立宪与共和之争中的国家、国族与国民问题

作者：唐文明

来源：作者授权儒家网发表，原载《中国文化》 2018年1期。

时间：孔子二五六九年岁次戊戌九月十三日 丙戌

         耶稣2018年10月21日

1902年，康有为作《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》、《与同学诸子论印度亡国由于各省自立书》，旗帜鲜明地反对革命。[1]两文后以《南海先生最近政见书》（以下简称《政见书》）为题合印流传，旋即受到主张革命的民主共和派人士的猛烈抨击。晚清君主立宪派与民主共和派之间的争论虽然还可以回溯得更早，但无疑，《政见书》以及由《政见书》所引发的争论才真正将双方的尖锐分歧清晰地呈现出来了。

康有为（1858-1927）

《政见书》的主要观点是认为革命于“时势、事理皆非宜也”。[2]在论述事理之不宜时，康有为首先诉诸公理。[3]康有为的公理观念与革命派有一个重要共识，即都以国家为国民之公产，但康有为挪用、改造公羊家的三世说以阐明他所谓的公理，所呈现出的观点就与革命派存在根本差异。[4]康有为认为，据乱世、升平世与太平世各有其所适宜的政治制度，分别是君主专制、君主立宪与民主共和，这就是他所谓的公理。于是，在特定的历史阶段，只能考虑特定的政治制度，且必须考虑特定的国情，这就是他所谓“公理常与时势相济而后可行”。关联于当时的政治分歧，康有为的大体主张是，虽然民主共和是历史的最终归宿，但考虑到中国的实际状况，正处在将由据乱世过渡到升平世的历史阶段，则只可行君主立宪，而不可行只有在太平世才适宜的民主共和。抛开经他改造过的三世说，康有为将定民权作为新的国家构想的要点，这与革命派毫无二致。于是我们看到，康有为立论的分寸恰在强调民权并不等于公理：“然民权则至在必行，公理则今日万不能尽行也。”[5]

基于民权与公理的不一之论，康有为先援引英、奥、德、意、西、葡、琏、荷、瑞等欧洲国家和日本，说明君主立宪为定民权的最佳手段，又论及皆以革命建国的美、法两国，认为美国革命之所以成功是因为其特殊国情，而法国当为革命建国不成功的普遍教训。从对这些具体事例的分析中，康有为得出三个相互关联的推论：其一，立宪即可定民权，为治法之极则；其二，既然定民权之关键在立宪，那么，君主、民主皆为虚位；其三，民权自由与革命为两回事，就是说，不必一定经过革命才能取得民权自由。[6]

君主立宪自然是《政见书》的核心主张，不过，如若以为康有为主张在当时的中国马上实行君主立宪则仍属误解。细察康有为在《政见书》中的看法，他虽远绍英伦，实则近取日本，认为中国为了富强尚须一段以君权变法的维新历程，然后才可以考虑立宪的问题：“若以君权变法，则举欧美至美之政器艺术，可数年而尽举之。故吾尝妄谓中国强犹反掌也，三年而规模立，十年而治化成，实藉数千年君权之力而行之。”[7]康有为也明确承认，以君权变法的阶段仍然是君主专制，只不过是不同于以往的开明专制：“故论政法之理，莫不善于君主开明专制，莫善于民权公议。而当中国沉疴深重之时，望黄种独立之日，上适有舍身救民之圣主，则莫善于用君主开明专制之权以变之，如雷霆霹雳，天地昭苏。……皇上既早欲开议院、与民权矣，先以专制之君权变法，徐以公议之民权守成，不待革命糜烂之争，而可安享民权自由、变法自强之乐。”[8]这无疑才是康有为所领导的保皇党真正的政治主张，显然是要将改革的起点拉回到戊戌再接着往下讲。

康有为论革命于时势之不宜，可从外患与内忧两方面概况。外患方面，康有为和所有晚清思想家一样正确地指出，中国所处的是一个恃强凌弱的帝国主义时代。[9]在康有为看来，面对列强争霸、弱国变灭如此之急的险恶处境，中国必须考虑如何避免被瓜分的命运，而印度之亡，正可作为前车之鉴。在《辨革命书》中，康有为即以印度为例来反驳中国当以割据求自立的观点，认为割据并不能真正自立，必然导致各省相争或分裂为十八国，分裂则使原来的中国变小、变弱，以至于在此“霸国之世”难以自立而趋于灭亡。《辨自立书》则专门以印度为反面典型展开详细分析，认为各省自立正是印度亡国的根本原因。

内忧方面，康有为主要考虑了中国的特殊国情。所忧之一，是当时中国的人心政俗还不适合搞民主，因而不容易成功：“以中国之人心政俗，一旦乃欲超跃而直入民主之世界，如台高三丈，不假梯级而欲登之；河广十寻，不假舟筏而欲跳渡之，其必不成而堕溺，乃必然也。”[10]所忧之二，是中国是个超大规模的国家，一旦遽行革命则难以合一：“以中国今日之人心，公理未明，旧俗俱在，何能如欧洲民变之公。势必大者王，小者侯，如恒河沙，自攻自残，日寻干戈，偷生不暇。……以二十余省之大，二百余府之多，三千余县之众，必不能合一矣。”[11]所忧之三，是革命之后若能合一必然是得一新秦政，必然是得一现代专制：“吾以为今之言革命民主者，糜烂四万万之人，大战数十百年，而必不能成革命，必不能保中国。假而有成，而得一秦政、刘邦、曹操、朱元璋、拿破仑为民主，则益水深火热矣。”[12]

康有为也反驳了革命派的排满主张。首先，康有为认为《春秋》所谓夷夏之辨只是文明野蛮之辨，并非种族之辨；[13]其次，他指出清朝开满洲、回疆、蒙古、青海、藏卫万里之地，扩大了中国版图，是“大有益于中国”；再次，他认为满族因与汉族同教已汉化，已“纯为中国矣”。[14]鉴于以上看法，他申明仍以戊戌时提出的“满汉不分，君民同体”八字方针论政体。另外，针对立宪派提出的民众落后不当言革命的论调，革命派往往有以革命教育民众的主张。康有为对此也提出了明确的反驳，认为这是非常不负责任的言论。[15]

黄世仲（1872-1913）

《政见书》发表后，很快就受到了革命派的反击，其中最重要的当数1903年初黄世仲发表于《中国日报》的《辨康有为政见书》和同年章太炎发表于《黄帝魂》的《驳康有为论革命书》两文。章文向为研究者所重视，黄文早于章文，长达3万多字，且在当时流行甚广，但为大多数研究者所忽视。其实，对比一下会发现，黄文的反驳更为全面、系统、深刻，章文提出的新见并不多，给人印象深刻的倒是其激昂、犀利的斗士文风，而这个特点很大程度上也为黄文所具有。以下以黄文为主，兼及章文，就革命派对康有为《政见书》的反击展开分析。

黄世仲认为康有为的根本问题在于他不懂得“民族主义为廿纪不灭不磨之公理”，因此他对《政见书》的总的评价是：“不明种界，不解民族，不识公理，千差万错。”[16]对于民族主义，黄世仲不仅明确提到了民族建国的理念，而且也明确指出，民主是民族主义题中应有之义，因此，在他看来，民权与公理并非不一，而是完全一致。[17]基于民权与公理完全一致的观点，结合他对欧美政治的历史认知，黄世仲针对康有为的看法进行了层层反驳。

首先，黄世仲指出，欧洲各国立宪，皆由革命而得来，也就是说，民权皆由革命而得来。[18]其次，黄世仲认为，能立宪之民，即能行民主。黄世仲猜测，康有为可能受孟德斯鸠影响，认为民主宜于小国，像中国这样的大国则宜行专制，但在他看来，关键的问题并不在于国家地理上的大小，而在国民“精神法度”上的差异，这自然也是来自孟德斯鸠的观点。[19]再次，黄世仲注意到了《政见书》真实的政治主张，从而提出，按照康有为的改革方案，汉人仍然得不到平等对待，民权仍然得不到伸张：“夫民权者，必有参预政事之权，有对待政府之权，人人自由、人人平等而后已。以康之改革者，不过一二皮毛，而绿营之縻饷如故，宗室之冗员如故，谕旨之专制如故，岂平等者固如是乎？”[20]至于康有为以印度为例说明革命可能导致分裂乃至亡国，黄世仲的回答非常简单，他认为恰恰是因为印度缺乏民族主义思想才导致了分裂与亡国。[21]至于满汉问题，黄世仲首先说明，满汉一体并非事实，满人入关以来一直试图保持其族群边界，且满人所尊崇之教为佛教，并非孔教；[22]接着他指出，按照康有为的三世说，满汉不分当为大同世之事，这意味着康有为在当下主张满汉不分与其三世说自相矛盾。[23]

在层层反驳的过程中，黄世仲不断重申其民族主义的信念，认为民族主义正是中国自立的根本，言下之意，康有为所说“时势之不宜”皆不足惧：

康又以为今中国外侮频仍，使革命一兴，则外人干涉之，是鹬蚌相缠，渔人得利云云。在康说之最足骇国民之心，寒英雄之胆者，此而已。……况民族主义，大盛于十九世纪之前半，圆满于十九世纪之后半。苟能组织文明，讲求公理，则驱逐异类，还我山河，岂非外人所当谅者耶？[24]
夫各国之不同者，时势为之；而各国之皆能自立者，以民族主义为之也。……以秦政、刘邦、秀、备、朱元璋之专制，而乱极思治之民心，尚且趋之，况廿世纪为民族主义文明发达之期，又乌可以各国之时势不同者妄为訾议，欲阻国民之进步，道汉种于沉沦也？要之，时势有不同，而民心之痛恨压制、思脱奴界者则无不同；其同者固当自立，即不同者亦不容不自立。[25]

1905年10月，《民报》在东京创刊，革命派有了更重要的理论阵地，抨击立宪派的火力也就更加集中。发表在创刊号上的一篇重要文章是汪精卫的《民族的国民》。该文虽亦火气十足，如斥康有为为“人妖”，骂梁启超“言有类梦呓”，“更不足道”，但整篇文章仍显示出很强的说理性。[26]汪精卫首先区分了种族上的民族主义与政治上的国民主义，然后提出了二者如何统一的问题：“民族者自族类的方面言，国民者自政治的方面言，二者非同物也，而有一共通之问题焉，则同一民族果必为同一之国民否，同一之国民果必为同一之民族否是也。”[27]就民族与国民如何统一的问题，汪精卫基于历史经验总结出四条民族“同化公例”，并将之运用于现实判断，认为对于当时的汉族来说，民族主义与国民主义必须并行：“然今之政府为异族政府而行专制政体，则驱除异族，民族主义之目的也，颠覆专制，国民主义之目的也，民族主义之目的达，则国民主义之目的亦必达，否则终无能达。”[28]

汪精卫的观点极有见地，从目前看仍有重要意义。如他明确指出，如果是多民族建国，不同民族之间必须融为一个国族，否则难以成就一个稳定的国家，反倒是随时都有分裂的危险。这其实是清晰地揭示了，国族建构（nation-building）是个真实、严肃、重大的问题，尤其在多民族建国的情况下。在阐发他的观点时，汪精卫以不失尊敬的态度委婉地批评了严复，认为严复在相关问题上的看法“不能不有憾”。1904年，严复所译甄克思《社会通诠》（原题A History of Politics）出版，其中以图腾社会、宗法社会与军国社会刻画人类社会发展史，严复在按语中发挥甄克思的看法，将民族主义关联于宗法社会，将国家主义关联于军国社会。对于主张民族主义的革命派而言，将民族主义关联于宗法社会自然是不能接受的，汪精卫等人针对的正是严复在按语中明确表达出来的这一观点。

随即，《民报》第二期发表胡汉民的《述侯官严氏最近政见》，就民族主义问题为严复辩护。该文将《社会通诠》与《群学肄言》、《法意》等严复的其他译著放在一起分析，指出严复亦“明于种类之大齐，属词比事，卓荦可见”，“为民族主义之一巨子”，其真实主张也是求“民族、军国二主义”的统一。[29]实际上，我们现在知道，在《社会通诠》中被严复译为“民族”的，并不是革命党人所说的“民族”（“nation”），而是如“tribe”、“clan”、“patriarch”、“community”等被用来指涉更小共同体的一些词汇。[30]但对严复的批评并未就此打住。1907年1月，《中国新报》在东京创刊，在《<中国新报>叙》中，杨度即以严复所述甄克思的观点来批评革命派的民族主义论调，并在第一至五号连载了他的《金铁主义说》，其中大段引用《社会通诠》，认为汉人早在两千年前就已进入了军国社会，思想上也早就进入国家主义而超越了民族主义。1907年3月20日，《民报》发表章太炎《<社会通诠>商兑》一文，专门针对杨度的观点展开批评，而入手处正是严译《社会通诠》，正如标题所显示的。

杨度出于其对世界形势的金铁主义认知（他亦称之为“经济的军国主义”），主张保留君主制，唯一的理由是为保全现有领土。他的政治推理是：“欲保全领土，则不可不保全蒙、回、藏；欲保全蒙、回、藏，则不可不保全君主；君主既当保全，则立宪亦但可言君主立宪，而不可言民主立宪。此予所以主张立宪之惟一理由也。”[31]基于此，杨度提出当以国家主义解决满汉问题，即满、汉、蒙、回、藏五族皆统一于国家主义旗下，此即立宪派主张的五族大同论。[32]围绕严译甄克思《社会通诠》及杨度的发挥，章太炎联系中国的情况，分别从“甄氏固有未尽者”、“严氏附会以加断者”、“政客为之变本加厉者”三个层次展开分析与批评，而批评的焦点仍在将民族主义缚系于宗法社会的观点。章太炎认为，民族主义是个普遍概念，其具体形式则与政治“相系而成”，也就是说，民族主义表现于不同的政治而有不同的形式：图腾社会有图腾社会的民族主义，宗法社会有宗法社会的民族主义，军国社会有军国社会的民族主义。[33]章太炎顺此推论说，像严复、杨度那样将民族主义仅仅归为宗法社会的看法是错误的，因为他们没有看到军国社会也需要相应的民族主义形式，而他们之所以“局促于立宪之辕下”，也正是因为他们一味地以民族主义为非，也就更没什么道理可言了。

杨度（1875-1931）

对于民主立宪何以无法解决建国所面临的多民族问题从而无法保全领土这一点，是杨度在《金铁主义说》中重点分析的。杨度首先指出民主立宪派也是“取国家主义为主义”，这一点于辩论的双方并无异议，于是，他的分析聚焦于民主立宪派是否以民族主义为建国的手段。在他看来，如果民主立宪派以民族主义为建国的手段，那么鉴于满、汉、蒙、回、藏五族在政治、经济、文化上的差异，他们势必以文化民族的理念解决建国所面临的多民族问题，此所谓“特采文化的民族主义为手段，以解决蒙、回、藏之问题，而达民主主义之目的耳。”[34]以文化民族主义作为建国的手段又可分为两途：一是强制要求其他民族同化于汉族，此所谓“压制策”，在杨度看来，在汉人缺乏能够“骤及于蒙、回、藏”的强大兵力的情况下压制策根本无法奏效；二是以汉人十八省为疆界建立单一的民族国家，而任由蒙、回、藏等各自独立建国，此所谓“分立策”，在杨度看来，考虑到列强环伺的险恶局面，“俄必入蒙、回，英必入藏，法必入滇、粤，而汉人之土地，亦将不保”，分立策其实意味着“直以内部瓜分之原因，而得外部瓜分之结果矣”。[35]那么，如果不以民族主义为建国的手段，而是企图联合各民族以建国，即行“联合策”，情况又会如何呢？杨度认为，鉴于五族之间存在较大差异，根本就无法组织起有效的民主政治，考虑到中国还缺乏一个强大的兵力以维护统一，可以想见，民主立宪即使行联合策也无法避免分裂。

杨度的有力质疑激发章太炎再写《中华民国解》一文以为回应。在这篇发表于1907年7月《民报》第十五期的著名文章中，章太炎开门见山地指出，用来指称中国的华、夏、汉等名，同时包含种族、政治与文化三层含义，三者皆不可偏废：“是故华云、夏云、汉云，随举一名，互摄三义。建汉名以为族，而邦国之义斯在。建华名以为国，而种族之义亦在。”[36]从这种表述方式也可以看出，章太炎专门针对杨度提出的文化民族主义理念而发论，认为像杨度那样仅以文化论民族是“奢阔而远于事情”，而他自己所使用的“历史民族”一词则正可以将种族、政治与文化这三层含义囊括殆尽。相对于单纯以文化论民族的不当做法，章太炎在该文中强调民族概念自然有其政治含义，从而更加突出了民族概念的政治含义及其重要性，具体来说就是主权问题。但这并不意味着章太炎反对以文化论民族，相反，正如我们看到的，无论是在该文中，还是后来关于国学的大量论述中，章太炎都非常重视民族的文化含义。[37]

从以上对晚清君主立宪派与民主共和派之争的扼要梳理中我们可以看到，关于如何建立一个现代国家，双方既有理念之争，也有道路之争。如果说道路之争往往和各自的处境以及对于时势的判断有关，理念之争才涉及对政治的根本理解，因而才是最根本的，那么，必须指出，理念之争与道路之争其实并不能截然二分，因为双方所共享的一个信念恰恰是，政治理念必须关联于时代特征才能获得其正当性。双方争论的焦点，同时表现在国家、国族与国民这三个不同层次的重大问题上，而具体的观点则是有同有异。至于双方观点的同异程度，或许可以说，从道路的角度看，是所异大于所同，从理念的角度看，则是所同大于所异。以往的研究无论是出于革命史观，还是现代化史观，大都忽略所同而强调所异，这当然是耐人寻味的、值得反思的。以下就国家、国族与国民问题逐次展开分析。

对于国家，君主立宪派与民主共和派具有高度共识：土地、人民与主权，是构成国家的三大要素；而作为国民公产的国家，应当以基于民权的立宪政体作为应然的构成方式。这一点早在1903年黄遵宪写给梁启超的一封信中说得非常清楚了：

二十世纪之中国，必改而为立宪政体，今日有识之士，敢断然决之无疑义也。虽然，或以渐进，或以急进，或授之自上，或争之自民，何涂之从而达此目的，则吾不敢知也。吾辈今日报国之义务，或尊王权或唱民权，或唱民权以争官权，一致而百虑，殊途而同归，迹若相非，而事未尝不相成。[38]

但在主权与宪法的关系问题上，双方所持观点存在关键的认知分歧。以梁启超为例，1903年，他服膺伯伦知理的政治学说，认为伯伦知理的主权有限论才求得了政治的“真相”，陈述其要点在于“主权有受成于国法之权利，即有受限于国法之义务”，或更直接地说，“国家现存及其所制定之宪法，即主权所从出也。”基于对宪法为主权所从出的观点的高度认可，梁启超阐述了伯伦知理主权有限论的主要意图，即在驳斥以博丹的君主主权论和卢梭的人民主权论为代表的主权无限论，并以此做出评价，认为伯伦知理“其有功于国家学也最钜”。以他所叙述的伯伦知理的看法，博丹君主主权论的问题在于将国家首长与国家全体混为一谈，故启“路易十四‘朕即国家’之谬论”，而卢梭的人民主权论则是欲以“专制的国民主权”取代“专制的君主主权”，问题也非常严重：

伯氏以为卢氏之说，欲易专制的君主主权，而代以专制的国民主权也。然而专制君主主权，流弊虽多，而犹可以成国，专制国民主权，直取已成之国而涣之耳。外此更有所得乎？无有也。夫谓主权不在主治者而在公民全体，公民全体之意见，既终不可齐，终不可覩，是主权终无著也。主权无著，而公民中之一部分，又妄曰吾之意即全体之意也，而因以盗窃主权，此大革命之祸所由起也。公民之意向，屡迁而无定，寖假而他之一部分，又妄曰吾之意即全体之意也，而攻攫主权，此大革命之祸所由继续也。伯氏所以龂龂焉与卢氏为难者，其意在是。[39]

这里对卢梭人民主权论的分析和批评可谓一针见血，但是，将立论的基础放在宪法为主权所从出的观点上，则是错误的。只要我们想到制宪权的概念，这个错误就一目了然了。就主权与宪法的关系而言，主权作为制宪权必然先于宪法，高于宪法。在这一点上，真相并不在伯伦知理一边，而是在博丹、霍布斯、卢梭、西耶斯、以及后来的施密特等人一边。相比之下，倾向民主共和主义主张的革命派大都持宪法基于主权的观点，虽然并不一定清晰地意识到制宪权的问题意味着什么。而像章太炎这种对代议制有强烈批评的、更为激进的革命派人士，对于卢梭提出的“主权不得让与他人，亦不得托诸他人而为其代表”的人民主权论，自然更为认同、更为看重。[40]

与此相关，双方在国家问题上争论的最大焦点，即在后来袁世凯复辟帝制时梁启超所概况的“所谓国体问题”，也就是君主还是民主的问题。更多出于现实的考虑，主张君主制的立宪派忧虑中国的一统与稳定问题，特别是满、汉、蒙、回、藏等不同民族地区可能存在的分裂问题与民主共和无法避免的国家元首之争的问题；主张民主制的共和派则认为，君主立宪并不能使汉族获得平等对待，而满族的专制统治才是建立民权宪政国家的最大障碍。如果我们暂时撇开满汉问题，设想当时的专制政权并非为满人所有而是被汉人所有，情况又会怎样呢？虽然具体的历史过程无法假设，但是，从思想史的脉络来看，君主制会被推翻可能是大势所趋。这也是为什么后来的革命叙事与现代化叙事都相当一致地将立宪派与共和派的这场争论理解为古今之别而非两种现代性方案。君主的头颅一定会被砍掉，或许这意味着康有为等人的君主立宪主张是在逆潮流而行，但另一方面，也恰恰意味着康有为等人所担忧的共和危机不可避免。1917年康有为参与张勋复辟后避难于美国大使馆，为自己所编辑的《不幸而言中不听则国亡》作序，感慨自己从光绪初年以来每每“不幸而言中”，但无奈“吾国人快于一时之忿，不审中外之情，妄举欧美之学说，力保共和，高谈联邦，尽扫中国数千年之政治，道揆法守而一扫之，甚至欲废孔子之教，几若恶面皮之黄，欲剥之而涂以白粉也。其白否则不可知，而剥皮则已死矣。”[41]

除了原来收入《政见书》的两篇文章和1906年发表于《新民丛报》的《法国大革命记》之外，《不幸而言中不听则国亡》一书重点收录了辛亥之变以来康有为撰写的一系列政论文章，特别是辛亥当年写成的《共和政体论》与《救亡论》。在这两篇文章中，康有为一方面继续纠弹共和政体，另一方面鉴于当时的时势、特别是清廷颁布的《宪法重大信条十九条》而倡虚君共和，具体来说，以立光绪帝做虚君为上策，以立衍圣公做虚君为中策，以议会制为下策，以总统制为不策。虚君共和论被袁世凯所利用，一方面作为他与南方革命党人讨价还价的借口，另一方面又作为他与清廷讨价还价的借口，在这场变革中没有起到任何实质性的作用，但在这个新的政治机缘中，为了进一步阐发君主立宪，康有为将现代国家的政治神学维度清晰地呈现出来了：

尝譬论之，君主者，如神乎？神者，在若有若无之间，而不可无者也。不明鬼神，则陋民不悟，故先圣以神道设教，美饰其庙宇，厚费其牲醴香火，率百姓万民拳跪以事之，而不肯稍惜其费，稍吝其恭焉。佛、耶、回诸教主，皆托于上帝以临民，而民德以修，岂无故哉！盖明则有政治，幽则有鬼神。鬼神者，以无用为用，而亦为大用者也。今世无论何国，苟骤废神道，去迷信，则奸人益横肆而无所忌惮，复何所不至哉！夫神者既以无用而为大用，而天下未能废神，且必立而尊之，然则他日大同，文明既极，或不尊天而废神，今则未至也。不能废君主犹是也。孔子之作《春秋》，推王于天，盖天在有无之间，以无为为治者也。明于是义，可以通欧人立宪君主之制矣。[42]

虽然康有为仍基于他的大同思想认为未来的世界“或不尊天而废神”，但还是判定，即使是以民权立宪为政体的现代国家，其构成仍有赖于神学维度。[43]假如国家的神学维度是现代政治思想也无法回避的，那么，康有为所揭示的历史性弑君的问题就是构成共和危机的首要原因，且在这个问题得不到恰当的替代性解决的情况下将始终存在，只是在不同的具体处境中会以不同的方式呈现出来。事实上，民国初年的人们普遍认为，共和乱象正是因君主制的废除所导致。[44]

从政治实践的层面看，历史性弑君所引发的，其实是现代中国国家建构中的大一统问题。鉴于中国内部存在地理、族群、经济、文化等各方面的差异，大一统仍有其必要性。[45]康有为等人企图继续运用《春秋》的思想资源，为一个大一统的现代中国提供正当性叙事，但历史性弑君与孔教的废而不立使得这一方案根本不可能落实。不管我们现在如何评价辛亥，辛亥的确是一场革命，意味着基于《春秋》公羊家传统而来的政治儒学从此不再可能。

基于公羊家传统而来的政治儒学的终结使得大一统的问题更加没有着落，更何况在现代人民主权的政治理论架构中这个问题都很难清晰地呈现出来。大一统若要付诸政治实践，须在军事强力、法律制度与政治原理三个层面具备必要的条件：需要一支强大的国家军队，作为唯一合法的集体暴力，以实现并捍卫国家的统一；需要一个作为主权之代表者的国家元首，在宪法中赋予其人格性存在以明确的法理地位，以体现、维护国家的一统局面；需要一个能够照顾到所有民众的共同体理念，其内核则是一个共同生活的美好理想，就其基于普遍人性主张且能容纳差异而言必然是一个具有文明指向的教化理想，以维系共同体的健康生活，促进共同体的繁荣与发展。如果说军事立国可以做到统一，法律立国可以做到一统，那么，只有教化立国，才可能做到大一统。[46]由此可见，作为政治原理的教化立国，才是大一统的根本。这个问题自然也为晚清思想家所注意，实际上在立宪派和共和派不同政治阵营中都出现了关于国魂、国性、国民精神等相关论述。这就需要讨论前面提到的国族问题了。

民族国家理念中的民族不同于一般所说的民族，而是指作为建国主体的国族。不难想到，现代意义上的国族首先建立在国民身份的基础上，其次则必须有一种国民之间休戚与共的感情或者说国民共同体意识。[47]国族可以是由单一的民族构成，也可以是由多个民族共同构成。如果是前一种情况，就是“一民族一国家”（“one nation,one state”）的建国模式；如果是后一种情况，则必然面临一个汪精卫较早阐发的国族建构的问题。实际上，早于汪精卫，且同样受伯伦知理的影响，梁启超在1903年发表的《政治学大家伯伦知理之学说》一文中就已经提到了“谋联合国内多数之民族而陶铸之，始成一新民族”的问题，也正是在这篇文章中，他提出了著名的大、小民族主义论：

则吾中国言民族者，当于小民族主义之外，更提倡大民族主义。小民族主义者何？汉族对于国内他族是也。大民族主义者何？合国内本部属部之诸族以对于国外之诸族是也。中国同化力之强，为东西史家所同认。……自今以往，中国而亡则已，中国而不亡则此后所以对于世界者，势不得不取帝国政略，合汉合满合蒙合回合苗合藏，组成一大民族，提全球三分有一之人类，以高掌远蹠于五大陆之上，此有志之士所同心醉也。果有此事，则此大民族必以汉人为中心点，且其组织之者必成于汉人之手，又事势之不可争者也。[48]

要准确理解梁启超这里的观点，需要特别注意的一点是，梁启超在此并非只提倡大民族主义，而是同时提倡大、小民族主义。大民族主义的意义在于国族建构自不待言，小民族主义的意义也在于国族建构，因为多民族建国的国族建构存在一个以何种精神或理想将多个民族融合为一个国族的问题，而梁启超和与他争论的那些不以排满为根本目的的革命派人士在这一点上高度一致，即他们都认为文明程度更高的汉族应当成为国族的头脑和骨干，应当担负起民族融合、民族同化以建立一个新国族的重任。[49]

在国族问题上，梁启超的重要性还在于他不仅最早提出了“中华民族”的概念，且就相关的问题作了大量论述。[50]在1902年发表于《新民丛报》的《中国学术思想变迁之大势》一文中，梁启超开篇第二段连用六个“我中华”讴歌中国，之后又说以“我民族”，最终连缀拈出“中华民族”一词：“上古时代，我中华民族之有海世界者厥惟齐。故于其间产出两种观念焉：一曰国家观，一曰世界观。”[51]很多学者已经指出，这是目前所见最早出现“中华民族”的文献。在1905年发表于《新民丛报》的《历史上中国民族之观察》一文中，梁启超更频繁地使用“中华民族”一词，标志着这一概念的逐渐定型。大多数学者都会明确指出，梁启超最早提出“中华民族”的概念，是用来指称汉族，而这与后来用“中华民族”指称中国境内所有民族有很大不同。不过，必须注意到，从“中华民族”这个词最早出现的语境来看，梁启超正是在国族的意义上使用该词的，所以他才特别谈到“国家观”的问题。也就是说，中华民族的概念，其本身的含义就是国族，梁启超提出这一概念，就是用来刻画与历史上的中国相对应的那个国族。[52]

梁启超（1873-1929）

对于这个历史上的中华民族，也就是汉族，梁启超还依据大量史实，说明汉族的形成与不断壮大正是民族融合的结果，或者更准确地说是以夏变夷的结果，所以他说自己“敢悍然下一断案曰：现今之中华民族，自始本非一族，实由多数民族混合而成。”[53]既然说汉族是以夏变夷的结果，那么，由大、小民族主义刻画出来的民族融合的内在结构就非常重要了。1922年，梁启超再谈到这个问题时，更明确指出，历史上的汉族在民族融合中始终处于主体地位，其他被汉族所融合的民族则处于客体地位，而其主要原因，正在于汉族具有很强的同化力。至于汉族“同化力特别发展之原因”，除了地理、经济等因素外，梁启超主要归诸造就了汉族的教化理想，而《礼记．王制》中“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”的王道政治智慧，正呈现了这个造就了汉族的教化传统因应族群差异、容纳多元文化的重要理念。[54]

国族的理念清晰地呈现于共和派的政治主张中，也为大多数立宪派自然地接受。如果说国族建构是双方的共同关切，那么，对于国族建构的方案，双方则提出了不同的主张。就政治上应当平等地对待国内不同民族的人民这一点而言，双方也没有根本的分歧，因为双方都持类似的民权观念。分歧在于国族建构的教化方面。康有为基于孔教对于历史中国根本性的建构作用提出重建孔教并立孔教为国教的主张，目的当然就是为了聚合国族以培固国本。梁启超以及后来的国民党人则在启蒙思潮的影响下反对视孔教为宗教以及立孔教为国教的主张，以民族主义议题中的民族文化概念论断教化传统，进而提出以汉族为头脑和骨干，通过民族融合与民族同化建构国族的主张。

很容易看到，在与人民主权相关的现代性观念之下，关于国族建构的这两种教化主张都会面临政治不正确的责难。国教论被认为有违政教分离原则，民族同化论则被认为有违民族自治原则以及相关的民族文化自决的理念。与此相应的现实则是，一方面，众所周知，民国初年，康有为的国教主张曾两次付诸政治实践，都以失败告终；另一方面，正如黄兴涛所指出的，具有明显宪政意义的中华民族概念，“尽管传播很广，关系重大，但却因为认识和理解上的分歧”，在整个民国时期“始终都未能正式入宪”。[55]不能不说，这是现代中国在国族建构问题上所遭遇的巨大尴尬。

与国家、国族问题密切相关的是国民问题，在共和主义传统中就是国民美德问题。[56]国民问题在晚清思想中有很早的渊源，可以说是一个被移植到中国的孟德斯鸠议题。来自西方的共和主义者特别如孟德斯鸠非常重视国民美德对于共和政治的重要性，不过，他又以为共和政体只适用于小国寡民。[57]早在1895年，严复在孟德斯鸠的影响下就论及包括国民美德在内的国民程度问题。[58]在《辟韩》一文中，严复一直以异常激烈的口吻批判君主制度，以至于让人猜测他在最后一定会引出革命的主张，但实际情况恰恰相反，在最后部分，他笔锋一转，提出了反对在当时就“弃吾君臣”的观点，而其理由，即是认为当时中国的国民在“才、德、力”方面都不足以自治。[59]

严复的看法深深地影响了梁启超，直接的结果就是梁启超《变法通议》中的主要观点：“变法之本，在育人才；人才之兴，在开学校”。严复的影响也使国民问题成为梁启超后来一直重视的一个重要议题。如前所述，在戊戌以后的政治争论中，君主立宪派如康有为、杨度等人，和严复一样都将国民程度不足作为一个重要理由来反驳革命派的民主共和主张，而革命派当然也承认国民程度不足的问题，但在很早的时候就争锋相对地提出了以革命来教育民众的激进主张。

在晚清思想的谱系中，对国民问题最为着力、最为深入的论述者，仍首推梁启超。早在《清议报》时期，梁启超就接续自己在戊戌前已开展出来的这个孟德斯鸠议题，提出“精神之维新”比“形质之维新”更重要的观点，并以“奴性、愚昧、为我、好伪、怯懦、无动”概括中国人的国民劣根性，开了后来新文化运动讨论国民劣根性的先河。[60]当然，与新文化运动的国民性批判所不同的是，我们还应当看到，即使在这个时期，梁启超也经常引用儒教经典，说明在儒教经典中其实有很多资源都有助于国民美德的培养。此中关节，其实在于他是以几千年的专制政治为国民腐败的主要根源，因而仍然能够保留对儒教经典的正面评价。[61]

在《新民丛报》时期，梁启超更是将“共和国尚德”这一孟德斯鸠议题充分地展开了，《新民说》自然是其中最重要、也最著名的著作。《新民说》以培养国民美德为主旨，与梁启超的共和主义理念一脉相承。扼要而言，“新民”之“民”，当然是指共和国民，“新民”之“新”，即指向共和国民应有之美德。至于相对于“旧”而言的“新”的含义，则有二：“一曰淬厉其所本有而新之；二曰采补其所本无而新之。”按照梁启超自己的理解与解释，“淬厉所固有采补所本无”的新民说实际上是一种保守与进取并重的新旧调和论，“新”的前一义是讲以新全旧，“新”的后一义是讲以新补旧，两义归于一旨，即成就以独立、自治、公心、爱国为主要美德的共和新国民。[62]

值得一提的是梁启超写作《新民说》前后期在公德与私德关系问题上的看法的转变。《论公德》一节发表于1902年3月，认为中国本来就有很发达的道德传统，但“偏于私德，而公德殆阙如”，而新民所需要的新道德则主要在公德。[63]于是我们看到，在该节末尾，梁启超力倡道德革命论，提出应当“发明一种新道德，以求所以固吾群善吾群进吾群之道”的主张。[64]若将《新民说》开篇阐述的新旧调和论落实于《论公德》一节则可知梁启超的真实看法是，公德属于本无的部分，是需要发明的新道德，私德则属于固有的部分，但仍须参照新发明的公德来淬厉。《论私德》一节写于1903年秋从美洲返日之后，一改原来公私对立的论调，强调公德与私德是“相属而非对待”的关系，其实是取消了公德与私德的严格界限，并认为私德是公德的基础，从而提出“欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义”的主张。至于促成这个转变的原因，除了理论思考上的更加深入，以梁启超自己在《论私德》一节的叙述，还有一个很现实的忧虑，即与来自西方的自由、平等、竞争、权利、破坏等观念的传入相随而来的道德堕落：

不意此久经腐败之社会，遂非文明学说所遽能移植。于是自由之说入，不以之增幸福，而以之破秩序。平等之说入，不以之荷义务，而以之蔑制裁。竞争之说入，不以之敌外界，而以之散内团。权利之说入，不以之图公益，而以之文私见。破坏之说入，不以之箴膏盲，而以之灭国粹。[65]

故有清二百年间民德之变迁，在朱学时代，有伪善者，犹知行恶之为可耻也；在汉学时代，并伪焉者而无之，则以行恶为无可耻也；及今不救，恐后此欧学时代，必将有以行恶为荣者，今已萌芽于一小部分之青年矣。夫至以行恶为荣，则洪水猛兽，足喻斯惨耶？君子念此，肤粟股栗矣！[66]

《论私德》一节必然带来对《论公德》一节所表达的观点的修正，这一点在过去多被研究者所忽略。或许最值得提出的一个问题在于，既然在《论公德》一节梁启超认为中国的先圣昔贤对于私德已“发挥几无余蕴”，或如《论私德》一节所说“言之既已圆满纤悉”，而在《论私德》一节梁启超又以私德为铸造共和国民的第一义，那么，这是不是意味着以《论私德》的写作为标志，梁启超在铸造共和国民、培养国民美德的问题上转向了儒家？答案毫无疑问是肯定的，正如陈来所分析和指出的，梁启超在写作《论私德》一节时不仅不再力倡原先的道德革命论，而且后来编撰《德育鉴》、《节本明儒学案》、《曾文正公嘉言钞》、《松阴文钞》都是基于《论私德》一节中修正后的私德-公德观。[67]

不过，仍需注意，梁启超的改变仍有其清晰的界限。首先，梁启超并未放弃对于儒教传统的批评，而是将批评的框架从原来区分公德与私德改变为区分伦理与道德，他的新观点是，“谓中国言伦理有缺点则可，谓中国言道德有缺点则不可”。[68]其次，梁启超在铸造共和国民、培养国民美德的问题上转向儒家，更多地是出于现实处境的考量，所以他仍明确地说：“吾固知言德育者，终不可不求泰西新道德以相补助。虽然，此必俟诸国民教育大兴之后，而断非一朝一夕所能获。”[69]这就意味着，从根本上来说，在《论私德》一节，梁启超并未放弃在《论公德》一节所提出的发明新道德以维系共和的看法。如若挑明，并非发思古之幽情的国民自治只不过是因理性的僭越而导致的启蒙神话，而欲与之看齐的国民美德论只不过是民主共和主义乌托邦构想的阿喀琉斯之锺，那么，像中国这样的超大规模国家必然遭遇共和危机的另一个深层次原因才有可能被揭示出来。而这一点则是在年轻时就以“誓起民权移旧俗”自勉的梁启超终生未能想到的，尽管他一直敏感于时代的变动，不断地调整、改变着自己的立场与观点。[70]

注释：

[1]前文部分内容曾刊登于《新民丛报》第十六号，题作《南海先生辨革命书》（以下简称《辨革命书》）；后文在1917年收入《不幸而言中不听则国亡》一书时题作《与同学诸子梁启超等论印度亡国由于各省自立书》（以下简称《辨自立书》），不仅在题目中点了梁启超的名，而且在序文中以直接批评梁启超的方式说明了该文写作的缘由：“故吾自游墨而不敢言民主共和，自游印度而不敢言革命自立焉。当吾游印度之时，门人梁启超等，多唱言革命自立者，吾乃驰书数万言，举印度时事以戒之。而梁启超等不听，日倡革命分立之事，遂以大乱中国，涂炭生民，一至于是也。”见蒋贵麟主编：《康南海先生遗著汇刊》（十六），宏业书局1987年版，第3页。此序似乎未收入全集。

[2]康有为：《康有为全集》第六集，中国人民大学出版社2007年版，第331页。

[3]“国者民之所积者也，国者民之公产也；孔子言天下为公，选贤与能，固公理也。”，见《康有为全集》第六集，第313页。

[4]在《辨革命书》中，康有为说：《春秋》“分据乱、升平、太平三世。据乱则内其国，君主专制世也；升平则立宪法，定君民之权之世也；太平则民主，平等大同之世也。”见《康有为全集》第六集，第313页。

[5]见《康有为全集》第六集，第314页。

[6]（1）“今欧美各国所以致强，人民所以得自主，穷其治法，不过行立宪法、定君民之权而止，为治法之极则矣。”（2）“故百年来欧洲十余强国，亿兆才人志士，但求立宪法，定君民之权耳。虽别称君主之国，其为立宪民权无异，但得自由自主之乐，斯已矣。君主民主皆虚位耳，民之实权不可失，故必求之；君主民主之虚位，无关要事，则可听之。”（3）“夫民权自由之与革命，分为二者也。欧洲十余国，皆有民权，皆能自由者，除法国革命外，余皆有君主。”分别见《康有为全集》第六集，第312、314、318页。

[7]见《康有为全集》第六集，第320页。

[8]见《康有为全集》第六集，第320、321页。此段引文中“开明”一词见于两处，在手稿中皆无，自是后来改写，而梁启超1906年发表于《新民丛报》的《开明专制论》一文，正是相应清廷预备立宪的政治举措而申言康有为《政见书》中的观点。与《开明专制论》同年发表的《驳某报之土地国有论》、《答某报第四号对于新民丛报之驳论》、《申论种族革命与政治革命之得失》等文，则是针对《民报》的革命主张进行反驳与解释。在其中，梁启超概括了革命派的革命主张，认为包括政治革命、种族革命与社会革命三层，并以论战的形式阐述了他的整体看法：如果说政治革命的目的是要建立一个良好、稳定的政治新秩序，那么，这是他所能赞同的，但必须考虑到，通过立宪就可以达到政治革命的目的，也就是说，不一定采取暴力革命的形式，且就当时的实际情况看中国其实连君主立宪的条件还不具备；种族革命必然涉及使用暴力推翻旧政权，这与建立一个良好、稳定的政治新秩序并无必然的因果关系，且害处不少；社会革命的必要性在于资本所导致的严重的社会不平等，但在资本尚未发达的国情下谈论社会革命为时尚早。可以看出，这一时期梁启超与革命派的争论在理论上深化了所争论的主题，但其政治主张仍与康有为《政见书》基本一致。这一时期就种族革命与政治革命问题与梁启超展开争论的革命派阵营里的重要人物是汪精卫，如《驳<新民丛报>最近之非革命论》、《再驳<新民丛报>之政治革命论》等文。

[9]“二十年中，变灭之急如此。自尔之后，霸国之义大倡，日人称为帝国主义者也。”见《康有为全集》第六集，第324页。

[10]见《康有为全集》第六集，第313页。

[11]见《康有为全集》第六集，第317页。

[12]见《康有为全集》第六集，第319页。针对有人以美国革命为范本设想中国革命，康有为指出，期待在中国出现类似于华盛顿那样的人物完全是妄想：“中国枭雄积于心脑者，人人有汉高、明太之心，吾见亦多矣。古今天下，安得遇尧、舜、华盛顿？夫华盛顿之时，美国人仅四百万，中国乃百倍之，其人之才能控制十八省四万万人、破万里之全国者，非有秦政、刘邦、曹操、刘裕、朱元璋之枭雄术略，好杀自私，必不能也。……盖以人心未化之国，非极枭雄术略之人，肆其杀戮专制之权，必不能定之也。故今日中国，必无骤出华盛顿之理，不必为此妄想也。”下文（第326页）又以法国为例，说明革命得到的只能是现代专制：“名为公议，而其专制过于无道之帝政；欲求治安，而其毒乱过于列国之互攻。盖革命之余，必至如此。”

[13]“然则孔子之所谓中国夷狄之别，犹今所谓文明野蛮耳。故中国、夷狄无常辞，从变而移。当其有德，则夷狄谓之中国；当其无道，则中国亦谓之夷。”见《康有为全集》第六集，第327页。

[14]“何况满人之合为一朝，同化中国，教化、礼乐、言语、服食无一不同者乎？故满洲在明时则为春秋之楚，在今则为汉高之楚，纯为中国矣。”见《康有为全集》第六集，第329页。

[15]“谈革命者，又谓中国积弊既深，习俗既久，静性既甚，守旧实深，虽皇上复辟，亦难大变之；非大震雷霆，大鼓风雨，以洗荡扫除其旧人旧性，如法之大革命然，必不能真变也，故不望其成，但欲其大动大变以警醒之，甘为大火，甘为炸药，甘为大疫，宁杀三分有二之人，以望将来之大乐。……此其决裂破坏，无所顾虑，但求欲速以成功名，可谓勇锐残忍以图事者矣。”见《康有为全集》第六集，第325页。

[16]黄世仲：《辨康有为政见书》，见颜廷亮：《黄世仲与近代中国文学》，甘肃人民出版社2000年版，第141页。

[17]黄世仲以民族建国为民族主义之精意：“西贤马志厄有言：‘凡风俗、言语、习尚相同者，即可组成一国。’此民族之精意也。”又以美国为例说民主由民族主义而来：“夫民主之义，由民族主义之风潮澎湃感激以成之，如美利坚以殖民地而建国为民主，是并无专制、立宪之时代，而后有华盛顿之时代者也。”又从国民之公产总论民权与公理一致：“夫国既为民所积，则民固不可无权；国若为民公产，则国又不容盗为私物，则国民应有主持公产之权，应有废置此公产之权。是民主之义，康非不明也。苟有国民之公产为人所夺，则求有以复之，即为国民保全公产应有之责。乃康独以为今日时势，民权可讲，公理难行，吾不知民权与公理有何区别？实则未有可行民权，而不可行公理者也；又未有公理未明，而民权可得者也。然则，康将以公理为何物哉？夫民权实准诸公理而定，公理愈明，则民权愈固。故泰西十九世纪公理大明，而民权于是发生。康既知公理未可大行，而又欲立宪求权，于今日前矛后盾，其谁欺？欺天乎？”分别见《黄世仲与近代中国文学》，第187、146、145页。

[18]这是黄世仲申说的重点，他所引材料显示他对欧美的历史比较熟悉，且以更长的时段看待欧美的现代历程，从而对康有为构成了有力的反驳：“夫欧洲之立宪诚善矣，然未有不由革命而成者也。”“康又以为革命与民权，分而为二，不知革命为因，民权为果，故各国未有不经革命而得民权者也。”“夫泰西宪法，既以流血购之，是民主须革命，立宪亦必须革命也，无待蓍龟矣。不革命而得宪法，则光绪虽圣，剑玺仍奉之他人；以革命而行民主，则选举在民，而土地已还诸汉种：此种族之界限最易明者也。且求立宪而允否，听诸政府，则权自认操；行革命而操纵起自国民，则事由我夺：此权势之宾主又最易知者也。”分别见《黄世仲与近代中国文学》，第141、153、158页。另外，章太炎也论及此义，认为革命“为立宪所无可幸免者”，并顺此推论革命与立宪之易与难，认为革命之权操之在我，故而易；立宪之权操之在彼，故而难。见《章太炎全集》第一辑《太炎文录初编》，上海人民出版社2014年版，第182、183页。

[19]“能立宪之国，即能行民主之国，要视其精神法度何如耳。”见《黄世仲与近代中国文学》，第155页。章太炎也论及此义：“长素以为中国今日之人心，公理未明，旧俗俱在，革命以后，必将日寻干戈，偷生不暇，何能变法救民，整顿内治；夫公理未明，旧俗俱在之民，不可革命，而独可立宪，此又何也？岂有立宪之世，一人独圣于上，而天下皆生番野蛮者哉？”见《章太炎全集》第一辑《太炎文录初编》，第184页。另外，孟德斯鸠认为民主共和适用于小国寡民，且将之作为前现代的统治形态，但他也论及通过协约方式建立联邦共和国以适应现代国家广土众民状况的主张，这在美国的建国过程中发挥了重要的作用，参见萧高彦：《西方共和主义思想史论》，商务印书馆2016年版，第202页以下。黄世仲并未论及此点，只是一味相信民主可成就一个超大规模的现代中国。

[20]见《黄世仲与近代中国文学》，第155页。章太炎也论及此义，不过提出的理由不同。出于对代议制的不信任，章太炎推论，君主立宪必然是分上、下议院，上院为贵族院，不包括汉人在内，汉人顶多通过下院发声，这样的结果意味着“议权仍不在汉人也”。见《章太炎全集》第一辑《太炎文录初编》，第181页。

[21]章太炎也论及此义，认为印度人因婆罗、释迦之教，“祖万物为无常”，从而对于“国土之得丧，种族之盛衰，固未尝概然于胸中”。见《章太炎全集》第一辑《太炎文录初编》，第186页。

[22]章太炎也论及此义，指出满族之服制、教化、语文都与汉族不同，显非同一个民族。

[23]“且康牵引经义，欲合满、汉为同宗，泯夷夏之界线，是国界、种界俱无，与大同之世何异？”见《黄世仲与近代中国文学》，第145页。章太炎也论及此义：“长素固言大同公理非今日即可全行，然则今日固民族主义之时代，而可溷淆满汉以同薰莸于一器哉！时方据乱，而言太平，何自悖其三世之说也？”见《章太炎全集》第一辑《太炎文录初编》，第177页。

[24]见《黄世仲与近代中国文学》，第150、151页。

[25]见《黄世仲与近代中国文学》，第161页。以民族主义为自立之根本，自然隐含着以革命教育民众的思想，这一点在章文中说得更直截了当：“然则公理之未明，即以革命明之；旧俗之俱在，即以革命去之。革命非天雄、大黄之猛剂，而实补泻兼备之良药矣！”见《章太炎全集》第一辑《太炎文录初编》，第185页。

[26]汪精卫的观点受到伯伦知理等人的影响，关于汪精卫与梁启超争论的思想背景的详细分析，参见孙宏云：《汪精卫、梁启超“革命”论战的政治学背景》，载《历史研究》2004年第5期。

[27]精卫：《民族的国民》，见《辛亥革命前十年间时论选集》，生活．读书．新知三联书店1959年版，第二卷（上），第83页。

[28]精卫：《民族的国民》，见《辛亥革命前十年间时论选集》，第二卷（上），第97页。

[29]汉民：《述侯官严氏最近政见》，见《辛亥革命前十年间时论选集》，第二卷（上），第153、150、147页。胡汉民认为严复的问题在对斯宾塞的国家有机体说崇信太过。

[30]参见王宪明：《语言、翻译与政治：严复译<社会通诠>研究》，北京大学出版社2005年版。

[31]杨度：《金铁主义说》，见刘晴波主编：《杨度集》（一），湖南人民出版社2008年版，第381页。

[32]“五族大同”是立宪派的提法，“五族共和”则是个革命派的提法，参见黄兴涛：《重塑中华：近代中国“中华民族”观念研究》，北京师范大学出版社2017年版，第72页以下、第91页以下。

[33]章太炎的批评是多方面、多层次的，此处仅论及这一关键点：“民族主义者，与政治相系而成此名，非脱离于政治之外，别有所谓民族主义者。然就严氏所译甄说，则民族主义，或为普遍之广名，如是则外延甚巨，而足以虚受三种形式，顾其所挟持以为用者为何物耳。所挟持以为用者为此，则民族主义亦随形转变而为此。其为军国社会，可也；其为宗法社会，可也；其为图腾社会，亦可也。”见《章太炎全集》第一辑《太炎文录初编》，第346页。

[34]见《杨度集》（一），第373页。

[35]见《杨度集》（一），第377页。

[36]见《章太炎全集》第一辑《太炎文录初编》，第258页。章太炎的看法无疑是有道理的，即以传统经典中的夷夏之辨论，的确同时具有种族、政治与教化三层含义，但三者之间可能保持张力。

[37]在《一种“伦理民族主义”是否可能？》一文中，张志强深入、细致地分析了章太炎的民族主义理念，但他似乎有意回避了章太炎的民族主义理念对于文化的重视。该文载张志强主编：《重新讲述蒙元史》，生活．读书．新知三联书店2016年版。

[38]黄遵宪：《水苍雁红馆主人来简》（编者另题为《驳革命书》），此信原发表于《新民丛报》，见《辛亥革命前十年间时论选集》，第一卷（上），第333页。

[39]梁启超：《政治学大家伯伦知理之学说》，见《饮冰室合集》第二册，文集之十三，中华书局1989年版，第87页。

[40]主权问题涉及国家的人格性存在，从而也涉及国家的精神维度，也为晚清敏锐的思想家所注意，如梁启超1903在伯伦知理的影响下持“国家自有其精神，自有其形体，与人无异”的国家有机体说：“国也者，非徒聚人民之谓也，非徒有府库制度之谓也；亦有其意志焉，亦有其行动焉；无以名之，名之曰有机体。”梁启超：《政治学大家伯伦知理之学说》，见《饮冰室合集》第二册，文集之十三，第70页。这个主题与国族问题有关，下文会展开进一步的讨论。

[41]康有为：《不幸而言中不听则国亡》序，见蒋贵麟主编：《康南海先生遗著汇刊》（十六），第4页。

[42]康有为：《共和政体论》，见《不幸而言中不听则国亡》，蒋贵麟主编：《康南海先生遗著汇刊》（十六），第179页。

[43]政治神学的主题一般认为由卡尔．施密特明确阐发，参见其《政治的神学》，刘宗坤、吴增定等译，上海人民出版社2015年版。即使是自由主义者也可能意识到一个自由主义国家仍然有其神学维度，典型的例子见保罗．卡恩：《政治神学：新主权概念四论》，郑琪译，译林出版社2015年版。另外，最近翻译出版的恩内斯特．康托洛维茨研究中世纪政治神学的巨著《国王的两个身体》（徐震宇译，华东师范大学出版社2018年版），非常有助于我们进一步理解现代国家的中世纪根源，而刘小枫为该译本所作的长篇序言《被斩首的人民身体》正是将问题聚焦于“人民主权政体的政治神学和史学问题”。

[44]关于这一点可参见曾亦：《共和与君主》，上海人民出版社2010年版，第一章：共和后中国之怪现状。

[45]历史地来看，一统是人心所向，如杨向奎所说：“盖自有《公羊》大一统学说以来，浸入人心，遂无不以中国之一统为常，而以分裂为变。”只要一统是人心所向，大一统就有其必要性。

[46]一统是统一的合法化，大一统又是一统的正当化。

[47]1906年，留学日本早稻田大学的张君劢在《新民丛报》第18号上发表了一篇他编译的《穆勒约翰议院政治论》，其中以“国族”对译“nation”，并充分显示了他对国族的恰当理解：“国族者何物耶？凡人类之一部，相互间以共同之感情而同受制于自主的政府之下者也。……其最要者，则政治上之沿革，即共戴一国民的历史，同其怀旧之思，同其荣辱之感，同其苦乐之情，而以往之盛衰起伏无不同之是也。”

[48]见《饮冰室合集》第二册，文集之十三，第75-76页。

[49]在此我们对比一下孙中山在1919年《三民主义》一文中的主张：“汉族当牺牲其血统、历史与夫自尊自大之名称，而与满、蒙、回、藏之人民相见于诚，合为一炉而冶之，以成一中华民族之新主义，如美利坚之和黑白数十种之人民，而冶成一世界之冠之美利坚民族主义，斯为积极的目的也。”见《孙中山全集》第5卷，中华书局1985年版，第187-188页。至于梁启超这里所说的“帝国政略”，我们也必须指出，他的意思主要是指面对中外大交通的帝国主义时代中国所必须采取的政略，质言之，从他所处的时代语境看，他所谓的“帝国政略”并非一种帝国主义主张，反而具有很强的反帝色彩。

[50]除了大量关于中国民族问题的论述，梁启超1902年提出“新史学”的构想也是出于对国族问题的考虑和重视，而《新史学》也是较早出现“国族”一词的晚清思想文献：“历史生于人群，而人之所以能群，必其于内焉有所结，于外焉有所排，是即种界之所由起也。故始焉自结其家族以排他家族，继焉自结其乡族以排他乡族，继焉自结其部族以排他部族，终焉自结其国族以排他国族。此其数千年世界历史经过之阶级，而今日则国族相结相排之时代也。”见《饮冰室合集》第一册，文集之九，第11页。

[51]见《饮冰室合集》第一册，文集之七，第21页。

[52]不难想到，“中华民族”的概念从原来指历史上的汉族扩大到指中国境内所有民族，与“中华民族”本来就是指国族这一点直接相关。

[53]梁启超：《历史上中国民族之观察》，见《饮冰室合集》第八册，专集之四十一，第4页。

[54]梁启超：《中国历史上民族之研究》，见《饮冰室合集》第八册，专集之四十二，第33页。梁启超未能准确引用《王制》原文，他的表述是“因其风不易其俗，齐其政不易其宜”。

[55]黄兴涛：《重塑中华：近代中国“中华民族”观念研究》，第328页。黄兴涛也提到，1949年的《共同纲领》也没有使用“中华民族”的概念。其实，在1949年以后的“五四宪法”、“七五宪法”、“七八宪法”以及现行的“八二宪法”的正式文本以及1982年之后的历次修正案中，都没有出现“中华民族”一词。1949年后的中国在历次宪法中的自我定位是一个“统一的多民族国家”。

[56]晚清学人大都受日本人的影响以“国民”来翻译英文的“nation”，我们这里的用法与之不同。但由于“nationality”往往被翻译为“国民性”，则与我们所讨论的国民问题密切相关，所以，更应当被关注的是二者的关联。若以“国族”为“nation”的恰当翻译，则“nation”与“nationality”之间的语义关联正好揭示了国族问题与国民问题的关联。

[57]1902年，梁启超在《法理学大家孟德斯鸠之学说》一文中如是论述孟德斯鸠的共和美德论：“孟氏论三种政体之元气，其说有特精者，即专制国尚力，立君国尚名，共和国尚德是也。而其所谓德者，非如道学家之所恒言，非如宗教家之所劝化，亦曰爱国家、尚平等之公德而已。孟氏以为专制、立君等国，其国人无须乎廉洁正直，何以故？彼立君之国，以君主之威，助以法律之力，足以统摄群下而有余；专制之国，倚刑戮之权，更可以威胁臣庶而无不足；若共和国则不然，人人据自由权，非有公德以自戒饬，而国将无以立也。”见《饮冰室合集》第二册，文集之十三，第22-23页。

[58]国民程度问题在严复那里被概况为民智、民力、民德等方面，后来梁启超在《新民说》里专论民气，其实有以民气统摄民智、民力、民德的意思。从1899年发表于《清议报》的《国民十大元气论》一文中可以推断，梁启超的“国民元气论”也是来自孟德斯鸠。孟德斯鸠以精神区分三种不同政体，梁启超将之翻译为“三种政体之元气”，这是“国民元气”概念的直接来源。另外，从“称其德不称其力”的角度来看，用国民美德来概括国民程度问题也是恰当的。

[59]“然则及今而弃吾君臣可乎？曰：是大不可。何则？其时未至，其俗未成，其民不足以自治也。彼西洋之善国且不能，而况中国乎？”见《严复集》，王栻主编，中华书局1986年版，第一册，第34-35页。

[60]梁启超：《中国积弱溯源论》，见《饮冰室合集》第一册，文集之五。其中孟德斯鸠和严复的影响昭然可见。如在论述国民劣根性时，梁启超说：“夫奴性也，愚昧也，为我也，好伪也，怯懦也，无动也，皆天下最可耻之事也。今不惟不耻之而已，遇有一不具奴性、不甘愚昧、不专为我、不甚好伪、不安怯懦、不乐无动者，则举国之人，视之为怪物，视之为大逆不道。是非易位，憎尚反常，人之失其本性，乃至若是。”（第30页）我们知道，严复早在戊戌前就以“始于作伪，终于无耻”批判中土的士风、民风，不难看到，梁启超这里的论述显然是对严复的国民性批判的进一步发挥。至于该文在论及国民不知“国家之主人为谁”时则延用了严复在《辟韩》中的论证，并多次引用孟德斯鸠，更是一目了然。

[61]如他说，“中国积弱之大源”，“其成就之者在国民，而孕育之者仍在政府。彼民贼之呕尽心血，遍布网罗，岂不以为算无遗策，天下人莫余毒乎？”见《饮冰室合集》第一册，文集之五，第33页。专制政治导致民德败坏，这也是来自孟德斯鸠的观点。

[62]1903年，梁启超在《论中国国民之品格》一文中即以“爱国心之薄弱”、“独立性之柔脆”、“公共心之欠缺”、“自治力之欠缺”概况中国国民性格上的缺点，而类似的文章梁启超写了很多，或以批判的姿态，或从建言的角度。该文见《饮冰室合集》第二册，文集之十四。

[63]在评价儒教伦理观念时，梁启超一方面以朋友之伦与君臣之伦不能尽与公德有关的社会伦理与政治伦理，另一方面又认为朋友之伦与君臣之伦仍属私人间关系，所以将之归为私德而非公德。很显然，后一方面尤非持平之论。

[64]梁启超：《新民说》，见《饮冰室合集》第六册，专集之四，第15页。

[65]梁启超：《新民说》，见《饮冰室合集》第六册，专集之四，第127-128页。

[66]梁启超：《新民说》，见《饮冰室合集》第六册，专集之四，第128页。

[67]参见陈来：《梁启超的“私德”论及其儒学特质》，载《清华大学学报》，2013年第1期。

[68]梁启超：《新民说》，见《饮冰室合集》第六册，专集之四，第132页。

[69]梁启超：《新民说》，见《饮冰室合集》第六册，专集之四，第132页。

[70]“誓起民权移旧俗”出自梁启超《自厉二首》之二，该诗作于1901年梁启超流亡日本时；1926年夏，梁启超又手书该诗，赠给来访的吴其昌等清华弟子。

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