[30]钱穆：《政学私言》，北京：九州出版社，2005年，第3页。

[31]钱穆：《政学私言》，北京：九州出版社，2005年，第3页。

[32]钱穆：《政学私言》，北京：九州出版社，2005年，第11页。

[33]钱穆：《国史大纲》（修订本），北京：商务印书馆，1996年，第910页。

[34]钱穆：《政学私言》，北京：九州出版社，2005年，第4-5页。

[35]钱穆：《中国历代政治得失》，北京：九州出版社，2012年，第2页。

[36]钱穆：《中国历史精神》，北京：九州出版社，2016年，第46页。

[37]钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第1页。

[38]钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第1页。

[39]钱穆：《中国近三百年学术史》，北京：商务印书馆，1997年，第780页。

[40]钱穆：《中国近三百年学术史》，北京：商务印书馆，1997年，第783-784页。

[41]钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第193页。

[42]钱穆：《中国近三百年学术史》，北京：商务印书馆，1997年，第785页。另，钱穆于《中国学术通义》（台北：学生书局，1975年，第255-6页），批评康、章为“首坏此一学术时代之风气者”。钱穆以“时代人物”与“传统人物”甄别评价当世学人，认为康、章属于前者，而任公可列入中国现代传统学术人物。（参见《学龠》，第208页）

[43]钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第193页。

[44]钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第3页。

[45]钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第3页。

[46]钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第4页。

[47]钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第4页。

[48]钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第193-4页。

[49]任锋：《新启蒙主义政治学及其异议者》，《学海》，2015年第5期，第74-81页。

[50]钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第5-6页。

[51]钱穆以为中国文化核心精神表现为“大群主义”，不同于西方的个人主义及其变体集体主义。这个立论也显示其以政治能力为本位来透视文化特质的思维取向。（此类论点，可参见《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第142-146页；《晚学盲言》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第742-759页）

[52]钱穆：《中国历史精神》，北京：九州出版社，2016年，第24-7页。

[53]钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第203页。

[54]钱穆：《略论中国社会学》，《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第206-7页。

[55]钱穆：《略论中国社会学》，《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第207页。

[56]钱穆：《略论中国史学》，《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第142页。

[57]钱穆：《略论中国社会学》，《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第222页。

[58]钱穆：《略论中国社会学》，《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第206页。

[59]钱穆：《略论中国社会学》，《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第210页。

[60]钱穆：《略论中国史学》，《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第132页。

[61]钱穆：《政学私言》，北京：九州出版社，2005年，第218页。

[62]钱穆：《中国历史精神》，北京：九州出版社，2016年，第31页。

[63]钱穆：《中国历史精神》，北京：九州出版社，2016年，第34页；并见《现代中国学术论衡》，第202页。

[64]详见《政学私言》中《人治与法治》、《法治新诠》、《中国人之法律观念》诸篇。

[65]钱穆：《政学私言》，北京：九州出版社，2005年，第83页。

[66]钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第32-3、36-7页。

[67]钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第228页。

[68]钱穆：《文化学大义》，台北：联经出版事业有限公司，1987年，第99页。

[69]钱穆提出“更生之变”，“更生之变者，非徒于外面涂饰模拟、矫揉造作之谓，乃国家民族内部自身一种新生命力之发舒与成长”。（参见《国史大纲》，“引论”，第30页）

[70]钱穆的文化宗旨、政治宗旨、学术志业须一体通观，就文化信念来说，其持有一种儒家本位的普世主义信念。他曾言：“我诚不胜其为灵魂界庆贺，但亦不胜为生命界悲悼矣。然果使人心能变，人同此心，孔子魂气依然流散天地间，则或有中国人所崇奉之心教之所想像之一境之出现。纵不在中国，或可出现于西方。夷狄而中国则中国之，亦安知其必无此一可能。此其为中国信仰之最后希望乎？我日祷之，我日祷之”。（参见《现代中国学术论衡》，第8页）又曰，“诚使国人能于旧传统之政风学风，大体稍有领悟，重加研阐，或不仅可以救国，亦将可以救世”。（参见钱穆：《晚学盲言》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第929页）

[71]任锋：《新启蒙主义政治学及其异议者》，《学海》，2015年第5期，第74-81页。

[72]钱穆：《现代中国学术论衡》，北京：九州出版社，2012年，第40页。

责任编辑：姚远