从思辨的历史哲学、批判或分析的历史哲学到文明论的历史哲学

作者：陈赟

来源：作者授权儒家网发布

　　 原载《同济大学学报.社会科学版》2018年04期

时间：孔子二五六九年岁次戊戌九月十六日己丑

       耶稣2018年10月24日

【摘要】“历史”一词具有历史存在与历史认识双重内涵，一般而言，思辨的历史哲学着眼于历史存在，而批判/分析的历史哲学则探究历史认识。但是思辨历史哲学可爱而不可信，它的贡献在于将历史作为整体，探寻其意义、模式与目的，而无法经受实证的经验主义拷问；批判的、分析的历史哲学放弃思辨历史哲学的宏大高远目标，而在有限的可操作性的目标下，转向历史认识，探究历史认识如何可能，历史解释的性质、历史的客观性等，以便为历史认识与历史书写提供指南，但历史实践关怀与历史意义成为问题；叙述主义的历史哲学作为分析历史哲学的后续形态，将历史经验局限在历史文本中，但仍然发生了历史被窄化、历史存在从历史叙述中逃逸的问题。由此，需要整合历史的双重内涵，构建具有历史纵深与文明厚度的历史哲学，这就是文明论的历史哲学，它通过对文明体的承担而承担世界历史。

【关键词】历史哲学、思辨、分析、文明论

一、历史的两种内涵与历史哲学的两种类型

一般而言，作为历史哲学对象的“历史”一词有两种相互关联的基本内涵：一是作为“过去”、由既往发生事件与行为构成的历史实在，一是对既往历史事件、行为及其过程的书写、编排、解释，而历史书写本身就包含着对历史的探究，故而希腊语中的“历史”一词有调查、探究之义，而英语、德语等语言中的历史则兼有历史的上述两种内涵。[①]汉语的“史”本指记事者，《礼记•玉藻》云：“动则左史书之，言则右史书之。”王国维《释史》云：“‘史’之本义为持书之人，引申而为大官及庶官之称，又引申而为职事之称。其后三者，各需专字，于是‘史’、‘吏’、‘事’三字于小篆中截然有别：持书者谓之‘史’，治人者谓之‘吏’，职事谓之‘事’。此盖出于秦汉之际，而《诗》、《书》之文尚不甚区别。”[②]史既意味着作为既往生活的历史，又意味着历史书写，以及作为王朝官吏的历史书写者，历史书写者的历史书写本身是政治生活的构成部分，治人与治事都无一不从史中分化出来。汉语的“史”在显示中国思想对历史独特理解的同时，也传达了内在于“史”的上述两种内涵。

历史的上述两种内涵虽有区别，但又有关联。既往的事件、行为本身并不直接等同于历史，这就是说，既往事件对亲历者而言，在既往事件发生之当下并非就是历史，唯有既往事件过去之后对之的再经验才是历史。就此而言，构成历史的事件与行为等唯有通过历史主体的历史经验才得以成为历史。因而所谓过去，就可能存在“自在的过去”，即那种并没有它的“未来”的某个场域中被记忆、经验等所激活的业已死亡了的过去，但这种过去并不是历史；一切历史研究的对象是“此时此地，还没有完全逝去的过去。譬如说，对某事的记忆，或往事的遗迹。”[③]历史不再等同于已经消逝的既往事件，而是既往事件在新的语境下的再经验，在这个意义上，历史的第一个内涵无法脱离第二个内涵。

对于具体的个人包括历史学家而言，当下的生活状况在某种意义上已经是既往历史事件与行为的延续，所谓的既往事件及行为，其实只是在现今生活世界中先行发生之事。在这个意义上，过去的并未过去，而是又在现在之中作为现在的过去而被打开，作为现在的背景与条件而存在。德罗伊森（J.G.Droysen，1808-1884）说，过去对今人而言并未逝去的特征（unvergangene Gegenwärtigkeit der Vergangenheit）普遍存在于史家及其世界到目前为止的一切发展事迹中，“历史是极其有限的；因为它实际上只是我们从现今回溯过去而认识到的部分。它确实是非常片面而不够庞大；它只是过去事件中与我们现今有关事件的安排及组合。”而所谓“现今”被德罗伊森界定为：“它只指我们能够认识到、能接触到的东西而言。”[④]

作为历史的过去之所以并未逝去，不仅仅是因为它持续地存在，以至于进入到现在的构成中来，而且也是由于现在的我们的经验与记忆：“那些作为，只有我们以历史眼光掌握处理它们的时候，才变成历史；它们本身并不是就是历史，而是在我们的眼光下，经由我们的眼光后，才变成历史。我们必须将它们转化。经过这个转化工作，过去人的事业，才变成历史。也就是说，那些外在的，有其本身运作原因的事业，被我们的记忆、被我们的历史意识及理解力掌握之后，才变成历史。只有我们记忆所及的事，才是真正尚未逝去的过去，才是虽然过去却有现在性的事。”[⑤]

历史的上述两重相互关联的内涵可以概括为历史存在与历史认识。以此为基点，可以生发出两种不同类型的历史哲学：一者面向历史事件及其进程本身并由此出发而去理解历史，一者是面向历史的记述与书写并由此出发去理解历史；前者即是思辨的历史哲学，后者即为批判的历史哲学或分析的历史哲学。思辨的历史哲学面对的是作为过去的事件与行动的历史本身，可以视为第一序的历史哲学，而批判或分析的历史哲学则考察构成历史内容的既往事件与活动在经验中的给予方式，因而属于第二序的历史哲学。两种历史哲学的类型似乎分别接近于历史（事件及其过程）的哲学（philosophy of history）与历史书写的哲学（philosophy of historiography）。分析或批判的历史哲学似乎将历史主体锁定为历史学家，因而构成关注的乃是历史学家的思维方式；而思辨（specculative）历史哲学或本质（substantive）的历史哲学则关注历史自身的走向，譬如历史的模式、进步、重复等。[⑥]分析或批判的历史哲学关注的是历史解释的性质、历史中的因果判断、历史的客观性等等，“致力于弄清历史学家自身研究的性质，其目的在于‘划定’历史研究在知识地图上所应占有的地盘”[⑦]；而思辨的历史哲学则关注作为整体之历史的模式、机制与规律、目的与意义等问题。

最先对历史哲学做出思辨的与分析的类型化区分的是沃尔什（William H.Walsh,1913-1986），他正是通过历史的两重内涵而开启历史哲学的上述两种类型的，分析的历史哲学关注历史思维的过程，思辨的历史哲学注重历史事件的实际过程。[⑧]此后，这一区分被广泛地接受。如莱蒙（M.C.Lemon）谓：“把历史作为‘对象’来看待的，一般被称作‘思辨’（实体）的历史哲学，而把历史作为一门‘学科’的，大多被称为分析的历史哲学。”[⑨]

历史的两种含义以及对其中某一方面的关注，构成了不同类型的历史哲学。然而，与其说思辨的历史哲学与分析的历史哲学是两种不同的历史哲学，毋宁说是哲学地考察历史的两种方式，而这两种方式共同会聚于历史之中，正如沃尔什所指出的那样，“‘历史哲学’实际上是两组哲学问题的名称：它既有思辨的部分，又有分析的部分。甚至那些摒弃思辨部分的哲学家，也会完全（而且确实应该）接受分析的那部分的。”[⑩]也就是说，对历史哲学的上述类型化的区别仅仅具有相对的意义，而不可绝对化、教条化。

二、思辨/分析对峙之下历史哲学的困境

思辨的历史哲学是历史哲学的原初形态。历史哲学概念晚出，法国哲人伏尔泰（Voltaire，1694-1778）始创制此词，[11]然而此前早有一无其名而有其实的形态，无论是奥古斯丁（Aurelius Augustinus，354-430）、波舒哀（Jacques-Bénigne Bossuet，1627-1704），还是维科（Giambattista Vico,1668-1744），都已经建立了实质的历史哲学；其后的康德、赫尔德（Johann Gottfried Herder,1744-1803）、费希特、谢林、黑格尔等，均致力于历史哲学，且皆可归属在思辨的历史哲学序列。正如威廉•德雷（William H.Dray）所云：“历史哲学作为一项严肃的研究一般被看作是18世纪末和19世纪初的成果，主要工作是德国唯心主义者康德、赫尔德、费希特和黑格尔等人做的。……历史研究在19世纪最终作为一门学科出现，人们自觉地从事这一研究，它拥有自己的方法、概念和专业人员。”[12]换言之，思辨历史哲学对于推进历史哲学成为严肃研究以及历史研究的学科化，起到了很大的推动作用。

思辨历史哲学的特点是将历史作为一个整体（无论是“世界历史”、“人类历史”抑或“普遍历史”，都显示了这种整体性）加以思考，它追问“历史的真实‘内容’并考察在何种意义上，‘它作为一个整体’是可解释的和有意义的”，因而具有一种“为过去提供一个整体的解释性说明的重大志向”[13]。这正是思辨的历史哲学的可爱之处，事实上，正是通过思辨的历史哲学，历史作为一个整体的意义这一问题才被提出并受到真正的重视，“它所提出的基本问题——用一个粗糙的名字叫它，就是历史的意义这一问题——却是一个显然反复不断出现的问题，而且是任何对我们目前的题目的概述都不能完全忽视的。”[14]从宏大的视角思考历史的意义，是思辨历史哲学的重要特点，而对历史意义的探寻，是人类永恒的不可消除的兴趣；而且，将历史作为一个整体来思考本身，已经构成思辨的历史哲学的价值，莱斯利•阿穆尔业已指出了后者：“虽然‘思辨的历史哲学’这个词通常意味着使我们的心灵转向一些坏的榜样，但其中有些概念图式有其存在价值，它让我们把历史视为一个整体。”[15]莱斯利•阿穆尔进一步强调：“具有思辨成分的看法未必等于疯狂，且有时这样的而看法几乎不可或缺。”[16]

由于将历史的对象提升到历史总体性或历史整体，而不是某一个或一些历史学家的历史叙述，或者某个地方的局部与特殊的历史，思辨历史哲学的上述宏大志向无法通过完全经验化与实证主义的方法展开，以至于不得不在超出历史的先验维度上思考历史；由于这一志向同样既不能脱离历史又无法局限在历史过程的内部，因而“思辨的历史哲学试图在历史中（在事件的过程中）发现一种超出一般历史学家视野之外的模式或意义”[17]。近代西方历史哲学对于作为整体的历史的的意义与目的、进程与方向等一系列具有形而上学意味的解答，实际上又有浓厚的基督教末世论的残余，至少有其基督教神学的背景与前提；[18]又由于超出实际的历史进程之外，因而思辨的历史哲学往往并不能给历史学以实际的教益。正如沃尔什所说的那样，对于思辨的历史哲学而言，“人们所设想的研究乃是一种形而上学的思辨。它的目的是要达到把历史过程作为一个整体来理解，是要表明尽管历史呈现出许多明显的不规则和不连贯，它却可以被看作是形成为体现出一种全盘计划的整体；而这个计划，我们一旦掌握了它，就既能阐明各种事件的详细过程，又会使我们把历史进程在一种特殊的意义上看作是能满足理性的。而它那些阐述者，在企图实现这个目的的时候，又显示出了思辨的形而上学的一般品质：大胆的想象、丰富的假设、追求统一性的热情；但那有不外是蹂躏得被归之为‘单纯’经验的各种事实而已”；“由于他们自己承认他们的目标就是要达成对自然进程的一种‘思辨的’处理方式，所以就这种思路而言，思辨就不容易和猜测区别开来了。在其最坏的事例中，他们的著作带有狂想式的先验主义的烙印，从严肃的眼光看来全然靠不住的。”[19]对于历史过程的思辨处理，使得思辨的历史哲学满足于形而上学和道德的语境，而无视历史存在的经验性与实证性要求，以至于克罗齐斥责思辨的历史哲学具有明显的诗歌性质；从历史的外部去理解历史本身，无法摆脱历史与先验的纠缠，不仅对历史学家的工作失去了指引意义，而且，对在历史中生活的个人而言，它更像是以某种先验的理念强行塞入历史过程中，再由此出发而对历史过程中的人提出实践的但明显又确非历史性的要求。

思辨的历史哲学经常堕入“对历史的非历史或反历史的超验想象之中；它们关于历史的形而上学探寻也只能停留在超验的理想性层次，无法真正占有历史科学所要求的确定性和真理性，所以，它在真实的历史进程中是无根的”；而且，由于它的非批判性，“由于误解自身关于历史的先验设定和超验理想，往往通过时间性的表象，将自身所给出的关于历史的合理性尺度和实践性的理想盗用为实证意义上的历史起源或目标，将历史哲学的思辨进程误解为真实历史的实证进程，从而形成形而上学关于历史时间进程的思辨幻象。”[20]换言之，思辨的历史哲学在这里的问题是以哲学消解历史，从而导致历史在历史哲学中的死亡。

而从历史哲学的起源来看，作为理解世界的基本范畴或基本视域的历史，乃是古希腊式的自然正确退隐、基督教的救赎历史观失效以及先验性哲学的局限意识交织的近代西方而诞生的新事物。古希腊人对“哲学”的发现与对“历史”的轻视关联在一起，历史比诗歌更加远离普遍性的哲学，“诗意在描述普遍性的事件，而历史则在记录个别事实”[21]。由此，历史由于被视为特殊性的体现因而在西方的知识谱系中始终处于边缘化的位置，无论是基督教的创世论与末世论传统，还是近代的科学与哲学，都加剧了历史与普遍性、先验性的对立。但随着西方对于不同地区不同历史阶段的风俗习惯、伦理生活、政治体制等的多元本性与历史变迁的认识，给定的自然正当理念受到冲击，历史最终成为一种观察与理解世界的基本范畴或基本维度，历史意识不断高歌猛进，以至于形成了将一切都建立在历史的相对性基础上的历史主义，它逐步取代了古希腊的自然正当理念。[22]历史哲学的诞生可以视为哲学对历史及其本性的处理，它意味着哲学与历史的一种连接，但同时也可以说是西方以普遍性为指向的哲学传统的一次自我调整的机遇，譬如，李凯尔特（Heinrich Rickert,1863-1936）就曾主张，“哲学只能希望在历史的东西中接近超历史的东西。这就是说，对有效性提出要求的文化价值系统，只能在历史生活之中发现”[23]，科林伍德（Robin George Collingwood,1889-1943）则构想“朝着历史学的方向给哲学进行一次彻底的重新定向”[24]。但思辨的历史哲学对于历史的“效忠”似乎只是将哲学扩充到历史的版图之上，而仍然是以形而上学的方式效忠哲学而收编历史，而丝毫没有减少哲学与历史的传统张力。对于立足哲学立场的人而言，诚如奥克肖特（Michael Oakeshott，1901-1990）所说，“力图效忠两个主人（引者按指的是哲学与历史）的‘历史哲学’，并不会使任何一个主人感到满意，而且最终表明自己是一个混血儿，这是一种无家可归的思维形式。”[25]这的确道出了思辨的历史哲学的尴尬处境，加登纳（Patrick Gardiner）更是将它比喻为“巨大的潜水怪物”，“从19世纪形而上学的深水中浮出来，时而张开大口，以先人的话语——一种黑格尔辩证法的语言，说出各种预言。”[26]总而言之，思辨的历史哲学的问题在于它的“可爱”而“不可信”：“人们指责它向我们提供行的是关于过去的伪知识。更具体地说，人们指出，思辨历史哲学乃形而上学的分支，因为，它所提供的知识与其说是假的，不如说是无以证实的。”[27]

严格意义上，分析的或批判的历史哲学从思辨的历史哲学内部就已经产生，受到康德批判哲学的启发，狄尔泰、齐美尔等就已经追问历史知识如何可能、历史经验的先天条件、历史科学如何可能等问题。批判/分析的历史哲学从一开始就内怀对思辨的历史哲学的不满，它坚持主张如果不能探究历史认识的性质，也就无法真正把握历史本身，因而历史哲学的优先工作被视为历史知识或历史认识的哲学批判。在德国唯心主义土壤中产生的批判历史哲学，坚持历史哲学与自然科学的区分，甚至以历史现象的特殊性、历史事件的一次性、历史行动的个别性、历史理解与科学的解释之不同等等强化这一区分，[28]但分析的历史哲学在后来的发展中似乎越来越倾向于将历史研究视为科学，历史哲学在本质上又被等同于科学哲学。譬如在对分析历史哲学产生重大影响的亨普尔（Carl Gustav Hempel，1905-1997）那里，就是如此，他的论文《普遍规律在历史学中的作用》以著名的“覆盖率模式”回答有效的历史解释应该满足于何种条件，它强调历史研究与自然科学的统一性。[29]亨普尔的这个解释模式与史学家的工作并无关系，威廉•德雷对之进行了批评并提出了“合理解释模式”，其他的解释模式如意图论或目的论的解释模式、逻辑关联论的解释模式、建构主义等等相继登场，“解释学的历史解释模式”一度兴起，这些解释模式虽然注意到历史哲学与科学哲学的距离，但并未成为替代性的模式。不管是何种解释模式，批判的历史哲学都将自己的关注集中在“对‘历史学家的故事’——即历史学家是如何成功讲述关于过去的真实故事——的哲学反思。这使得历史哲学成为认识论的分支。”[30]

的确，批判/分析的历史哲学关注的是历史认识或历史知识问题。事实上，自赫伯特·布莱德雷发表的《批判历史学的前提》以来，历史哲学开始了其认识论的转向，体现了历史哲学从理解历史的本性到解释历史知识的性质的问题意识之转换。这一视角转换的意义在于，受到关注的不是历史行动、历史活动、历史人物、历史进程、历史目的等等所呈现的历史存在，而是对历史学的解释和思维，于是，历史的客观性、历史解释的性质、历史中的因果判断等等一系列新的议题取代了思辨历史哲学中的历史的意义、方向、目的等等。历史存在退隐，历史认识与历史解释登场。“所谓的历史哲学竟至把历史本身（这本来是历史哲学最重要的对象和前提）轻而易举地一笔勾销了。何兆武先生给他们下的结论是：其结果是犯了一场‘演《哈姆雷特》而没有丹麦王子’的错误。”[31]

而在历史哲学的语言性转向之后，也就是以海澄•怀特开始的叙述主义转向发生之后，被关注的已经是史学文本作为一个整体在认识上的重要性，历史哲学将自己的关注收缩到历史文本的叙述性以及语义学分析等上面，以至于安柯斯密特将海澄•怀特的《元史学》视为德里达“文本之外一无他物”的史学版。[32]怀特以文学理论分析史学文本的叙述结构，摆脱了分析哲学作为科学哲学附庸的局面以及对认识论的依赖。在此被强调的是，历史知识之通过文本而非个体陈述或解释得以表达的，文本整体受到语言的制约，并非对历史的指称与真值命题之描述，而是建构与表现。事实上，安柯斯密特对整体史学文本和文本中所包含的陈述句进行区别，后者描述过去，而前者则表现过去的某一部分。安柯斯密特以历史表现的范畴推进了怀特的叙述主义进路，“只有在承认（历史）表现问题从来不能被归结到（真值）描述问题、理论构成或一般地说那些当代语言哲学和科学哲学勤谨探究的此类问题的条件下，你才能获得对历史表现本质的恰当表现”[33]。文本整体的历史表现并不能纳入认识论架构下，因为在这里，真并不是终点，相反只是历史表现的起点，它是对真有所主张的艺术，是科学与艺术之间的津梁。叙述主义转向甚至被视为思辨的历史哲学、分析的历史哲学之外的第三种类型的历史哲学，无论是从文本的修辞学进路切入，还是从文本的语义学分析切入，或从历史表现的视角看史学文本，叙述主义的历史哲学的特质都是将史学文本视为历史的核心。但后期安柯斯密特自身亦有对叙述主义历史哲学局限之反思，叙述主义的历史哲学所能考察的只是经由语言及立足于语言的文本驯化、编码、过滤了的历史，而广义上的历史经验与历史意识，是无法被语言及文本整体所限定、所封闭的。

从总体上看，无论是将历史哲学的重心转向历史认识论，还是转向以语言文本为主体的叙述主义，在这里都可以看出在历史哲学中发生的历史存在的逃逸，历史认识与历史叙述（或历史表现）不再与历史存在相关，历史本身成了历史认识与历史叙述的建构物。历史哲学聚焦的不再是历史存在及其过程，而是记录历史过程的历史学家的认识与表达方式，或者是史学文本的表现方式。历史学家与文本并不在历史过程中行动，而只是对历史行动与历史事件进行认识与表现（表达）；而历史过程中行动的主体或历史事件的主体本身却并不进行历史的认识与表现。由此，在分析的与叙述主义历史哲学视域下，历史行动的主体与历史认识或表现的主体发生了分离，行动的主体不认识，认识的主体不行动。行动的并不是历史的真正主体，反而认识的才是历史的主体。历史主体甚至历史本身都被狭窄化了，它或者被视为历史学家的专利，或者被封闭在史学文本里。这就取消了历史经验与历史意识作为人的基本存在向度的可能性。历史成了被历史学家与文本构建的历史，历史世界就被等同于历史学家的经验世界，譬如在批判的历史哲学家奥克肖特那里，情况就是如此。这就取消了历史形而上学或历史本体论的可能性。当历史哲学的语言学或叙述主义转向发生之后，历史经验被等同于通过语言来呈现或建构的历史经验，无意识的历史积淀，譬如默化的传统，就实质地从历史经验中被分割了出去。历史哲学的功能也发生了转换，它不再是思辨哲学对历史意义的探寻，这种探寻是人的自我追问的一种扩展形式，而是成了为历史学家提供而历史学家事实上并不领情的获取历史知识的认知工具与历史书写的指南。

对于分析的或叙述主义的历史哲学来说，迫切地是从史家与文本那里拯救历史，恢复历史的丰富内涵。海德格尔指出：“历史如何能够成为历史学的可能对象，这只有从历史事物的存在方式，从历史性以及这种历史性根植的时间性中的情况才能得到回答。”[34]历史事物的存在方式，位于人的存在的深处，更基本地说，历史乃是人的生存的基本向度，它并不是人类理性的一个应用领域，而是一切领域中贯通着的理性形式。更重要的是，按照康德的观点，我们对历史的兴趣首先是一种实践上的兴趣；如果我们先天地排除了从行为角度来概念化地理解历史性的这种可能性，那么，这种实践上的兴趣就变得毫无意义了。[35]分析的与叙述主义的历史哲学实质地拒绝了历史的实践兴趣。诚如德罗伊森所云：“历史提供实践理性的资源，它不是纯粹理性所能笼罩的。”[36]历史哲学不应该将自己的任务限定在指导历史学家如何认识过去、如何以语言书写历史，而是应该面对历史哲学的根本问题：一切人的历史性生存，即在历史中如何共同生活。而这一根本问题无疑是实践性的，然而这一实践的旨趣无法在历史认识论与叙述主义的历史哲学架构中获得根本性位置。

总体来看，思辨的历史哲学专注于历史事件及其进程，而不能将历史的认识与叙述本身纳入历史的现象之中。但其实无论是历史的认识还是历史的叙述都是历史中不可分割的一部分，譬如司马迁的《史记》并非仅仅是对他所在时代的过去与现在的认识与叙述，其本身就是他所在时代的历史的一部分。同样，分析的与叙述主义的历史哲学则将历史窄化为历史学家的认识及其文本，这极大地缩小了历史视野；不仅如此，它并没有认识到，历史认识与历史叙述本身也在历史中展开，因而不可避免地携带历史的烙印。可以说，思辨的、分析的（包括叙述主义的）历史哲学的二分（或三分），并没有面向整全的历史。“思辨的历史哲学与分析的或批判的历史哲学的辩证法一直期待着从中升华出一种崭新的历史哲学。”[37]

三、文明论的历史哲学

不难看出，思辨的历史哲学关注的是历史的双重内涵中历史事件与进程的维度，而分析或思辨的历史哲学关注的是历史内涵中历史认识与历史探究的维度，由此而造成了二者的不同畛域区分及其限制。[38]我们希望可以发展出面向历史的双重内涵但同时又尽可能避免思辨历史哲学与分析历史哲学各自局限的历史哲学新形态，我们将历史哲学这一新的可能进路命名为文明论的历史哲学。

历史地看，在历史的上述两层内涵之外，德罗伊森试图发掘历史的第三重内涵：它相当于康德所说的范畴，是对既存现象加以理解或概念化过程中的一个概念，如同自然一样，历史也是人类借助之来理解表象世界的概念。这个意义上的历史并不是一个认知或实践的对象，也不是一种实践或认知的方式，相反它是存在的基本维度。这种意义上的历史乃是历史的前述两重内涵的统一，换言之，作为存在的基本维度的历史既包含既往的事件与行为，又包括对既往事件与行为的认识与理解。因而，历史并不是某个领域，或基于某一领域的知识的一个对象，而是关涉到存在的所有领域的基本维度。不论是历史认识和历史书写，还是既往的历史事件与活动本身，都是历史过程的展开形式，而历史过程说到底不过是“文化在其中获得关于其自己的过去的意识的一种形式”[39]。但在严格意义上，这里被表述的与其说是文化，毋宁说是文明。

文明与文化的不同之处在于，文明比文化更为复杂，在同一个文明体中，包含着不同的地方性文化，作为名词的“文明”之所以具有形容词的意义，正在于它含纳了不同的文化，文明与野蛮的不同就在于文明展开为对复数的文化的接纳与整合。比较历史学家马修•梅尔科（Matthew Melko）认为，“文明是巨大而庞杂的文化，常常凭借着对环境的控制包括大规模的农业生产及动物的驯养”，“通常文明融合了多种的文化及语言。但是文明从来都不会无限地扩张，文明不仅可以从其构成部分的文化中区分出来，而且也能和其他文明区分开来”，“当汤因比把文明描述成‘包含但不为他者所包含的’习惯和规范时，他对文明既融合又独立的特性进行了总结”。[40]文明之所以比狭义的文化更具立体性与复杂性，因为文明包含了文化的主观方面与其客观的表现和建制化形态，在这个意义上可以说文明是文化的实体。亨廷顿说：“文明是一种文化实体，村落、地区、种族集团、国籍、宗教群体都在文化差异的不同层面有着独特的文化。文明是人们的最高文化凝聚物，人们所具有的最广义层面的文化身份是人有别于其他物种的标志。文明由语言、历史、宗教、习俗和制度等客观因素以及人们主观上的自我认同这两个方面的因素共同界定。”[41]文明之所以比民政状态的国家更为高阶，更为复杂，乃是因为文明本身可以将若干国家整合在一起形成高于国家的秩序体，“文明的各个部分是由它们之间相互的关系以及与整体的关系来定义的。如果某种文明是由不同国家组成的，那么这些国家之间比起这种文明之外的国家之间有更多千丝万缕的关系。它们之间或许会有更多的战争，外交往来也更为频繁，经济上更加相互依赖。相同的审美及哲学思潮会在这些国家盛行。”[42]一个文明体即便在整合了多种文化以及其他文明的要素之后，它也仍然能够将其消化为自己的内在部分，这就是为什么政权与政体可以屡经变化，但文明体仍然能够在更大规模与层次上长期保持稳定性与同一性的原因：“诸文明一旦发展到影响广大、错综复杂的时候，无论经受多么巨大的冲击，它们依然能够保持自己的特性。一种文明吸收另一种文明的素材而不对其特性加以改变使其适应自己的模式，这种情况几乎不可能出现。任何不需改变即可加以转换的东西都与其基本的、机械论等功能有关系——假如这些东西没有转换，那么在需要的时候，他们还是会在另一种文明中被再次创造出来。”[43]文明不仅包含着狭义上的文化，还包含着政治、经济、伦理、语言、科学、艺术、宗教、哲学等多个层次的内容，甚至习俗、制度、体制、心理、精神等都可以涵盖在文明之内。人类的认识、理解、经验及其表现形式，也都在既定的文明中展开，并携带文明的印记。成熟的文明体将它所支持与鼓励的秩序与意义，映射到它的宇宙的每一个构成部分，乃至每一个毛细血管中去，以至于它的任何一个部分都是文明体存在的象征与隐喻。有限性的个人在历史中展开其人性，即便存在着那些规定其经验与价值的先天结构，后者也并非“武断的公理式安排，也不是不可改变的思维规律，反倒是带有经验性印记的语言结构和思维结构”，这些结构不过是文明体展开过程中形成的“若干心理、生理和社会的预设”[44]。通过文明而形成的秩序形式与意义形式，构成对人及其社会的最高分类，人对自己的最高界定也是通过文明来进行，亨廷顿说：“文明是对人最高的文化归类，是人们文化认同的最广范围，人类以此与其他物种相区别。文明既根据一些共同的客观因素来界定，如语言、历史、宗教、习俗、体制，也根据人们主观的自我认同来界定。……他所属的文明是他与之强烈认同的最大的认同范围。文明是最大的‘我们’，在其中我们在文化上感到安适，因为它使我们区别于所有在它之外的‘各种他们’。”[45]只有作为“我们”的一员，“我”才能获得自己的身份，通过文明而获得的身份认同，体现了人将自身从生物学生命提升到文化生命的意义需求，就此而言，文明并不是附加给人的一个额外身份，而是人的基本生存向度，人被抛地属于某一文明，同时也只有在文明的传承与提升中，才能进而超越自己的生物学生命。

所谓“文明论”（civilizationalism）并不是“论文明”，不是把文明本身作为历史哲学的对象，而是一种基于文明的视域观看、思考历史现象的方式。汤因比指出：“所谓文明，我指历史研究的最小单位，当一个人尝试去理解自己国家——比如说美国或大不列颠联合王国——的历史时，他就会抵达这里。如果你想就美国本身来理解美国的历史，这是无法理解的……我请求你们以文明为单位而不是以国家为单位来观看历史，将国家视为文明生命中一些从属和短暂的政治现象，因为国家会在文明之中出现又消失。”[46]与其说文明是历史研究的最小单位，毋宁说是最大视野，因为它意味着一种比个人、家族、民族、国家等等更具时间绵延上的纵深、更富空间上的广袤性、更有人文化成的厚度的立体性视野。

一种文明总是塑造了与之相应的社会形态，从公元775年至现在，“我们发现世界地图上的这些（与文明相应的）社会的数量和特征同今天相差无几。实际上这类社会在世界上的分布图自我们的西方社会问世以来就始终没有什么变动。在为生存进行的斗争中，西方把与之同时代的各个社会驱至墙角，并把它们束缚在西方经济和政治发展的蛛网当中，但它还没有解除它们各自特色鲜明的文化武装。”[47]文明的确具有悠久的稳定性，历经数千载演进，虽有交汇融通，但各大文明体彼此之间的边界，并不模糊。伊斯兰文明、基督教文明、东正教文明、印度文明、儒教文明等等之间的差异并没有随着世界一体化而消逝。文明论的历史哲学意味着以复数的文明及其关系为地基来考察世界历史，而这其实也是思辨的历史哲学在其原初意义上的真正憧憬所在，当黑格尔将世界历史的单位理解为民族或国家时，他所说的民族或国家指的并不是一个人类学的种族单位，也不是政治学上的政权体系，而是民族精神与伦理实体，其实质实际上就是所谓的文明。[48]而德罗伊森对道德团体的强调，在客观上正为文明论的兴趣所指引，他所谓的将国家、宗教、民族、个人纳入到的绝对整体性，其实就可以理解为作为整体的文明。[49]只有在文明论的视域内，我们才能看到世界历史哲学的更深层主题，这就是作为复数的文明之间的冲突、竞争、交汇与贯通，即便是对那种将历史哲学的主体视为民族或国家的历史哲学家而言，也只是在文明的层面，民族、国家之间的秩序关联与整合才获得了更高的形式。

在文明论的视域内，不仅历史事件与历史活动乃是文明的历史，历史叙述与历史认识同样是文明论的构成部分。文明论的历史哲学提供了一种更大的视野，这是比黑格尔的国家、赫尔德的民族等更高更广的历史哲学视野。譬如，不同的历史哲学就可以纳入到文明论的历史哲学视野加以考察，黑格尔的历史哲学只有在立足于基督传统的现代西方文明内部才能出现，它本身就是西方文明历史进程的一部分，既产生于西方文明的进程之中，又反过来影响了这个进程——它以自己的方式承担了西方文明的世界历史使命；在文明论的历史视域内，柏拉图的哲学写作与司马迁对其所在时代之历史的认识及其成果《史记》，正如王阳明哲学与尼采哲学那样，必须置放在各自的文明论脉络中，才能得以理解；孔子的《论语》一旦脱离儒教文明背景，而仅仅置放在黑格式的普遍哲学语境中，就只能成为缺乏思辨性的训示箴言。不同文明对同一事物的不同观看并不是绝对平面层次上的是非对错问题，而是由发端于各自文明的问题意识所指引；文明与文明的相遇，提供了观看世界的多维视角，立足于自身视角而向着其他视角开放，才能使得文明体以文明化的方式自我提升。如果抽离文明论的视域，那么历史哲学家的一系列沉思就无所系属，而只是被置放在抽象的对错、是非或真假的抽象判定上，从而失去了与真实历史地面的接触；即便是近代以来的那种脱离粗糙地面的均匀、同质、普遍的历史空间，也只是在特定文明的脉络中塑造、建构出来的图像。这些都意味着，文明论的背景对于理解一种思想、观点的重要性，同样对于理解很多的人文现象也具有重要的作用，譬如朱利安所揭示的裸体艺术就其起源而言是希腊式的，它显示了希腊文明对真理与本质的特别理解；而围棋、书法、古琴、水墨画等则与中国文明及其文化理想相应。同理，西方近代历史哲学的目的论结构与神正论性质都是无法脱离基督教文明来理解的；正如王夫之的历史哲学就无法脱离儒教文明而得以理解。

在这个意义上，狄尔泰对世界观类型学的观念也很可以适用于文明的类型学：“每一种世界观都取决于具体的历史条件，所以是有限的和相对的……不同类型的世界观都是相互并存的。”[50]不同的文明共处人间世界，犹如康德所谓的森林中的树木一样，“正是由于每一株都力求攫取别的树木的空气和阳光，于是就迫使得彼此双方都要超越对方去寻求，并获得美丽挺直的姿态那样；反之，那些在自由的状态之中彼此隔离而任意在滋蔓着自己枝叶的树木，便会生长得残缺、佝偻而又弯曲。”[51]如果由多元文明构筑的世界历史秩序，完全被某一种文明同质化，无异于将大片的森林变成一颗独木。文明之间的共存虽然有着竞争、冲突，但更有交流与融通，二者并存的张力在正面的意义上体现了文明的共荣机制。伴随着全球化的进程，固然在知识、体制等可累积的层面成长起来一个同质化、普遍性的世界文明，[52]但这只是问题的一个方面；另一个方面是，不同文明体之间的差异并不是逐渐消弭，而是得以彰显。在亨廷顿看来，冷战结束之后，重塑世界格局与人类秩序的，并不是政治意识形态，近代历史哲学从自其真正诞生之日始，就面临着处理由多元文明而构成的世界秩序与意义问题。历史哲学的历史纵深其实与文明厚度密切相关，取消一切文明的差别，而在一种普遍同质的平面上审视历史与世界的历史哲学观点，正是通过消解文明厚度来消解历史哲学的历史纵深维度。从文明论视域探究历史哲学，就是以复数的文明为视野，探寻人性与生活方式的更高可能性，文明论提供了一种总体视域，将哲学、艺术、宗教、政治、经济、历史书写等等文明论的现象整合到文明的结构与要素中去，从而将人的存在意义与文明的延续关联在一起，文明的担当比爱国主义、民族主义等等提供了一种更高的团体生活形式与自我确证形式，它将人从个人的、民族的、国家的层次带向文明的层次，而文明的层次又把个人的、民族的、国家的层次包括在自身之内，并加以整合。

文明论的历史哲学不仅仅意味着历史哲学的新视野，而且还意味着历史哲学自身功能或性质的重新理解。如果说思辨的历史哲学以探究历史的进程、方向、目的与意义作为自己的旨趣，而分析的历史哲学与叙述主义的历史哲学则又试图为历史学家提供历史认识的工具与历史书写的技艺指南，那么，文明论的历史哲学，则在一定意义上意味着将历史认识、历史书写、历史表现，乃至广义的历史经验提升到文明论的担当意识中。历史哲学在其最初的思辨形态中的宏大抱负，即对世界历史秩序问题的直面承担，将再次被突出，历史哲学的这一宏大抱负对于深陷在由民族主义与民粹主义等意识形态撕裂的碎片化知识时代，无疑具有一定的超越性格，但它了并不是再度将自己根基于那种在基督教文明内部发生的启蒙思想的“普遍历史”之规划中，而是在文明论的承担中，从文明论的高度，提升、转化要么由民族主义与国家主义、要么由普遍同质的秩序想象所构筑的秩序境况。历史哲学的责任不再是绕过个体置身其中的文明，直接效忠于普遍而抽象的世界秩序，相反，对于世界秩序的历史承担，毕竟落实在文明的承担中，从文明的状况出发，回归文明体的文明化；唯有通过在地性的文明体的文明化进程，历史哲学才能把握那本来并不能把握的世界历史进程。正如保罗•利科所云：“历史真理的问题——不是在对已经过去的历史的真正认识的意义上，而是在历史创造者的任务的真正完成的意义上——在文明的历史运动的基本统一性问题中，找到了它的重心。”[53]

注释：

[①]ἱστορία，意为由探究而得的知识、调查来的事实；其动词ἱστορέω即为询问、查究之意，后者来自名词ἵστωρ，即“知晓者、行家”；后来拉丁语将希腊语的ἱστορία转写为historia。阿瑟•马维克区别了历史一词的五种用法：过去的事件、对过去事件的研究行为、从研究中产生的各种解释、建立在这些解释基础上所累积的有关过去的认识以及其中被看作具有重要意义的部分。说见Arthur Marwick,The nature of history(3^rd ed.)London：Macmillan,1993,p.6.转引自Aviezer Tucker：《我们关于过去的知识：史学哲学》，徐陶、于晓凤译，北京师范大学出版社2008年，第1页。

[②]《观堂集林》卷6，谢维扬、房鑫亮主编：《王国维全集》第八卷，浙江教育出版社、广东教育出版社，2009年版，第176页。

[③][德]德罗伊森著，耶尔恩•吕森、胡昌智编选，胡昌智译：《历史知识理论》，北京大学出版社2006年，第9页。

[④][德]德罗伊森：《历史知识理论》第18页。

[⑤][德]德罗伊森：《历史知识理论》第20-21页。

[⑥][英]迈克尔•斯坦福著，刘世安译：《历史研究导论》，北京：世界图书出版公司2012年，第207页。

[⑦][美]威廉•德雷著，王炜、尚新建译：《历史哲学》，北京：三联书店1988年，第1-2页。

[⑧][英]W.H.沃尔什著，何兆武、张文杰译：《历史哲学导论》，北京大学出版社2008年，第6-7页。

[⑨][英]M.C.Lemon著、毕芙蓉译：《历史哲学“思辨、分析及其当代走向”》，北京师范大学出版社2009年，第8页。

[⑩][英]沃尔什：《历史哲学导论》，第8页。

[11]另一说是法国思想家让·博丹在1650年较早地使用了“历史哲学”一词。

[12][美]威廉•德雷著，王炜、尚新建译：《历史哲学》，北京：三联书店，1988年，第121-122页。

[13][英]M.C.Lemon著、毕芙蓉译：《历史哲学“思辨、分析及其当代走向”》，第10页。

[14][英]沃尔什：《历史哲学导论》，第18页。

[15][加]莱斯利•阿穆尔：《思辨的历史哲学对批判的历史哲学》，见[加]William Sweet编，魏小巍、朱舫译：《历史哲学：一种再审视》，北京：北京师范大学出版社，2008年，第169-170页。

[16]莱斯利•阿穆尔：《思辨的历史哲学对批判的历史哲学》，见William Sweet编，魏小巍、朱舫译：《历史哲学：一种再审视》，第170页。

[17][美]威廉•德雷：《历史哲学》，第1-2页。

[18]狄尔泰指出：“人类奋发向上的目的何在？这个悲惨的世界去往何处？为什么进步只限于少数人？所有这一切，从奥古斯丁的立场出发是显而易见的，但从18世纪的立场出发却是一个谜，它没有办法解决这些问题。因此，18世纪为了显示人类历史的计划和意义而作出的每一种尝试，都不过是旧体系的一种改造，莱辛的人类教育、黑格尔的上帝的自我发展和孔德对等级组织的改造无不如此。”（参见[荷]约斯•德•穆尔著，吕和应译：《有限性的悲剧：狄尔泰的生命释义学》，上海：三联书店2013年，第140页）对于近代思辨的历史哲学的神学前提的集大成研究，参见[德]卡尔•洛维特著，李秋零、田薇译：《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，北京：三联书店2002年。

[19][英]沃尔什：《历史哲学导论》，第3-4页。

[20]陈祥勤：《马克思与普遍历史问题》，上海：学林出版社，2012年，第21页。

[21][古希腊]亚里士多德著，苗力田等译：《亚里士多德全集》第9卷，北京：中国人民大学出版社，1994年，第654页。

[22][美]列奥·施特劳斯著，彭刚译：《自然权利与历史》，北京三联书店2016年。

[23][德]李凯尔特著，凃纪亮译：《文化科学和自然科学》，北京：商务印书馆1986年，第129页。

[24]杜森：《<历史的观念>增补版导言》，[英]科林伍德著，杜森编：《历史的观念》（增补版），何兆武、张文杰、陈新译，北京大学出版社2010年，第10页。

[25][英]迈克尔•奥克肖特著，吴玉军译：《经验及其模式》，北京：文津出版社2005年，第151页。

[26][英]帕特里克•加登纳著，江怡译：《历史解释的性质》，北京：文津出版社，2005年，第1页。

[27][加]安克斯密特：《<历史表现>中译文前言》，见安克斯密特著，周建漳译：《历史表现》，北京大学出版社，2011年，第29页。

[28]譬如文德尔班强调：“历史是有个人特征的人物的王国，是本身有价值而又不能重演的个别事件的王国。”（文德尔班著，罗达仁译：《哲学史教程》上册，北京：商务印书馆，1997年，第24页）“自然研究与历史的分别，首先开始于利用事实来构成知识的时候。这时候我们就看到，前者追求的是规律，后者追求的是形态。在自然研究中，思维是从确认特殊关系进而掌握一般关系，在历史中，思维则始终是对特殊事物进行亲切的摹写。”（文德尔班：《历史与自然科学》，洪谦主编：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，北京：商务印书馆，1982年，第59页）李凯尔特也强调，“普遍化的科学在其概念中不仅消除了它的对象的个别性，……历史学就其作为一门科学来说，……力求保存个别性。”（《文化科学和自然科学》，北京：商务印书馆，1986年，第68页）

[29]亨普尔断言：“历史学和各门自然科学之间没有区别：两者都只有依靠普遍概念才能说明它们的课题，历史学正如物理学和化学一样能够‘把握’它的研究对象的‘独特个性’。”参加亨普尔著，黄爱华译：《普遍规律在历史中的作用》，收入张文杰编：《历史的话语：现代西方历史哲学译文集》，桂林：广西师范大学出版社2002年，第314页。

[30]安克斯密特：《<历史表现>中译本前言》，前揭书，第29-30页。

[31]张文杰：《20世纪西方分析或批判的历史哲学》，《史学月刊》2007年第9期。

[32]F.R.安克斯密特：《<历史表现>中译本前言》，周建漳译，北京大学出版社2011年。

[33][荷]弗兰克•安柯斯密特著，周建漳译：《历史表现中的意义、真理和指称》，南京：译林出版社2015年，“中译本前言”，第2页。

[34][德]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，北京：商务印书馆2015年，第453页。

[35][德]赫伯特•施耐德尔巴赫著，励洁丹译：《黑格尔之后的历史哲学：历史主义问题》，杭州：浙江大学出版社，2014年，第29页。

[36][德]德罗伊森：《历史知识理论》，第88页。

[37]张文杰：《20世纪西方分析或批判的历史哲学》，《史学月刊》2007年第9期。

[38]当然，奥克肖特、雷蒙•阿隆等等都指出思辨的历史哲学与分析的历史哲学这一区分存在着问题。阿特金森虽然承认对历史哲学的两种形态的划分，但并不否定两者的相互作用。

[39]约翰•赫伊津哈（John Huizinga）语，参看安克斯密特《历史表现》，第1页。

[40][美]马修•梅尔科著，陈静译：《文明的本质》，北京：中国社会科学出版社，2017年，第8-9页。

[41][美]亨廷顿著，张铭、谢岳译：《文明的冲突（一）》，《现代外国哲学社会科学文摘》1994年第8期。

[42][美]马修•梅尔科：《文明的本质》，第8-9页。

[43][美]马修•梅尔科：《文明的本质》，第15页。

[44][荷]约斯•德•穆尔著：《有限性的悲剧：狄尔泰的生命释义学》，第157页

[45][美]塞缪尔•亨廷顿著，周琪等译：《文明的冲突与世界秩序的重建》（修订版），北京：新华出版社2009年，第22页。

[46][英]汤因比著，王毅译：《文明经受着考验》，第184-185页。在《历史研究》中，汤因比指出：“能够予以认识的历史研究单位既不是一个民族国家，也不是（在大小规模上处于另一端点的）人类整体，而是我们称之为一个社会的人们的某个群体。”（汤因比著，郭小凌、王皖强、杜庭广、吕厚量、梁洁译：《历史研究》，上海人民出版社2016年，第13页）

[47][英]汤因比：《历史研究》，第10-11页。

[48]黑格尔在《历史哲学导论》中如是叙述民族精神：“一个民族底精神也如是，它的所作所为就是要为自己创出一个现存的世界，一个同时占有空间的世界：它的宗教、礼仪、伦理、风俗、艺术、宪制和政治律法，它的建制、它的事故和活动之整个规模都是它的事业所在——这就是民族之所在，这是每一个民族之共同感受。”关于国家，黑格尔说：“我们在这里所论及的民族都是已经自行理性地组织起来了的，而世界历史只会关注到那些已经组织成为国家的民族”，“国家之本质乃为伦理的活力（die sittliche Lebendigkeit），它立足在那普遍意志跟主观意志之结合统一”，“一个民族的宪法跟它的宗教、它的艺术和哲学、或者最低限度跟它的文化之一般想法和思想乃构成一个‘实体’、构成一个‘精神’……一个‘国家’乃为一个个别的‘整全体’，没有任何一个特殊层面可以自行独立出来，纵然像国家宪法那么重要的最高层面也不能够隔离出来作单独的讨论和研究。”李荣添：《历史之理性：黑格尔历史哲学导论述评》，台湾：学生书局1993年，第117、267、263、368-369页。

[49]德罗伊森指出：“人，只有在道德团体（sittliche Gemeinsamkeiten）中（家庭、民族、国家、教会）理解别人以及被人理解，才具有自己的整体性。个人所具有的整体性只是相对的整体性。他只是团体的一分子，他只参与到这个团体的本质及变化的一部分，不管从他理解别人方面还是从他被理解那方面看，他都只是这团体表现于外的一部分。一切时代、一切民族、一切国家及宗教的总和也只是一个绝对的整体性（die absolute Totalität）所形之于外的现象。我们深信有这个绝对的整体性的存在，我们感觉得到它。我们确知我们自己存在，这个事实，使我们感觉到绝对整体性的存在。”[德]德罗伊森：《历史知识理论》，第11-12页。

[50][德]狄尔泰：《梦》，田汝康等编选：《现代西方史学流派文选》，上海：上海人民出版社，1982年，第6-7页。

[51][德]康德著，何兆武译：《历史理性批判文集》，北京：商务印书馆，1990年，第9页。

[52][法]利科著，姜志辉译：《历史与真理》，上海译文出版社，2004年，第274-287页。

[53][法]利科著，姜志辉译：《历史与真理》，上海译文出版社2004年，第7页。

责任编辑：姚远