原标题《杨儒宾：恍惚的伦理——先秦儒家工夫论之源》

来源：中国社会科学报

时间：孔子二五六九年岁次戊戌八月廿六日庚午

         耶稣2018年10月5日

2018年9月26日，中山大学禾田哲学讲座“孔子之前的儒家精神史”系列第五讲于锡昌堂103室举行。台湾清华大学杨儒宾教授以《恍惚的伦理——先秦儒家工夫论之源》为题，向中大师生与校外听众作精彩报告。讲座由张永义教授主持，杨海文教授担任评论人。

本讲是系列讲座的收官之作，与前四讲不同的是，杨儒宾教授聚焦于先秦儒家的工夫论，以斋戒为切入点，揭示出先秦儒家具有一种“恍惚的伦理”。他的讲座分为六个部分：

第一部分，前言：儒与斋戒。杨教授指出，《论语》显示出孔子对鬼神的态度非常暧昧；《礼记》显示出孔子后学对鬼神有一种积极的态度，其在后世儒家中较为罕见。为何如此？应当从“儒”的起源考察。胡适《说儒》已指出孔子的成长过程与执行仪礼（尤其是丧礼）有关。徐中舒《甲骨文字典》取“儒”为“濡”之说，“儒”字和早期宗教以水祓除不洁的仪礼有关。换言之，早期儒家与巫、祭祀密切相关。在这种关系之下，儒家的工夫论是怎样形成的呢？杨教授认为，关键在于“斋戒”。斋戒是普见于各宗教的现象，它最容易产生转化身心的经验（关于工夫论，参见第二讲）。在儒家那里，斋戒是孝道的体现，涉及对亲人亡魂的经营。

第二部分，由斋戒入恍惚。斋戒是早期儒者生活的一部分，孔子以“斋”为三件最需戒慎恐惧的事项之一。那么，斋戒的具体内容、效果如何？杨教授指出，《礼记?祭义》将斋戒分为了“散斋”与“致斋”。“散斋”为期七天，在室外举行；“致斋”为期三天，在室内举行。祭者在此段期间内要严守戒律，集中心力，“致斋”当是“散斋”的进阶版。祭祀者透过了心、耳、目三者十天的努力，产生了意识变形，可将先人的意象由幽暗中召唤而出，先人“谕其志意”后，祭祀者即可“恍惚以与神明交”。《祭义》最后总结道：“慤善不违身，耳目不违心，思虑不违亲，结诸心，形诸色，而术省之。”杨教授指出，行为聚于耳目，耳目聚于心思，心思聚于亲人，耳目—心思—亲人亡魂意象一贯而下，全身里里外外遂笼罩在亲人亡魂临场的氛围中，恍惚的效果就是如此产生的。此外，《礼记·祭统》也主张“交神明”之道。

恍惚一生，对象意识即会融解，人的存在化入虚无之境。虚无可称作“莫”，恍惚之境因而也可称为“合莫”。《祭义》《祭统》诸篇合构成儒家祭祀—斋戒论的工夫论内涵。由于这样的工夫论是孝道文化的一环，有重要的伦理意义，因此可称之为“恍惚的伦理”。

杨教授还考察了丧礼的诸种过程：丧礼从“复”“敛”“奠”“殡”“祖”“饰棺”“遗车”“明器”，一步步展开。孝子要“以生者饰死者”（《荀子·礼论》），这是“过渡礼仪”（rite of passage）的一环。孝子“送形而往，迎精而反”（《礼记·问丧》），“精”字当是灵魂之意，一往一返之间，孝子的心情大不相同。丧礼过后，孝子仍可施行斋戒。孔子支持的三年之丧的内涵恐怕与斋戒的要求脱离不了关系。

第三部分，“恍惚的伦理”之解读。可以看出，“恍惚的伦理”是一个十分新颖的术语，仍需作进一步解读。杨教授指出，“恍惚的伦理”既牵涉到“恍惚”，又牵涉到“伦理”。“恍惚”是连绵字，指的是不明确的状态，但此不明确的状态所以具有重要的道德价值，乃因它和“鬼神”之临场有关，如《祭义》所述景象即是一种具有伦理内涵的“降神会”。《祭义》显示孝子如何透过斋戒一般常见的准备工夫：时、空、身体的净化，再加上观想的作用，因而，使原本在此世内的思念之情化为具体的形象，先人亡魂再度灵现于子孙的意识中，祭坛周遭的空间氛围因而也产生了变形。家族成员似乎可以重新回复到“家”的情境。

“恍惚的伦理”中的观想作用，在后世儒家那里很少见到，但很容易让我们联想到一些宗教，比如佛教的净土宗的观想工夫论；圣依纳爵·罗耀拉(S.Ignatius de Loyola)《神操》（Spiritual Exercises）的冥思圣灵；道教上清教派的存思法；或者分析心理学派的“能动的想像”。

“恍惚的伦理”的工夫步骤包含身体的净化与意识的努力。斋戒的身体必须和日常的身体经验截断关系，心灵凝摄，用功日久，遂可臻乎恍惚之境，鬼神自然来会。《祭统》透露出斋戒可定可齐，很容易让我们联想到《大学》的“定、静、安、虑、得”，也容易联想到“主一之谓敬”的工夫，这种定、静、齐、一的工夫基本上都是经由意识的逆觉以体证更深层的本性。

第四部分，“如在”的“在”。从“恍惚的伦理”出发，杨教授对孔子的鬼神观，尤其对“祭如在，祭神如神在”进行了反思。杨教授指出，“如在”不是在不在，而只是在祭祀时才有的在。用唐君毅先生的话语讲，也就是“非有一定之存在状态之在，而只是一纯粹的于此感通中之‘纯在’”（《中国哲学原论?原道篇》）。“如神在”不是论神存不存在，而是在斋戒时才有的神之在。

《中庸》中也有对鬼神的赞美之语，提及“如在其上，如在其左右”。可见，从孔子到子思，都承认有这样一种恍惚的状态。要之，这种“如在”的“在”只存在于子孙敬肃斋戒的场域中，但不是幻构，它需要被召唤而出。“如在”是实践的概念，是非认知意识的概念，它的真实不下于任何类型的“在”，而其价值则比任何类型的“在”要来得高。可以说，这是儒家思想中的一种特殊的灵魂存有论（灵魂本体论）。

第五部分，恍惚之后。尽管“恍惚的伦理”在孔子那里、《祭义》等篇中占有重要地位，但是孔子之后的儒家工夫论的整体趋势是从斋戒礼仪转化到主体工夫，亦可说是从以“灵魂”为中心转到以“心性”为中心。这一转变并非两者的彻底断裂，实际上，在“心性”之中或多或少存有“灵魂”的痕迹。杨教授认为，可在融合儒道的《庄子》《周易·系辞》《管子·内业》等作品中找到一些线索。

斋戒时，需“处必弇，身欲宁，去声色”（《吕氏春秋·仲冬纪》），其和《庄子》的“心斋”“坐忘”都显示了对感官的经营基本上乃是要转化感官的感触作用，让它由与物相交之外感向内翻转。向内翻转也就是由意识层返身内化，内化到维持日常人格同一性的机能慢慢松散，以进入“恍惚”之境。但“心斋”毕竟不是“斋”，“心”的出现转变了“斋”的意义，在后世儒道的工夫论中，“心”扮演关键性的角色。《系辞》云：“圣人以此洗心，退藏于密……圣人以此斋戒，以神明其德”。“以此”皆指向了占卜的事迹，在占卜之学向性命之学转换的过程中，“斋戒”扮演了重要的角色。“神明”是战国时期流行的神祕语言，是先秦的“性命之学”所用的语汇，其义指向“心”或“道”之灵敏纯粹，但其源头恐怕仍在难以界定的幽明混蒙状态。《内业》云：“思之！思之！又重思之！思之不得，鬼神将告之。”虽然作者马上跟我们讲，不是“鬼神”之力，而是“精气”的作用。但《内业》篇的话语反过来看，也就是“鬼神”和“思之”曾被联想在一起。此语的原始义应来自早期的斋戒论述，“思之”的“之”字指的是鬼魂之类的异类存在者，“思”是观想。“思之”的内涵即是《祭义》所说的“思其笑语”云云。

第六部分，结语：鬼神不死。杨教授总结：“恍惚的伦理”的起源极早，其衰退期则不好确定，但可以确定的是如果就主体转换导向的工夫论的观点考量，当绝对意识（常心、本心）的修行方式兴起后，观想亡魂引致的“恍惚的伦理”就很难再占据重要的位置。然而，就孝道此一关键的伦理考量，斋戒引发的恍惚与神明交，乃是先孔时期以至战国儒家都很重视的转化现实意识以契入价值之源的行为。这种行为显示死亡从来不能征服子孙对先人的思念，因此，也从来没有摧毁过鬼神的存在。虽然恍惚论在后世不是工夫论的主轴，但总也在某个侧面上，牵引儒家不能完全走向绝对唯心论的世界。儒家终究是儒家，人伦的价值是绝对的，贯通幽明有无，生前身后，都有秘响旁通。

评论环节,杨海文教授指出,杨儒宾教授的讲座，展现了儒家是如何从工夫论的视角，来解决自“绝地天通”以来一个类似于“人鬼情未了”的问题。关于讲座有三个方面的思考：（1）杨教授联系祭祀来解答儒家的起源问题，是很有道理的。因为一种文化的起源往往与我们的生活密切相关，而儒家讲对父母要“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”，正是关切到生与死这一人生最大的问题。解释祭祀与儒家之关系的关键，在于引入了工夫论的视角，具体而言就是斋戒。此外，讲座提及的十日之斋，与儒家三年之丧中的斋戒又是什么样的关系，也是值得进一步思考的问题。（2）儒家对待鬼神那种“如在”的态度，显示了“绝地天通”以来人与神的感情联系其实没有完全断绝，在某种意义上“绝地天通”是一个未完成时代。只不过孔子以较为理性的态度看待鬼神，使之发挥着维系礼乐传承的功能。（3）“恍惚”之所以称“恍惚”，是因其与斋戒祭祀的工夫相关；通过斋戒祭祀形成的孝道文化，就是“恍惚的伦理”。尽管现代社会是一个“解魅”时代，斋戒祭祀的文化似乎已经褪去，但杨教授的研究告诉我们：通过与孝道文化的结合，对鬼神的斋戒祭祀仍然可被我们的现代生活所容纳。这也是杨教授讲座最精彩之处，即所谈到的“鬼神不死”。“鬼神不死”尽管难以在认知科学上成立，但不等于没有哲学意义。相信亲人的灵魂存在，我们的精神才有寄托与安慰。提一个问题：现场讲座的题目涉及儒家的工夫论之源，而“恍惚”一词主要来自《老子》，那么，在孔子工夫论之源的谱系中，是否有老子的影响？

杨儒宾教授回应：根据自己之前的研究，较之老子，庄子与孔子的关系更近。这个判断的前提是老、庄关系的分开，其依据出自《庄子·天下》篇的叙述，亦是受启发于方以智的说法。只是汉代以后，人们才将老、庄统入“道家”。上述看法成立的话，就说明孔、老的距离其实不近。当然，《史记》等材料也讲到老子是懂礼的，至于其中与儒家有关的线索，目前尚待研究。此外，杨海文教授所提到的两点很有启发：一是斋戒与三年之丧确实存在某种联系，二是儒家作为一种“极高明而道中庸”的学说，如何在除魅化的现代社会中保持其神圣性，这些都是需要进一步深思的问题。

在互动与问答环节，师生围绕讲座的相关内容进行了交流与探讨。

邢益海研究员（广东省社科院）提出：（1）鬼、神有何区别？（2）丧礼的祭祀与丧礼之后对亲人平时的祭祀，是不是体现在鬼、神的区别？因为往往人死后一开始是鬼，经过守丧、超度等仪式后才成为神的。杨教授回应：（1）确实，鬼是人死之后变来的。不过，神也不一定是鬼变过来的，因为还有山神、河神等等。（2）最大的区别可能是体现在祭祀者身上，因为亲人的死去会造成主体性关联的割裂，而丧礼与祭祀为抚平孝子的伤痕提供了过渡。

张永义教授的问题是：（1）杨教授认为儒家斋戒的工夫可以追溯到巫传统，而巫的工夫似乎以饮酒出神为主，两者是否有矛盾？（2）《汉书·艺文志》讲儒家出于“司徒之官”，墨家反而是源于“清庙之守”，后者与巫传统更接近，这如何解释？杨教授回应：（1）早期巫教不像后来的其他宗教，巫的组织是较为散漫的，没有严格的教内规定。斋戒与饮酒，可能是早期巫师内部不同的修炼方式。（2）儒家与巫教实质上是一种批判性的联系。当然墨家与巫教也有联系，这是可以接受的，因为早期文化的各个领域几乎都可以与巫教找到联系。巫教对儒、墨的影响，两者间并非一种相互排斥的关系。

赖区平副研究员提出：从身体的视角来看，儒家的工夫论来源是否有两种：一是灵魂“离体”的巫教文化，这导向类似“堕肢体，黜聪明”的心斋式工夫；一是以身体及观想为重要中介的礼乐文化，这导向《论语》及汉唐儒学中的修身进路？杨教授回应：确实如此。不过从灵魂的经营转入心性的工夫，其背后的身体观是如何演变的，还有待进一步深究。

现场学生现场提问：一、在孔子时代的早期儒家那里，对死者的孝与对生者的孝是否有别？二、战国儒家文献中开始大量出现“诚”的概念，这与鬼神观有何关联？为何在战国兴起？

杨教授认为：一、对两者的孝应无本质差别，差别可能会体现在政治领域中。二、这种现象在儒家文献乃至《庄子》中都可看到，确实值得注意。“诚”有真实存有之义，这可能与当时人们对物、世界、本体产生新的理解有关。

责任编辑：姚远