袁甫《蒙斋中庸讲义》及其对陆学的传播

作者：殷慧（湖南大学岳麓书院副教授）

         郭超（湖南大学图书馆管理员）

来源：《原道》第34辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2018年5月出版

时间：孔子二五六九年岁次戊戌九月十八日辛卯

           耶稣2018年10月26日

（袁甫）

内容摘要：袁甫兴建、修复书院，积极致力于传播陆学，其功甚伟。所著《蒙斋中庸讲义》是陆门学派中现存的唯一一部“四书类”著作。从讲义内容来看，他重点讲这几者之间的同一关系，可以说“一体”思想在书中能够很好地展现出来。

但也正是“一体”思想的彻底性，也容易使得袁甫对于体和用，性和命，本体和工夫之间本该有的区别论述不甚明显。四库馆臣评价其书“主持过当，或不免惝恍无归”，这不免有以正统理学的标准来衡量判断陆学的价值之嫌疑。

因为从讲义全文来看，袁甫确实是以“性命不离”的一体思想来贯穿全文的，也正显现出陆九渊一派“简易”的特点。但袁甫的思想主体是儒家的，和禅有着根本性的区别，他既重视“先立乎其大者”，也不否定“用”的存在。

同时，在他教学、为官的实践中，也无时不践行“实”的精神，自觉与禅分别开来。

关键词：袁甫；陆学；书院；中庸；一体；

一、引言

袁甫是陆九渊的再传弟子，他的父亲袁燮、老师杨简均继承发扬陆学。袁甫亦致力于传播陆学，其功甚伟。真德秀曾称赞他“传絜斋心，得慈湖髓，方寸虚明烛千里”。[1]李绂也认为：“陆子再传之士，名人甚众，而发明陆学若包文肃（包恢）、袁正肃（袁甫）二公尤宏伟，统绪所在，不可没也。”[2]

（《杨简全集》，浙江大学出版社2016年出版）

在《四库全书》书目中袁甫也是唯一一位有著作列入“四书类”中的陆门学者，其代表作是《蒙斋中庸讲义》。四库馆臣评价此书“要其心得之处，未尝不自成一家。”[3]

这表明，《蒙斋中庸讲义》是现存较少的“心学”一派诠释儒家经典的著作之一。它自成一家之言，能够反映出“金溪学派”的注经特点，在宋代《中庸》学诠释史上占有一席之位，值得深入研究。

二、袁甫的书院情结和对陆学的传播

袁甫，字广微，鄞县人，嘉定七年（1214年）进士第一。官至吏部侍郎兼国子祭酒，谥正肃。袁甫以儒者自期，为人正直，不逢迎依附，做官期间爱民如子，所到之处都能施行惠政，为百姓所爱戴。

同乡学者王应麟对其给予了很高的评价：“近世揄魁之有益世道者，甫一人而已。”[4]四库馆臣在《蒙斋集》提要中论其为“忠鲠之士”。袁甫著有《孝说》《孟子解》《蒙斋集》等。

袁甫大力阐扬陆学，具体表现在迁建象山书院及传播象山思想上。绍定四年（1231年）夏，时任江东提刑的袁甫，在贵溪建象山书院。象山书院原为象山精舍，由陆九渊创建于公元1187年，原址在贵溪应天山。[5]

陆九渊曾在此书院讲学五年，求学者数以千计。袁甫巡视贵溪之后，以应天山交通不便为由，上书朝廷，将象山精舍迁建于贵溪县城河对岸的三峰山下。第二年，袁甫上奏具言修建情况，得到朝廷允诺赐名“象山书院”。

袁甫还于绍定六年（1233年）作《象山书院记》，申明：“书院之建，在明道也。”[6]又购置学田，刊刻《象山文集》。《蒙斋集》中收录了他所写的《跋象山先生集》等有关象山先生和象山书院的文章。

其中《祭陆象山先生文》着力表彰陆九渊的本心说及其教化主旨：“先生之学得诸《孟子》，我之本心光明如此，未识本心如云翳日，既识本心元无一物。先生立言，本末具备，不堕一偏，万物无蔽。”[7]

（象山书院）

袁甫在任江东提刑期间建书院传播象山思想，延请钱时（1175-1244年）担任象山书院的主讲，一时听者云集。钱时是杨简的高足，以发明人之本心为讲学宗旨，议论精辟且畅快淋漓，得象山演讲之精妙。

袁甫还亲自宣讲象山之学，使人们更加深入了解陆门一派的思想精髓。元人戴表元在《题新刻袁氏孝经说后》一文赞扬袁氏创建贵溪象山书院：“正肃公既贵，尝持江东宪节，数数为士大夫讲象山之说，行部之贵溪乃为象山改创祠塾，故江东之人自正肃公而尊象山之道益严。”[8]

不难看出，袁甫不遗余力传播陆学，为陆学的发展起了重要的推动作用。袁甫还重修、兴建了庐阜的白鹿书院，并写了《重修白鹿书院记》《白鹿书院君子堂记》两文。文中阐明了建设书院的目的主要在于“欲力辨道谊功利，使士心不昧所趋，以庶几实有意于国家耳。”[9]

袁甫还在饶州鄱阳县建了番江书堂。有人曾问袁甫：“子创象山书院于贵溪，兴白鹿书院于庐阜，而又建番江书堂，何也？”袁甫答道：“选通经学古士率生徒而课之，余暇日亦数加考察，俟其有立也，乃分两书院而肄业焉，此番江书堂之所以建也。”[10]

番江书堂较象山书院和白鹿书院低一层次，可为两所书院储备、输送人才。袁甫带着浓浓的书院情结，不仅创建书院传道讲学，而且通过著述来促进学术的传播，他的《蒙斋中庸讲义》就是一部传播陆学的代表之作。

《蒙斋中庸讲义》的原本已经亡佚，现存版本是四库馆臣从《永乐大典》中整理而来。朱彝尊《经义考》载袁氏有《中庸详说》二卷，但已经丢失，所以也无从对证其与永乐大典本是否为同一本书。

但许多研究者认为两者是同一本书，只是题名、分卷不同。四库馆臣认为《中庸详说》是《蒙斋中庸讲义》之别名，“所阐多陆氏宗旨。”《宋元学案》也云：“（袁甫）著有《蒙斋中庸讲义》四卷，所阐多陆氏宗旨。”[11]

可以看出两者书名虽不同，但主要宗旨一样，被疑是一本书是合理的。且我们从《永乐大典》本的《蒙斋中庸讲义》原文中，也可以看到其“备列经文，逐节训解”和“中间委曲推阐，往往言之不足，而重言以申之”的特点。

它们“详”的程度和“说”的方式，无论是从内容还是形式上，有很大的相似性，同书异名的可能性极大，所以笔者认为应该是一本书。

《蒙斋中庸讲义》采用的是讲义体，袁甫在做吏部侍郎兼国子祭酒时，经常“日召诸生叩其问学理义讲习之益”。[12]不过，《蒙斋中庸讲义》为官学讲义的可能性不大，因为受官学体制的限制，官学经学讲义的学术特色、思想风格相对淡薄一些。[13]

综观《蒙斋中庸讲义》一书，以陆学为宗旨的特征相当明显。在具体阐述时，袁甫会在认为没有说清楚的情况下再次解释，即四库馆臣说到的：“往往言之不足而重言以申之”。

可见袁甫在讲授时，力图从不同角度阐发经义，尽量让学生能够理解，充分体现了讲义的特点。四库馆臣认为《蒙斋中庸讲义》“盖平日录以授门弟子者”，故主要应为书院讲学之用。

因此《蒙斋中庸讲义》应是袁甫为门人弟子讲学之用的讲义，是发扬、传播陆学思想的一部重要作品，充分体现了他修复、创建书院并以传道为己任的文化使命感。

三、《蒙斋中庸讲义》“中庸”诠释的陆学特色

《蒙斋中庸讲义》在分章上大致和朱熹的《中庸章句》相同，不同的是将《中庸章句》第22章和23章合并为一章，还把28章和29章合并为一章。与《中庸章句》相同，此书也采用逐章训解的形式进行。作为陆学的代表作，其中庸学思想主要阐扬心学，下面主要以袁甫关于“中庸”的诠释为例，说明其陆学特色。

（一）“不差故曰中”

袁甫认同“中庸”是古代圣贤相传之道统：“中庸，尧舜禹相授受曰中。中者何？非动静而动静函，非刚柔而刚柔具，浑焉不可名状，而又未尝不可名状，是之谓中。”[14]

“中”函动静、具刚柔，很难描绘它的形状，却又不能说它不存在。尽管很难对“中庸”进行描述，袁甫在序言中还是对“中庸”的内涵进行了概括：“不差之谓中，不异之谓庸。端端的的，何差之有；日用普平，何异之有。不差故曰中，不异故曰庸，中庸言其常不差也。”[15]

袁甫为何用“不差”来解释“中”？陆九渊、朱熹都曾有关于“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”一语的解释，应有助于我们了解袁甫的定义。

（朱熹）

朱熹推崇张载的“心统性情”说，在诠释“中和”时认为“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。”

朱熹将未发之性，已发之情都统合于一心之中，在分辨人心和道心时，认为：“心者，人之知觉，主于身而应事物者也。指其生于形气之私者而言，则谓之人心；指其发于义理之公者而言，则谓之道心。”[16]

人心和道心在这里属于一心之中对立的知觉能力，而人心易受物欲的影响，所以“危而不安”。道心虽为义理之公，但也会由于人“易昧”而“难明”，所以不容易彰显。

因此朱熹说到：“精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为自无过不及之差矣。”[17]

守住道心，“使道心常为一身之主”，就会“无过不及之差”，这就是“执中”。感受“中”在“未发”和“已发”时的不同状态，意识到道心和人心的对立，致力、持守“精”“一”之中。总之，如果从朱熹的角度解释“不差”，那么应为“无过不及”之义。

陆九渊则认为：“知所可畏而后能致力于中，知所可必而后能收效于中。”[18]可畏是因为人心的“危”和道心的“微”，可必在于“精”和“一”。在论述如何致力于“中”时，陆氏认为：“毫厘之差，非所以为中也，知之苟精斯不差矣。须臾之离，非所以为中也，守之苟一，斯不离矣。”[19]

陆九渊所言的“不差”，其设定和应达到的结果、境界就是“中”。“中”不可差、不可离，可差、可离不是“中”，陆九渊和袁甫所指的“不差”相对于“心”之本体而言，应是“中”的精纯状态，与朱熹所言的不偏不倚的“中”类似。

朱熹认为，“无过不及”与人之气禀各异有关，他用“无过不及”来形容已发之中，而用“不偏不倚”来形容未发之中。陆九渊则不同意朱熹将人心与道心，天理和人欲对立起来。

他说：“指人心为人欲，道心为天理，此说非是，心一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危，自道而言，则曰惟微。”[20]陆九渊的高足杨简在其《杨氏易传》中说到：“孟子亦曰仁，人心也。舜知此心之即道，故曰道心。直心为道，意动则差。”[21]

杨简将人心、仁心和道心合一，“意动则差”。如果从杨简的角度来解释“不差”，那么就是“毋意”“不起意”。

杨简说：“何谓意，微起焉皆谓之意，微止焉皆谓之意。意之为状不可胜穷，有利有害，有是有非，有进有退，有虚有实，有多有寡，有散有合，有依有违，有前有后，有上有下，有体有用，有本有末，有此有彼，有动有静，有今有古，若此之类，虽穷日之力，穷年之力，纵说横说，广说备说，不可得而尽。

心与意奚辨？是二者未始不一，蔽则不自一。一则为心，二则为意；直则为心，支则为意。”[22]

杨简所言的“意”是指人的本能之外的一切意识活动，[23]在杨简这里，“心”和“意”本来是一体的，但是“意”容易受欲的影响而不善。因为“心”是无思无虑、寂然不动的实体，而“意”更容易堕为支离的、有偏颇的、不通达的“邪念”。

又如杨简所说：“人心本正，起而为意而后昏，不起不昏。”所以他提倡“不起意”“毋意”的修养方法。那么“不起意”是不是就是什么也不想，什么也不做呢？显然杨简并不是这个意思。

他说到：“不起意非谓都不理事，凡作事只要会理，若起私意则不可。不动乎意非木石然也，中正平常正直之心非意也，忠信敬顺和乐之心非意也。”[24]显然，这还要归到“意”和“心”的区别上，意是有所偏动的，所以不容易符合“中”，而心则是无时不中的本心，由本心而动，而非意念之支配，这样才能自然合理。“不起意”是为了动静由“心”。

综上所述，“不差”在朱熹那里是指“中”的“无过不及”状态，在陆九渊那里可以说是“心”与“中”之间的那种精粹、纯正的状态，在杨简那里则表达了“毋意”所达到的与“道”为一的境界。袁甫继承了杨简从“心”“意”的角度理解“不差”，提出“一念之差即离道”的主张。

他说：“然亦不待猖狂妄行始谓之离道，一念之差即离道，何也？一念之差必有系累，必有执著，未有不离者，故著于上则离于下矣，著于下则离于上矣，著于左则离于右矣，著于右则离于左矣，著于有迹则离于无迹矣，著于无迹则离于有迹矣，著于可名则离于不可名矣，著于不可名则离于可名矣，何也？以其执一故也。”[25]

“不差”首先从“念”上开始说起，从“念”上有不符合于“道”就已经是离道了，所以如果在“念”上执着于“非中”的一方就是不合“中”，就是偏离道。袁甫的“不差”有“不偏”的意思，“执一”就是偏于一方，执着于上下、左右、有无等一方就不是“中”。

袁甫还强调：“使有斯须顷刻之可离，则不足以为中庸矣。”[26]“斯须顷刻”与人的意识息息相关，所以袁甫用“念”来代替我们现在所说的意识。

袁甫在任秘书少监期间的奏折中对“心”和“念”的关系有更形象的论述：“心譬似月，念譬似云，月本来光明皎洁，云起则掩月，云散则月之明如故。心亦如是，此念起则心昬，念不起则心之澄明纯一素来只如是。又奏陛下何以使得这念不起？……此之谓意诚妄念不作，则本心之纯明更无纤毫病痛。”[27]

此处的心即是本心，所以“念”则和杨简的“意”有相似之处。“心”和“念”的关系就像是月和云的关系，云起则蔽月使之不明，云去则恢复月之原明。“心”也如此，“念”起则不能发明本心，念不起才能使恢复本心的澄明纯一。

杨氏的“不起意”也就是袁氏的“念不起”，“念不起”的前提是“意诚”，如此才能使“妄念不作”，所以袁甫提出“念”动则差的观点。这里，袁甫用“念”与“意”专门区别开来，就是为了与“意诚”相区别。

袁氏将“念”比作云，表示对本心的遮蔽，是应该去除的，而意却是有好有坏的，存养本心之所有就是“意诚”，从这个程度上说，袁甫的“念”比“意”更能表达出“差”的含义。

总之，不起念就是中，本心本具“中”，“不差”就是心纯正也即“中”的状态。从心、念上用“不差”来解释“中”，袁甫承袭并发展了陆门一派的心学思想。

其实，袁甫也说过“过与不及皆非中道”，而且他本人肯定朱熹将“中”解释为“不偏”“无过不及”的思想。[28]

甫释“率性之谓道”：“虽气禀有清浊、厚薄之不齐，而炯然不可乱者，大抵相近而无不善也。惟无不善，故无偏倚、无过不及，在在有中，莫匪天，则吾何知哉？惟率循之而已。”[29]很明显，袁甫是接受朱熹对于“中”在体用不同层次的解释的。

总之，袁甫既吸收朱熹“不偏”“无过不及”的思想，又受到陆九渊、杨简和他父亲这一派陆门学者的影响，发展了陆学以心、意论“中”的思想，提出了“一念不差之谓中”。

（二）“不异故曰庸”

朱熹之前，关于“庸”的解释主要有两种，一以庸为用，如孔颖达说：“庸，用也。”一以庸为常，如程颢说：“中则不偏，常则不易，惟中不足以尽之，故曰中庸。”[30]

程颐说到：“庸只是常。犹言：中者是大中也，庸者是定理也。定理者，天下不易之理也。”[31]二程把“庸”解释成“常”或“不易”，这样“庸”就是永恒的定理和常道。

（程颐）

朱熹则把“庸”解释为“平常”。在《中庸或问》中，有弟子问他对“庸”字的解释是否与程子不同时，朱熹答道他与程子“二说虽殊，其致一也”。关于“平常”与“不易”之间的区别，他说：“但谓之不易，则必要久而后见，不若谓之平常，则直验于今之无所诡异，而其常久而不可易者，可兼举也。”[32]

朱熹认为“不易”所表达的必定是要经过时间的检验才能为人们所接受，而“平常”则可以描述出当下、现在就得到验证的意思，且可与长久不易兼举并行。如朱熹说：“所谓平常，亦曰事理之当然，而无所诡异尔”，[33]事理之当然就是定理，是不易的。

日用平常中具体的事是变化无穷的，然其当然之理却是恒常的、平常的。从朱熹对“庸”字的理解，可以看出“庸”在朱熹这里包含了体用两方面的内容，既包含形而上的“不易”，又包含表达具体事物之“用”。

袁甫用“不异”来解释“庸”。在这里袁甫的“不异”可以说相当于朱熹的“平常”。朱熹曰：“中、庸只是一个道理，以其不偏不倚，故谓之‘中’；以其不差异可常行，故谓之‘庸’……中，即平常也，不如此，便非中，便不是平常。”[34]

所以朱熹的“平常”与“诡异”相对，还是我们日用常行之中的当然之理。朱熹门人陈淳也对朱熹的解“庸”为“平常”进行了阐释：“平常与怪异字相对，平常是人所常用底，怪异是人所不曾行，忽然见之便怪异。”[35]

杨简在《象山集》原序中写道：“孔子又名大道曰中庸。庸者，常也，日用常行也。”[36]可见杨简也用“平常”来释“庸”。康熙字典对“异”字的解释有一条引自于《释名》：“异者，异于常也”，单从字面的意思可知不异就是平常。

袁甫也用“日用”和“平常”来释“庸”，如“日用普平，何异之有”“中庸者，通贯天人，融会事物，至精至当，毫发不差，而平常日用之间，举目皆是，盈耳皆是。”[37]袁甫还用“常”或者“不易”来释“庸”，如“庸，常也，常中者无时非中也。”[38]“庸，常也，常不在中之外也。”[39]

袁甫以“不异”来解释“庸”，试图表达出“庸”不诡异、平常、不易的特点。从“庸”的解释可以看出，朱陆之间并无太大差别，他们都看重体用不可分离，注重其整体性，这是他们的共识。

（三）论“执中”与“一”

袁甫认为事情必有是非之分，而“中”则是是非的标准。是非都有“中”在，所以“执中”与“执两端”并不矛盾，不管是执是还是执非时，中的标准都在其中。

袁甫觉得这种思想就是《易》的思想：“伏羲之卦始于一画，有一即有两，两者一之分，一者两之分，两与一不相离也。一阴一阳，中在此矣。中，无体也，无方也，未尝无体也，未尝无方也。故曰‘一阴一阳之谓道’又曰‘分阴分阳，迭用刚柔’。”[40]

这就是说阴阳相合即是太极，太极与阴阳不相矛盾，一阴一阳之中都有太极。中也是如此，它存在于事物的两端之中。

这种“一而二，二而一”的思想，袁甫还借“哀公问政”篇中关于知行的三种不同情况加以论述：“自伏羲书之曰一，有一则有二、有三以至十百千万，皆一也。尧、舜、禹又名之曰‘中’，有中则有上下，有四方以至无穷，皆中也。子思得吾夫子之传曰：‘喜怒哀乐之未发谓之中’，曰：‘至诚之道，诚即中也，即一也，即天命之性也。’”[41]

袁甫认为伏羲所说的一，尧、舜、禹所表达的“中”，以及子思所论述的“未发之中”“至诚之道”都是统一的。就如知有生知、学知、困知，虽然这三种知的方式不同，途径不同，但最后的结果终是“一日通澈无间，则犹圣心之湛然太虚也”。

行也如此，行动的方式虽有安行、利行、勉行之分，但最终达到的境界都是“一日如至其家，则犹圣人之从容中道也”。袁甫的“中”思想试图贯通“一”“诚”与“天命之性”，且与慎独工夫相联系。

对“独”的解释，袁甫在《中庸》末章说到：“‘独’即伏羲所画之‘一’也，此一未有天地之前固有之也，即太极也，即太一也，即太始也，即喜怒哀乐未发之中也，即天命之谓性也，谨者谨此也，外此无他道也，此中庸一篇之宗旨，从说横说不外此也，语大语小不外此也，一即百千万亿算计之所不可穷者也，百千万亿算计之不可穷者，即一也。”[42]

这里袁甫就把“独”明确本体化，首先把“独”和“一”相联系。“独”与太极、太一、太始、未发之中、天命之性、道相同一，并认为此“独”在宇宙生成之前就已经存在，和太极相随，是静、未发之中的状态。

陈来认为此“一”是指心的专一，独是指心的独自主宰，而一和独都是为了使精神由外转向内，专注于内心。他还把专注于内心的这种状态称为中庸未发的状态，亦即德的状态。[43]

梁涛通过解析郭店楚简和马王堆出土的《五行》篇“能为一，然后能为君子。君子慎其独也”，认为“慎独”实际上是指内心的专注、专一，具体地讲就是内心专注于仁义礼智信五种“德之行”的状态。[44]

这样“独”和“一”就表达了相同的内含，同时慎独也就是专一、太虚的那种状态。独与慎独、一与执中这种本体和功夫的统一，才是完美的统一。

总之，“一”作为连接本体和工夫的桥梁，袁甫给予了足够的重视，所以在中庸分段中把“哀公问政”到“事豫则立”这几句单独做一个总结。而“一”不仅是“中”“诚”，归根到底还是“天命之性”：“一者非他，天命之谓性也”。[45]

四、结论

袁甫在《蒙斋中庸讲义》中阐发的思想使他能够宽容地看待朱陆之间的分歧：“朱陆之说分各立党，与遂为之言曰：道一而已，和而不同，乃所以和也。道无终穷，先贤之切磋有不同者，将归于一，则未始不同也。”[46]

然而，这并不影响他宗于陆学，始终立足于“本心”的学术宗旨。在“中”的解释中，袁甫在陆九渊、杨简的基础上加入了不动“念”的因素，拓展了陆学的内容，和朱熹的诠释既有相似又更显不同。

袁氏把“性命”“中庸”“独”“一”放到了同一的地位。从讲义的内容来看，他重点讲这几者之间的同一关系，可以说“一体”思想在书中能够很好地展现出来。但也正是“一体”思想的彻底性，也容易使得袁甫对于体和用，性和命，本体和工夫之间本该有的区别论述不甚明显。

四库馆臣评价其书“主持过当，或不免惝恍无归”，笔者认为这不免有以正统理学的标准来衡量判断陆学的价值之嫌疑。因为从《蒙斋中庸讲义》全文来看，袁甫确实是以“性命不离”的一体思想来贯穿全文的，也正显现出陆九渊一派“简易”的特点。

（张寿镛）

民国时期曾主持过光华大学校政的张寿镛，认为四库馆臣的这一评价，不免带上了“朱陆门户之见”，“总观全书，深得道本。”[47]此外，四库馆臣曾批评书中谬于“理”、近于“禅”之处，的确在“云月之喻”、心念说上，陆氏后学多借禅说理。

然而袁甫的思想主体是儒家的，和禅有着根本性的区别，他既重视“先立乎其大者”，也不否定“用”的存在。所以，袁甫的思想，“中”不能缺少“用”和“实”，这是他贯彻“一体”思想的基础。同时，在他教学、为官的实践中，也无时不践行“实”的精神，自觉与禅分别开来。

注释：

[1]真德秀：《袁广微真赞》，《西山先生真文忠公文集》卷33，商务印书馆1937年版，第600页。

[2]李绂：《陆子学谱》卷16，续修四库全书950册，第570页。

[3]袁甫：《蒙斋中庸讲义》卷1，文渊阁四库全书第199册，第554页a。

[4]徐象梅：《两浙名贤录》卷23《谠直》，浙江古籍出版社2012年版，第612页。

[5]袁甫：《絜斋家塾书钞后序》，《蒙斋集》卷11，文渊阁四库全书1175册，第470页a。

[6]袁甫：《象山书院记》，《蒙斋集》卷13，第487页a。

[7]袁甫：《祭陆象山先生文》，《蒙斋集》卷17，第532页a。

[8]戴表元：《题新刻袁氏孝经说后》，《剡源文集》卷18，文渊阁四库全书1194册，第228页a。

[9]袁甫：《重修白鹿书院记》，《蒙斋集》卷13，第490页b。

[10]袁甫：《番江书堂记》，《蒙斋集》卷14，第494页a。

[11]黄宗羲：《宋元学案》卷75，全祖望补修，中华书局1982年版，第2530页。

[12]《钦定续通志》卷398，文渊阁四库全书398册，第507页。

[13]朱汉民、洪银香：《宋儒的义理解经与书院讲义》，《中国哲学史》2014年第4期。

[14]袁甫：《蒙斋中庸讲义》卷1，文渊阁四库全书199册，第554页b。

[15]袁甫：《蒙斋中庸讲义》卷1，第554页b-555页a。

[16]朱熹：《晦庵先生朱文公集》，《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3180页。

[17]朱熹：《四书章句集注》，中华书局2011年版，第16页。

[18]陆九渊：《象山集》，《象山外集》卷4，文渊阁四库全书1156册，第534页。

[19]陆九渊：《象山集》，《象山外集》卷4，第534-535页。

[20]陆九渊：《陆九渊集》卷34，《语录上》，第396页。

[21]杨简：《杨氏易传》卷11，文渊阁四库全书14册，第119-120页。

[22]杨简：《绝四记》，《慈湖遗书》卷3，文渊阁四库全书1156册，第637页b。

[23]侯外庐等：《宋明理学史》上册，人民出版社1984年版，第590页。

[24]杨简：《家记七》，《慈湖遗书》卷13，第831页a。

[25]袁甫：《蒙斋中庸讲义》卷1，第559页b。

[26]袁甫：《蒙斋中庸讲义》卷1，第559页b。

[27]袁甫：《蒙斋集》卷四《秘书少监上殿第二劄子》，第380页b-381页a。

[28]袁甫：《蒙斋中庸讲义》卷1，第565页a。

[29]袁甫：《蒙斋中庸讲义》卷1，第559页a。

[30]程颢、程颐：《二程集》，中华书局2004年版，第122页。

[31]程颢、程颐：《二程集》，第160页。

[32]《四书或问·中庸或问》，《朱子全书》第6册，第549页。

[33]《四书或问》卷3，《朱子全书》第6册，第549页。

[34]黎靖德编：《朱子语类》卷62，《朱子全书》第16册，第2008-2009页。

[35]陈淳：《中庸》，《北溪字义》卷下，中华书局1983年版，第48页。

[36]陆九渊：《杨简序》附录，第535页。

[37]袁甫：《蒙斋中庸讲义》卷1，第561页a。

[38]袁甫：《蒙斋中庸讲义》卷1，第561页b。

[39]袁甫：《蒙斋中庸讲义》卷1，第555页a。

[40]袁甫：《蒙斋中庸讲义》卷1，第565页b。

[41]袁甫：《蒙斋中庸讲义》卷1，第589页b。

[42]袁甫：《蒙斋中庸讲义》卷4，第625-626页。

[43]陈来：《“慎独”与<帛书>五行思想》，《中国哲学史》2008年第1期。

[44]梁涛：《朱熹对慎独的误读及其在经学诠释中的意义》，《哲学研究》2004年第3期。

[45]袁甫：《蒙斋中庸讲义》卷4，第627页a。

[46]袁桷等：《袁甫》，《（延祐）四明志》卷5，文渊阁四库全书，491册，第416页a-416页b。

[47]张寿镛：《约园杂著》卷5，上海书店出版社1992年版，第18页。

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