闻余樟法先生《大良知学》一书正式出版，甚感喜悦，风气丕变，于此可见一斑也。一阳复来，圣学之重光，其不远乎。余先生出入于儒、释、道、西，泛滥百家，归宗于新儒家，勇于思考，勤于写作，其心可嘉，其功可贺。细读余先生之文，似乎尚有引而未发，或发有未稳之处，兹不掩自陋，与余先生商榷。

 

    《大良知学•前言》一文，置于全书开篇，乃余先生答诸客问语，可算是其学术宗旨之自述。余先生借熊十力、梁漱溟之言，认为儒学固有之生命力和创造精神，卽《周易》中「生生」的观念，曰：

 

宇宙万有本体是无形相、无质碍、绝对、永恒、全面、圆满、清凈、刚健的。这一卽心体卽性体的绝对永恒的本体，是宇宙人生创化不已、生生不息之内在动力。（《新唯识论》）

此一段话，一气呼来，其间的转换极多，从来儒者之言，不敢如此粗率。下面就此一段话，以及《前言》所涉及的有关义理，逐一分疏论衡，与余先生及诸同道共勉。

 

 

    余先生以《易》之「生生」为儒家最重要的观念，此诚然也。然而，儒家不只是言「生生」便休，所谓「最重要的观念」者，非止一条也。夫易，变易、不易、简易也。《周易正义•卷首》曰：「生生相续，莫非资变化之力，换代之功。然变化运行，在阴阳二气，故圣人初画八卦，设刚柔两画，象二气也；布以三位，象三才也。谓之为『易』，取变化之义。」可见，《易》不是只「生生」两字所能道尽，儒家更重识得「生生」后面之理。刚柔二气，四象八卦，以象天地万物，以通神明之变。变之三易，儒家从来是三易并重，未曾抓一而弃二也。「生生」是变易，之所以「生生」者，不易也。不易者，变化之法则条理，卽理也。生生是变，不易是常。生生是气，不易是理。理是一，气是多。有理有一有常，才有气有生有变。变因理而起，理因变而显。故《易•说卦》曰：「穷理尽性，以至于命」。「生生」是生个什么？生好、生坏？生善、生恶？生生、生灭？儒家证得「生生」之理乃粹然至善，故曰性善，教人修身养性，择善固执。说「生生」是虚，说理是实；说理是虚，说性是实；说性是虚，说日月星辰、四时更废、君臣父子是实。说本体、性与天道是虚，说修身立命是实。世间万事，有多少布设张列，多少文物典章，多少仪礼威仪？非「生生」两字所能涵盖。以实说虚，以虚说实，虚实相济，方为圆融。虚实当合言汇通，亦当偏言分言，焉能以虚并实一起打杀耶？《系辞》曰：「夫乾，确然示人易矣。夫坤，隤然示人简矣。」「易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。」又云：「为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。」说生说变说乾，不可为典要，唯变所适，卽理也，因变易、不易而简易也。《系辞》曰「易简则天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。」有规矩法度礼仪，可循可守，斯乃简易也。「乾以易知，坤以简能。」或曰：乾乃境界，坤乃功夫。儒家重乾之健生，更重坤之顺固，有功夫可下也。六十四卦，三百八十四爻，岂是说一个「生生」便能了得？阴阳消长，五行迭终，乃至于立德成圣，其间有多少显隐曲折条畅，岂是一语混沌，便可了了哉！

 

    「生生」观念，非儒家独有。如佛家言「心生万法」，大千世界，众生法界，皆唯心生。耶教曰：上帝创造天地万物。老子曰：「一生二，二生三，三生万物。」并世各大教宗、学派，哪一家不重视「生生」观念！故「儒学固有之生命力和创造精神」，并非「生生」观念所能涵盖阐释。

 

    或曰：「《易》乃羣经之首」。这个「首」并非「头、手」之是「首」，不是首要之义，而是说《易》乃羣经之第一部乎？盖《易》是一个洁凈精微的物事，未有其事，先说其理，未说其理，先说其象。其言空阔，非是教人之语。遍读《论语》、《孟子》，以及羣经所引孔子之言，孔孟何尝以《易》教人来着？孔子只说求仁，说择善固执，说克己复礼，说「弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。」指点人「切问而近思，仁在其中矣」。孟子道性善，言必称尧舜。只教人从平实平易亲切之处做起，可达明明德平天下。故单举一《易》，并不能涵盖儒学之广大悉备。

 

 

    儒家愼言本体，子贡曰：「夫子之文章，可得而闻，夫子之言性与天道，不可得而闻也。」儒学只曰「下学而上达」，未有上学而下达也。空言性与天道，孔子所不许，故「子罕言性言利」，历来儒家亦愼言。近人好言性与天道、本体，乃是受西方哲学之影响。盖性与天道、本体，卽在文章之中，人生百行万事，卽是文章。夫文章者，文形而下之事，彰形而上之理也。除却文章，何以见性与天道、本体？子贡正是从孔子之立身行事之中，卽从孔子之文章中，对性与天道有所默契心通，乃发此叹也！性、天道、本体须从事上见，需在修齐治平之事上，从心上见，言语很难表述，故「不可得而闻也」。儒家重视修身，身修则事与理合，性与天道、本体，自可在人生百行中见。「学而时习之，不亦悦乎！」此卽是学，亦卽是修德。悦者，心之会通默契也。心之所得，德也。除却学与习，敬以直内，义以方外，修齐治平，无「不亦悦乎」，安能识得天人合一之德？故儒家说修身立命，卽是言性与天道矣。修身立命，乃至于「乐天知命，故不忧！」，可达于天地人之本原也。余先生因为在孔孟的文本中未找到多少言性、天道、本体的字眼，故以为孔子说天道也浅，「于『性与天道』探索、揭示或阐述得不够」（《大良知学•前言》）。圣人之言历历在目，文物典章史实俱存，要你去认识体会，当下便行，自可见性与天道矣。非孔子不知天道，是余先生不知孔子也！因自己站得低，也低看了圣人。因以为己比圣人还高，放言高论，失在其中矣。执指为月，言不中理，不唯失月，抑且失指也。儒门只说孝悌忠信、居敬涵养、进学致知，卽是行在通达天道之路上，让人当下便有下手可行之处，有礼仪条理规范可循，下学而上达也。功夫卽境界，而境界非功夫也！圣人何曾将性、天道、本体说得虚玄高妙，让人无可捉摸。

 

    再进而言之，中国传统学术中无哲学一项，此非中国人不知形而上学。中国人是坐而论，起而行，乃至于知幽明，通生死，功夫所致之处，卽是形上之境界所到之处。中国人不愿玄空说境界，怕高谈误人。譬如吃糖，中国人只是拿糖给你吃了，告诉你从这条路寻将去，自会吃到最甜最香的糖。不曾只将糖赞叹一番，说糖是什么滋味，应当是什么滋味，却没有拿糖给你吃。空谈之言，饿死人了还不自知，兀自谈玄说妙，天花乱坠，而无一朵可食。盖哲学有上学而下达之趣向。中国传统学术中没有哲学一门，乃因哲学在中国传统学术之义法中属不类非法。philosophy一词，源于希腊语philosophia，其词根：philo，爱；sophy，智慧，其原义是爱智。现在翻译为「哲学」，是日人西周在十九世纪末之创译。儒家言仁义礼智信，以仁统摄后四者，仁能包涵义、礼、智、信，而单提义、礼、智、信时，这四者中不一定总是有着仁，卽此四者与仁，或有分离之时。智辨是非，探求知识，而知识之意义，言行之是非，要由仁来统摄。无仁之观照，智何益哉！《论语》曰「就有道而正焉」、「而亲仁」，就是以仁来正道之意。此处「正」字是纠正、扶正之义。子曰：「人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？」人而不仁，人心亡矣，礼乐有何用，知识又何用？如现代资本主义商业社会，法律、协约、协议日趋完备规范，但是唯利是图，无指点人心向善之处，人仅是挣钱与消费动物，人心亡矣，知识、智力转为变本加利之工具，唯利是图，灭绝人心。法网恢恢，疏而有漏，罩不住人心。人已非人，一不小心，触处皆可能引发机关陷阱，人类未来之路安在？中国传统学术中，爱智、爱知识，从未占据主要地位，但也从未轻视忽略之。现代西方哲学危机迭起，根源正是在于爱智乏仁，无道而正焉。当下现象学诸流派大行天下，就因为深层次之道不见，以往的各哲学流派皆捉襟见肘，难掩其拙，只好从现象上思辨穷索。从逻辑推导概念，从概念推导而规定事物，人生之意义安在？其实，从现象上探求，范式上近似于《易经》之象、彖。然《易经》之象，似象非象，以象万物，尚还有广阔之天地。新儒家喜从哲学谈人生论学问，苦心竭力构建中国哲学体系，其实已丢失了中国心，仁义礼智信，过分看重了智也哉！

 

    说「宇宙万有本体是无形相、无质碍、绝对、永恒、全面、圆满、清凈、刚健的。」这一段话，杂糅释、道、耶语气，乃是赞本体之叹辞，未有实指。试问如何从这「无形相、无质碍、绝对、永恒、全面、圆满、清凈、刚健的」本体生出宇宙万有？新儒家未作答，自然余先生的文字中也未作答。由此叹辞中无法解答此一问题。儒家说宇宙的本体是理，朱子曰：「万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。」这个理，卽是条理、规范、法则、规律。但儒家并不偏在一边说宇宙之本体是理，不认为宇宙是一唯理的宇宙。而曰「有是理，便有是气。」「若无此理，便亦无天地，无人、无物，都无该载了。」（《朱子语类》卷一）但也不认此宇宙是一唯气的宇宙，而是理气不二，不可分先后，混然一体。朱子曰：「天下未有无理之气，亦未有无气之理。气以成形，而理亦赋焉。」（《朱子语类》卷一）理气合言，才好阐说宇宙之本体。有此理，便有此气，宇宙万有，卽从此气象万千上来看。

 

    万有之所以生，卽在于理气不可分上。然而，要说清此所以然，又当理气分言。朱子曰：

 

理无情意，无计度，无造作，只此气凝聚处，理便在其中。若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹。他却不会造作。气则能酝酿凝聚生物。（《朱子语类》卷一）

 

形而上者是理。才有作用，便是形而下者。自形而上下言，岂无先后！理无形，气便粗，有渣滓。（《朱子语类》卷一）

 

理无形迹，不会造作，因气才能酝酿凝聚化生出宇宙万有，气则因理之条理规律才能化生。然理无形迹，凈洁空阔，是绝对、先在、完美的，它却不能造作，要因气才能有所造作。而气不是完美的，气有形便粗，有渣滓，有生有灭。因此论宇宙万有之本体，卽要看到其完美、圆满、绝对、凈洁、至善，此就形上之理言。又当从形下之气处，看到其渣滓处、粗处，不完美处，生灭处。无形下不可见形上，无形上则形下亦不存。由此可见，说本体，当理气合言，亦当分言偏言。朱子说「天卽理也」，就天之形上而言，天是理，是永恒的；就天之形下而言，天是气，是有限的。所以这个宇宙不是一个十全十美的宇宙，不是事先一切都已安排好了的，因此人在其中还可有所作为，还可有所创造。例如天不会耕田种地，不会吟诗作画，而人能为之。一切都已安排完美了的宇宙，是一个无情义无意思无意义冷漠的宇宙，其中人与物没有分别。换言之，这样的宇宙没有人的位置，也没有生机，是死寂的世界。死寂的世界里，心在何处？试问：「卽心体卽性体的绝对永恒的本体」，该如何顿放？

 

 

    余先生常曰：「卽心体卽性体」、「非心非物」、「心物一元」等语，这些话语，笼统含混，似是而非，说得太快了。心与性，心与物之间，还有着诸多转换分疏。

 

    性属理，心属气。朱子曰：此理亦只是天地间公共之理，禀得来，便为我所有。（《朱子语类》卷一一七）

 

我之所得之禀赋，卽《中庸》之「天命之谓性」也。理因气禀而落实成性，性之本体是理，然已杂乎气焉。因气禀之清浊精粗不一，故世间万物之性各异。虽万物之本性则一，皆是理一，然理一分殊，万物之所以为万物，乃因为此分殊也。抹杀了分殊，卽泯灭了万物，此乃只识理不认气之病。曰「性属理」，还须识得性与理之分合异同。心属气，心之动静作为，乃因性之禀赋。然而，心之广大，又不只囿于禀赋之拘束，而可上达于本性，卽识得本体。此「识」字，当有三层分疏：

    一、人与物未生时，只有此天，天卽理也，下不得「识」字。

    二、有万物而人未生时，只是一自然，无情义无计度。朱子曰：

理已堕在形气之中，不全是性之本体矣。（《朱子语类》卷九五）

性是许多理散在处为性。（《朱子语类》卷五）

此理始具于形气之中，而谓之性。纔是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。然性之本体，亦未尝杂。（《朱子语类》卷九五）

性非气质则无所寄，气非天性则无所成。（《朱子语类》卷四）

伊川曰：

论性不论气不备，论气不论性不明。

曰「未尝杂」者，指万物之理纯然不杂，理一也。然性与理之间，已杂乎气矣。理无形，须从气见，卽由性来识得理，故曰性外无理也。由性识理，要有一番努力作为，要有计度有情义。而自然乃一无为之自然，只有人才能有努力作为，才能由性识得理，故此时依然下不得一「识」字。

    三、待得有人了，人禀得天地间最精爽之气，人心最灵，具众理而应万事，识得本性，上达于天理，此时，方能下得一「识」字。

    邵康节曰：

性者道之形体，心者性之郛郭。

道卽是理，理无形体，性便是其形体。郛郭，范围也。人心广大，人心虽随人性而具焉，然人心却可超越人性所带来的气质之拘束。人之性情随着心量之大小，或大或小，因人后天之努力有所不同，然其本体卽是理也。孔子曰：「人能弘道，非道弘人。」横渠释之曰：

 

心能检其性，人能弘道也。性不知检其心，非道弘人也。（张载《击壤集•序》）

 

人之最灵最尊贵处，卽在此能检其性，使之发生作用，卽有努力作为，就有道而正焉。故孔子曰：「克己复礼，天下归仁焉。」因此，就天而言，天之主宰是理；就人而言，人之主宰在心。心能检点性，由人之理想，配合天理，进学笃行，可超越气质之拘束，可达于天地人之本原，由理想之人生达于理想之宇宙。

 

    朱子曰：

 

心者，天理在人之全体。（《朱子语类》卷六十）

 

心、性、理，拈着一个，则都贯穿。（《朱子语类》卷五）

 

若是指性来做心说则不可。今人往往以心来说性，须是先认得方可说。（《朱子语类》卷六十）

 

虽说「心、性、理，拈着一个，则都贯穿。」人心本具众理，然须要能认得识得。认得识得，知道心、性、理之合一贯穿处，也明了心、性、理之差异不同处，方好说个贯穿。心体与性体之间，还有着极大的差异。故程子曰：

 

「天理」二字，是我自己体贴出来的。

 

这个「体贴」，卽是体验，乃学问思辨力行也。读万卷书，行万里路，心性、物性交融合一，才好说「卽心体卽性体」。到得人心全体是理，才可说「纵心所欲，不踰矩」。说「非心非物」令人困惑，此语不够稳妥，当说卽心卽物较妥。然而只说卽心卽物，与「心生万法」又很难区分。盖人生百行万事都能有所体验、体会，物理、心性、事功齐备，则物在心中，心在物中，心物不二。若体验体会不够，发不中节，不可轻言卽心卽物。释氏之空疏在于灭人伦反人生，其体验超越于日用伦常之外，明心见性而理空。学得通透，行得彻底，始达圣人之域。有一毫不通透不彻底，不可妄言「卽心体卽性体」。例如：「法律面前人人平等」，此语很好，但只是一句口号而已。法律面前之平等，需要有呈堂证供，而世间多少是非曲直，无法或没有机会提供法律证据，然人心自知。「天理」二字，人人都需一番自己「体贴」，才能认识。

 

    合性、道、理，而有心之名，加诸恭敬涵养进学致知力行，乃有心之实。伪《古文尚书》曰：

 

人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。

 

人心，人欲也。道心，本性、天理也。人心、道心本无二心，然人心变幻莫测，与道心或有分离之时，有心而不实。惟求精求一，心与理一，人心道心才能合一。体贴、认得、识得，卽是惟精惟一之工夫也。胡宏曰：

 

心，一也，而有欲心焉，有道心焉，不察乎道而习于欲，则情放而不制，背理伤义，秉彝仆灭，懿德不敷于行，而仁政亡矣。

 

情与欲，人之所固有也，道与理，亦人之所固有也，心与理一，则发而中节，止于至善。「人能弘道，非道弘人。」通过人的活动作为，可以求道修道，弘大此道。弘道必依于理，否则只成为坏道毁道也。

 

    综上所述，心体与性体之间，有着多少分合异同，不可以「卽心体卽性体」一言轻轻揭过。心体与性体之分合异同处，正是人当下下功夫之处，乃人生意义之所在也。

 

    四、现代物理学与价値取向

 

    兹再从现代物理学之角度，阐述「生生」与本性的观念，以对儒学思想有更深之理解。前文已经说过，天地未生时，只是理，当有生时，已杂乎气矣。物质乃气之凝聚，从物质之本性，可上窥天理之一隅。

 

    现代物理学认为，宇宙创生于约120亿年前之一次「大爆炸」。「大爆炸」之前，未有天地万物，所有物理学定理在此失效，就物理学而言，「大爆炸」之前不可知晓。按儒家观点，此时只是理，未有气。然「有是理必有是气」，理气不相离，故「大爆炸」必然要发生。现代物理学无法解答「大爆炸」为什么会发生，只能从大爆炸发生之一刻，卽从时间开始之一刻开始探究。盖科学之研究，只在物在气上，可从气上窥理，无法从理下推气。「大爆炸」开始，时间、空间创生，卽「生生」之始。宇宙创生，理已落实为性，天地之本性杂乎气之中。「大爆炸」理论认为，在最初极短之时间内，能量不断创生出物质，由于温度极高，物质又不断烟灭为能量。但是，在10-36秒后，由于宇宙体积极速增大，温度下降至（1027 ℃），有极少一部分物质不能被烟灭而保留了下来。在约10亿对正负电子之中，有一个正电子被残留了下来。今天我们所处的物质世界，正由这些遗留下来的物质构成。根据量子力学理论，在最初10-36秒后，四大力的统一（引力、电磁力、强相互作用力、弱相互作用力）被破坏，卽这四种力各自具备了不同之特性。物质与能量不再能完全地相生相灭。「宇称不守恒」揭示了宇宙本性之不对称，提供了「统一被破坏」之解释。从能量中创生出基本粒子时，基本粒子总是成对产生，如正负电子对、θ和τ介子对。τ和θ是完全相同的同一种粒子(后来被称为K介子)，只是自旋的方向不同。「宇称不守恒」定律认为，在弱相互作用下，它们的运动规律却不一定完全相同，通俗地说，此两个相同的粒子如果互相照镜子，它们的衰变方式在镜子里和镜子外居然不一样！用科学语言来说：「θ-τ」粒子在弱相互作用下是宇称不守恒的。正、负物质不对称，否则，早就烟灭殆尽了。事物不总是对称的，此不对称，是从气而言宇宙所以「生生」的原因。此原因的背后依然是理。

 

    另外，量子力学的「泡利不兼容原理」，揭示了微观世界的不稳定性，存在着「量子跃迁」，卽在同一环境下，每两个基本粒子的状态不能相同，如果相同，就将发生跃迁，使之不同。物质不是静止的，总是在运动变化之中。

 

    最奇妙的是物质之「波粒二象性」，兹借助「扬氏双缝干涉」实验试阐述之。此实验是有一个发光源，光源前面有一开有双窄缝的档板，档板后是一屏幕。光源可以是电子、光子或其它基本粒子。光源通过双缝，在屏幕上形成明暗相间的干涉条纹。波的干涉是常见的现象，将两块石头投入平静的水中，会产生两个圆形的水波，水波由无数同心圆组成。两个同心圆圈之交汇处，卽是水波的干涉现象。在扬氏实验中，当将光源减少到每次只发一个光子时，按经典物理学来解释，在同一时刻，将只会有一个光子穿过两个缝之中的一个缝。卽在同一时刻，只存在一个波，不应该会产生干涉现象。但是，双缝实验之结果，旣使每秒钟只发出一个光子，经过足够长时间的积累后，在屏幕上依然会出现干涉条纹。如果档住了其中一个窄缝，便不会出现干涉。这个现象的解释只能是一个光子，同时穿过了两个孔。量子力学认为，当光子还没有落在具体目标上时，它是波，波充满了整个空间。当光子落在具体目标上时，波立刻坍塌，变成了实在的粒子。不用扬氏实验，也可观察到基本粒子的「波粒二相性」。一基本粒子在运动中，其波充满着整个空间，当在A处观察到此粒子时，B处的波立刻消失了，反之亦然。旣使A、B相距1光年的距离，也如此。由于「海森伯不确定性原理」的扰动，不可能精解地观察到基本粒子的所有路径，无从知道波是如何突然上升为「实在」的。扬氏双缝实验是现代物理学中一个著名的实验，自十九世纪末以来，对此实验的解释，一直争论不已，最著者有爱因斯坦与哥本哈根学派的分歧。哥本哈根学派认为：

 

在量子世界里，任何一种基本量子现象，只有在被记录下来之后，才是一种现象。（[英]戴维斯、布朗合编《原子中的幽灵》，湖南科学技术出版社，一九九二年第一版，P22。）

 

基本粒子是一些：

 

在我们想象中，将实际上只是一组关联各种观察的数学关系固定起来的模型。（同上书，P23。）

 

爱因斯坦不相信这种不确定性，坚信「上帝不会掷骰子」。然而，哥本哈根学派对实在的解释，现在已被物理学界普遍接受，并被目前所有的相关实验所支持。

 

    在观察设计中，A、B两个观察点的粒子数量，远大于单个的粒子，卽A、B两个观察点的存在，已经严重改变了空间波函数之分布，我们所观察到的「实在」，实际上是我们选择的结果。因此，在微观世界，没有独立外在的观察者，也没有超越外在的「实在」。

 

    现代物理学对基本粒子的研究，大体上有三种方法，一种是观测宇宙现象，此现象是物与物交相作用的结果。如恒星的运动，有的恒星比太阳大上千亿倍，其巨大的能量和物质规模，是地球上的任何实验环境所不能比拟的。一种是观察宇宙射线，宇宙射线由各种基本粒子组成，产生于外层空间。观察的方法是捕获、记录宇宙射线的方向和能量。另一种是人为的设计实验，主要利用巨大的粒子加速器，将一个粒子回旋加速到接近光速的速度，或观察此粒子此时的行为，或让它去碰撞另外的物质，撞击开其内部结构，观察所产生的碎片之运动方向及能量，以分析了解其内部结构。这三种方法之一个共同点是：只能从物与物相交的结果上，来观察认识物质。基本粒子的特性，只能在相互影响中，在改变了其状态后，才能被观察、记录，才能知道其特性。现代物理学家，并不能眞的拿起一个基本粒子，甚至是原子，展示在人们面前，说「瞧，这就是微观实在！」这种研究方法，很像儒家对心的描述，心不可见，只能在心与物、心与心之碰撞中，在事上见。因心之用，才见心之体。因心之体，才知心之用。故曰性与天道只在文章之中。中国学术多从事上言道理，少抛开事来说道理。此大有深意，诸君切匆轻忽之。

 

    上述现代物理学之观点，有三点当高度重视：一、「宇称不守恒原理」；二、「泡利不兼容原理」；三、主客观之合一不可分。

 

    由于第一点，从「宇称不守恒」可知，事物之本性是有倾向性的，事物之不对称，可知气之凝聚生物有不完美处，正因此不完美，始能将理之完美落实成性而可见。完美卽在不完美之中，理卽在气中。无理卽无气，无不完美，亦不可见完美。此一番话语，非是哲学之思辨，乃从现代物理学之实验观察理论推导，以及儒家之眞修实证而得来。

 

    由于第二点，从「量子跃迁」可知，「生生」不息，乃万物之本性，故儒家曰「天地之大德曰生」，生生不息之谓仁。朱子曰：「仁便有个动而善之意。」（《朱子语类》卷二十）气是进动积极之有为，理是虚静之无为，理气合一，才有此之「生生」。万物之本性非空非无。

 

    由于第三点，从主观客观之合一，可知「天人合一」。世界是主客观之统一体，既非主观，亦非客观，旣非「唯物」，亦非「唯心」，更不是「非心非物」，乃是「心物一体」也。

 

    现代物理学从气的层面，揭示了万物本性之所以然，其生生不息之秩序规律，稳定和谐，与儒学的观点相一致。儒学认为天地卽是造化，造化是生，生卽是仁。道家认为「寂然至无」是天地之本，佛家认为「性空理空」，与儒家异，而儒家的观点与现代物理学相同。物理学从所以然来揭示万物本性，儒学是从由然，卽由本性来立说，其所由之本性，正与物理学所揭示的所以然之本性相同。现代物理学之成果，可以说是儒学「生生不息之谓仁」思想之一例证。

 

    佛家似乎是想丢弃了「有形便粗」不完善之气，只求完美，认为气是渣滓，故不重视现实之人生，怀出世之想望。焉知除却了气，何以求得完美与永恒？儒家曰：「未知生，焉知死。」「未能事人，焉能事鬼。」佛家轻蔑了此生此人，只想等着去死后之世界。到了死后的世界，最好也不要再投生，不要再有此臭皮囊，「往生」到「极乐世界」去。从现代物理学之观点看，此种想望并未洞见万物生生不息之本性。从儒家观点看，这是只认理不识气之病，只重心而轻了物。没有了物，又何从有心？

 

    盖理无形迹，不可捉摸，理要落实成性，才可从气上见。然因气不对称，宇称不守恒，看上去似乎不那么完美，故宗教皆有认气为病之倾向，认为人一生下来，卽有病，这个病耶教称之为「原罪」，佛教称之为「业障」。因其反人生，故儒家斥之为异端。儒家视人，要天地人三者合看，合神性、物性、人性，才可叫做人。且在人性之中，本已具神性、物性。抛开人性，神性、物性谁来识？如何求？

 

    正是因为事物之不对称性，价値是有选择有倾向的，而不是相对的。所谓价値相对者，抑且卽是无价値也。故儒学要申张正义，怀仁抱阳，要郁郁乎文天地之心。阴阳互补而不对等，阳是进，阴是退，阳的力量大于阴的力量。从生生不息来看，阴也属阳，死亦是生。光明要大于黑暗。朱子曰：

 

发明心字，一言以蔽之曰生而已。天地之大德曰生，人受天地之气以生，故此心必仁，仁则生矣。（《朱子语类》卷五）

 

当来得于天者，只是个仁，所以为心之全体。（《朱子语类》卷六）

 

儒学以仁来贯通宇宙界与人生界，价値取向上「识仁求仁恶不仁」，仁卽善矣，卽眞善美矣！天地之根本在我心中，不就是「眞」么！合「眞」与「善」，不就是美么！眞善美的追求，乃是对天地人本体之追寻，必可求而得。眞善美是实有，非虚叹。假丑恶只是眞善美之迷失，非实有。假丑恶不可与眞善美相对。眞善美是本体，本体无对。

 

    就宇宙界言，天地之仁落实在理气合一上；就人生界言，天地之仁落实在心上。惟人心能够识仁，惟人心可下功夫也。存心养性，「体贴」出人心本具之天理，谓之复性。故儒家重教育，教育所重在「先立乎其大」，这个「大」，卽是仁是善是眞，乃天地人之根本。孔子曰「富之教之」，卽是说人不能仅是求富，更要教之。旣不沉溺于物欲，亦不虚脱于神性。西方现代教育重视培养竞争生存能力，对人之所以为人之根本，则有所忽略，知物而不知心。其功夫所下之处，常有偏失。（西方之科学、哲学、宗教，没有与仁相对应的观念范畴。）其培养人的善良、宽容，多是从价値相对，以自由选择、相互尊重为取向，此显然还不是人之全体，不是教育之全部也。

 

    现代世界价値混乱，相对主义盛行，危机蠭起，霸道横行，乃是没有认识到仁之生机也。资本主义重物轻心，有着推波助澜及损坏价値的作用。哲学从思辨推导，难免众说纷纭。宗教偏于神性出世，不足以指导现实人生之全部。现在哲学、宗教在重资本重物质讲市场之冲击下，也已衰微，价値取向更莫衷一是。科学偏重于物，识物不识心。无心眞的能见物乎？

 

    从儒家义理而言，科学乃「格物」之一法。在对物理之认识上，现代科学在物上取得之成就，远超传统儒学。然儒学之「格物」，非只限于物，还重在事上。向上更有「致知」「意诚」「心正」「身修」，远非科学所能梦想。现代物理学之意义，学术界还当从道德意义上来阐发，才能认识现代物理学之全部意义。进而，更深层次地认识到儒学超越时代之永恒价値。儒学从天地人之本性立说，时代变，而本性不变。难道古人人也，今人狗乎？人心可能会暂时迷失，而本性必张，善必胜恶。中国人讲「天人合德」，在躬行实践中，人人皆可证得共通之道德。此心必仁，仁卽德之总称。惟仁德之心，才能摆脱工具理性机械实用低俗的科学主义，从动物返回人，重树人之尊严，还世界以清平康乐，上达于理想之宇宙。

 

    综上所述，儒家道「性善」，曰「求仁」，其价値取向，乃是洞见于万物本性之信念，根植于宇宙之本体，有着不可动摇之坚实基础。儒学侧重于从人生界立说，就心之生处心之仁处着眼，故曰「为天地立心，为生民立命」。有志之士，当务之急是「为往圣继绝学」，方能「为万世开太平」也。儒学是过去的，亦未来的；是中国的，更是全人类的。

 

    余先生见到各宗教、哲学与儒学的某些近似之处，以为皆光灿灿的，儒家曰明明德，佛氏曰大光明，耶教曰全知全能，哲学曰本体，家家皆相似。故以为可杂糅诸家，敢创「良知佛」新义。其勇可嘉，其陋可惜。事实上各家之说，在大本大原上，有着根本的不同。试思往圣先贤何以要痛斥异端，辨杨墨，严儒释之防？仅是时代局限乎？儒学在现代之新使命，还当辨西学（科学、民主、法制），明义理，继绝学，以醒人心，正风气，为全人类开万世之太平。

 

    以上主要就《大良知学》一书《前言》之开篇处讨论，已是语烦辞费，而意犹未尽。《前言》之其余部分，以及儒学之新使命，当另文再述，与余先生及诸友商榷共勉。

 

    二〇一〇年七月十八——八月一日，徐泽荣于贵阳。

 

    作者惠赐儒家中国网站发表