从古史重建到经义新诠

作者：吴飞

来源：《中国文化》2018年秋季号

时间：孔子二五六九年岁次戊戌九月廿一日甲午

        耶稣2018年10月29日

一、从孙庆伟的考古学研究谈起

2018年，考古学家孙庆伟教授的大著《鼏宅禹迹——夏代信史的考古学重建》出版，旋即引起学界内外的广泛关注，夏代是否存在，这个“中国考古学的哥德巴赫猜想”迅速成为各界讨论的热点话题。此书副标题中的“信史”二字尤其引起读者的注意，在不少人还不确定夏代存在与否的时候，他居然大谈夏代信史，这不是有意引发争论吗？

孙庆伟，《鼏宅禹迹》，三联书店，2018

此书与作者三年前出版的《追迹三代》是姊妹篇。在《追迹三代》的“后记”里，孙庆伟写道：“这里的十篇文章基本上都是‘照着讲’前贤的成就，照理我还应该有我的考古学《贞元六书》，写一部阐述自己学术观点的书，才算得上是一项完整的研究。‘接着讲’无疑比‘照着讲’更为艰难，但还是愿意立此存照，以敦促自己黾勉前行。”[1] 在《鼏宅禹迹》的“后记”里，作者也坦承这两本书之间的关系，并郑重表示，要花十年时间完成三代五书，“即对夏、商、周、秦、楚各写一书，将五族的文化来源问题做一彻底的清理”。[2] 这五部书，应该就是孙庆伟的“贞元六书”，而这部《鼏宅禹迹》就是其中第一部了。向公众庄严承诺自己的研究规划，并逐步践行，这是一个学者最值得敬佩的品质。

我是考古学的门外汉，读考古学的书只能是看看热闹。多年前，我曾经随一批考古学家看过辽宁牛河梁红山文化遗址，完全不明所以；近年来，因为对礼学的兴趣，也越来越关注考古学家发掘的各种礼器和礼制建筑；去年与庆伟兄合作，在周原考古基地开了一个研讨会，深入到考古发掘现场，既有了更多的感性认识，也愈加意识到自己对考古学传统一窍不通。只有在认真读了庆伟兄的这两本书之后，我才真正看到了考古学的学科使命，并对自己的研究有了深切的反思，这便是草此小文的初衷。

在《追迹三代》里，孙庆伟首先以一个考古学史家的面目出现。他不仅将三代考古学最主要的问题脉络梳理得异常清晰，使我这样的外行读起来完全不费力，而且像一个说书人一样，将考古学家那么专业枯燥的观点之争描述得跌宕起伏、惊心动魄，使学术争论像宫斗剧一样引人入胜，但读者们并不会由此觉得考古学家心胸狭窄、党同伐异，反而看到了三代考古学在争论中前行的勃勃生机。此书是孙庆伟《考古学通论》课程的教材，通过这样一个个生动的故事学习考古学，学生们真是幸福了。孙庆伟反复强调，他在此书中是“照着讲”，尽可能忠实地叙述三代考古学的发展，而不轻下判断。书中呈现的学术争论一个回合接着一个回合，往往在意想不到的地方发生戏剧化的逆转，作者不断吊起读者的胃口，却始终不给出自己的观点，哪怕在描述他非常尊敬的前辈、老师、同门、同事的时候，孙庆伟也丝毫不露破绽。

可以说，《追迹三代》中异常细致和深入的学术史梳理，为作者自己后来的研究，不仅打下了坚实的基础，更是埋下了足够的伏笔。读过此书的读者，应该就等着他的三代五书了，因为孙庆伟自己的著作，会是考古学史的下一个章节，将读者期待很久的答案隆重推出。果然，孙庆伟不负众望，《鼏宅禹迹》中回答了《追迹三代》中夏代部分提出的考古学问题，以翔实的史料和考古发掘，高调推出了作者对夏代信史的论证，当然，同时也使读者更加好奇——他将如何回答关于商、周的问题呢？对此，我们只能继续期待着他的另外四本书了。

《鼏宅禹迹》与《追迹三代》的口吻明显不同，作者不再像那个悠然神往于前贤身影、又不时狡黠地卖卖关子的说书人，而成为一个正襟危坐的著史者，因为他要立一家之言了。《鼏宅禹迹》的文笔更加严肃，更加专业，作者已经不再需要刻意讲故事，因为这本书处理的本来就是一个大故事。《追迹三代》中曾经把李济与邹衡的商代研究分别概括为“著史”与“分期”，但在《鼏宅禹迹》中，孙庆伟却以著史为目的，以分期为方法，充分吸收了前贤的双重遗产——其实，邹衡先生的分期，又何尝不是一种著史？这种分期工作的意义，就在于以更加可靠的方法重建古史。我这样的外行读者在看《追迹三代》时，对于那些争论的细节，往往并不太能理解，但学者之间的唇枪舌剑，可以逼迫我记住争论的焦点究竟在什么器皿，在哪些地层，等等。但到了《鼏宅禹迹》就不一样了，书中不厌其烦地介绍各个考古遗址，详细对比各个文化地层，比前书更加细致地比较不同说法，有大量的插图、表格、资料，引导我们接着前书，对二里头遗址、偃师商城、郑州商城等诸多问题进行更加深入的了解，从而相当自信也足够审慎地，确定了作者对夏代上下限的判断。

孙庆伟，《追迹三代》，上海古籍出版社 2015

此前，我们会关注博物馆中的各种精美文物，和珍贵的出土文献，以为这就是考古学的价值所在。但后来听庆伟兄讲到，若是考古学的意义仅仅在于寻宝，那与盗墓有何区别？他曾经说：“盗墓贼之所以可恨，不在于他可能毁坏文物，而在于他破坏了文物所在的语境，这就对考古学研究造成了不可弥补的损失。”读了他的这两本书，才知此说渊源有自。傅斯年就说过：“近代的考古学更有其他重大之问题，不专注意于文字、彝器之端也。”[3] 李济也说：“现代考古家，对于一切挖掘，都是求一个全体的知识，不是找零零碎碎的宝贝。”[4] 因而，像董作宾那种不顾地层专门找甲骨文的做法，在傅斯年和李济看来，就不仅缺乏专业意识，甚至会破坏研究的进展。

所以，读这两本书的第一感觉是，虽然庆伟兄也会经常向朋友们炫耀他发掘出的文物精品，但那其实只是他对外行说的话，真正的考古学家更关注的是墓葬、地层、陶片、灰坑。其貌不扬但大量出土的小物件，可能要远比难得一见的奇珍异宝重要。通过各地遗址中的灰坑、陶片上的蛛丝马迹，根据挖破与迭加的痕迹来判断年代先后，是相当繁琐而又巧妙的推理游戏，我读起来虽然觉得扑朔迷离，却连连叹服，比起自己熟悉的哲学思辨、丧服计算、注疏比对，其考验智商的程度一点也不弱。中国考古学家将这种推理游戏发展到炉火纯青的程度，高手可以准确地推测出附近某地可能有的埋藏物，其对年代的分期与测定令人叹为观止。

中国考古学起步虽晚，却很快走到了世界的前列，训练有素，硕果累累，这不仅是因为中国历史久远，考古物件异常丰富，更重要的是，中国考古学家一开始就为自己确立了一项神圣使命：重建古史。这是孙庆伟反复强调的主题。读他的著作，给我印象最深的还不是那些考古争论，也不是某个遗址的发掘过程或考古细节，而是这个始终挥之不去的主题。

如此强调“信史”的孙庆伟，为什么会在《追迹三代》里花了两章的篇幅先来谈疑古的顾颉刚，并且不是以批判的语气，而是充满同情的态度？这是理解“古史重建”的一个要害。他自己说：“高举’疑古’大旗的顾颉刚其实并不认为疑古是古史研究的主要工作，反而是认为‘要建设真实的古史，只有从实物上着手的一条路是大路’，而他本人对古史系统的破坏，也是为了‘使得破坏之后得有新建设，同时也可以用了建设的材料做破坏的工具’。”[5] 孙庆伟之所以将疑古派纳入讨论的范围，而不是简单批判，就在于，他深知顾颉刚是现代中国学术界古史重建的一个重要环节。无论疑古、信古，还是信古，其自身都不是目的，而是古史重建的一条思路。正如《鼏宅禹迹》的结尾所说：“中国考古学因古史重建而生，考古学者理应不忘初心，牢记学科使命，奋发向上，追慕太史公之遗风，为建设真实可靠的夏代信史贡献力量。”[6] 孙庆伟谦虚地说，此书要为古史重建提供一个个案，这何止是提供个案，简直是为古史重建确立新的典范和标杆，是对考古学者的当头棒喝：千万不要忘了古史重建的学科使命。

自从王国维强调二重证据法，地下出土材料被当做古史重建的有力工具，考古学也就逐渐成为古史重建的担纲学科，而中国考古学家在近百年的探索中，逐渐摸索出了一套非常系统、行之有效的学术路数，稳步走在了现代学术的专业之路上。但也正像孙庆伟所担忧的，“中国考古学者对于理论方法的探讨天然地缺乏热情”[7]，本来，考古材料是用来补充历史文献的，但现在，情况逐渐颠倒了过来，很多考古学家不再相信文献材料，当然更不相信文献中有什么信史，他们不愿意使用传世文献中的概念，不愿参照传世文献来解释考古发掘，甚至将传世文献完全当做虚构。这样一来，考古学与古史重建的使命渐行渐远，成为一个完全自娱自乐的学科。正是因为这样的研究倾向，才会有许多学者在找到文字材料之前，不能认可夏的存在。考古学界的主流是要脱离“证经补史”的阶段[8]，但孙庆伟的工作，恰恰是反其道而行，以大量的古史材料与考古学发现相互参证，拒绝“考古学纯洁性”。

孙庆伟著作的最大意义不在于对考古细节的描述或是他个人的某个观点，而是在于，他在反复提醒，三代考古的使命是古史重建。他对我们这些考古学门外读者最大的启发，正在于对古史重建的强调。

二、古史重建与三代之治

从梁启超、王国维、胡适、顾颉刚、徐旭生、傅斯年、李济、夏鼐、苏秉琦、邹衡、张光直、李学勤，一直到雷兴山和孙庆伟，一百多年来，这些立场不同的学者关心的都是古史重建。那么？到底何为古史重建？它对我们的意义究竟何在？

殷墟甲骨文发掘处复原

二十世纪初，中国学术界先后发生了两件有里程碑意义的大事：甲骨文的发现和古史辨学派的兴起。前者将商史定为信史，后者却将大禹说成一条虫，这两件看似相反的事件，却有着内在的关联，都极大影响了其后古史重建的走向。而这两件事，虽然是现代学科建立之时发生的，又与清代学术界的文字学研究、历史研究、经学研究都有着千丝万缕的关联，与清代的阎若璩、段玉裁、章学诚、崔述等人的著述一脉相承。[9] 简单说来，所谓古史重建，就是以现代学术方法重新理解中国文明的源头。但是，这绝不仅仅是一个简单的史学问题。在中国几千年的历史中，为什么学者们对后来的王朝就没有那么深的情感，为什么就特别钟情于夏、商、周三代，以致直到当代还会有夏商周断代工程这样的专案？李济先生说：

“现代中国新史学最大的公案就是中国文化的原始问题。要研究这个问题，我们当然择一个若明若昧的时期作一个出发点，这个时期，大部分的学者都承认在秦汉以前的夏商周三个朝代。因为我们中国文化的基础是在这‘三代’打定的。”[10]

李学勤先生在谈到夏商周断代工程的时候也说：

“中国古代文明的发展有一个升华、提高的过程。文明从远古一直到夏商周，逐渐演变过来，到西周形成了一套很系统、非常发达的礼乐制度，到东周的时候它就升华到了学术的高度, 这就好像希腊、罗马，出了苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德这些哲人一样，我们国家也出现了一批圣贤哲人。”[11]

相隔半个多世纪的两位先生讲得都非常清楚，三代古史之所以重要，是因为这是中国国家文明的起源时期。现代中国人的古史重建，焦点是文明起源，因而才会出现中国文化西来说、传说与信史的辨析、夏代有无，等种种争论。其他朝代的考古学和历史学研究，固然有其独立的学科意义，却与此有相当大的差别。正是主流考古学家所不喜的“证经补史”，道出了三代古史重建的意义。

说考古学“证经补史”，并不是取消考古学的独立价值，不是将它贬为仅仅是依附性的学科，而是强调，中国考古学虽然是从西方输入的现代学科，却已经深深扎根于深厚的经史传统当中，这一传统，恰恰赋予考古学无限的生命力，而不是将它局限于现代学科体系中的小小一隅。作为中国传统学问主干的经史之学，无不是围绕三代之治展开的。

在古代经学家的眼中，五帝三代都是圣王，其中三代更加切实，是六经形成的时代，无论在文明理想还是政治制度上，都是后人向往的黄金时代，所以恢复三代之治，曾经成为历代儒生的梦想。[12] 六经，便是三代文明的载体。“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕”，便寄托着孔子的文明理想。在汉代，经学体系形成之时，究竟该如何区分夏、商、周三代之治，并如何以此标准确立汉家制度，成为经生争论的核心问题。郑玄经学“述先圣之元义，整百家之不齐”，之所以能超出其他经学家，原因之一就是，他在诸经之中（特别是三《礼》之间）划分出夏、商、周三代的明确区别，且为后人所普遍接受，成为理解三代异同的标准。[13] 简单说来，经学作为一个学术体系，就是将三代之治为什么是理想的圣王之治，三代的异同何在，为后世确立了怎样的原则，系统地阐发出来。郑玄更关心的是经书文字和义理的疏通，将许多彼此矛盾、不易讲通的地方解为三代差异，而不是特别关心从史实、制度的角度去考证真伪，他所谓的夏、殷之制，也往往缺乏历史学的依据。但他能更好地贯通群经，形成一个较为系统的经义体系。[14]

司马迁的《史记》之所以成为正史之祖，并不是因为他要与经学区别开来，另立史学学科。太史公的观念中本就没有经、史之间的学科差别，又与董仲舒等经学家颇有渊源，对于当时的今古文之学都极为留意。两代太史公的志向，都是继承孔子，“绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》、《书》、《礼》、《乐》”（见《史记·太史公自序》）。其书起于陶唐，终于武帝获麟，五帝三代史事，首先取材于诸经，且颇参考当时经学家解经之说。比起董仲舒到郑玄的经师来，司马迁当然更加看重历史的真实，因而才会“南游江、淮，上会稽，坛禹穴，窥九疑，浮游沅、湘，北涉汶、泗，讲业齐、鲁之都，观孔子之遗风，乡射邹、峄，戹困鄱、薛、彭城，过梁、楚”。太史公的“田野工作”几乎遍布九州，当时要有考古学方法，他一定会使用。这样的治学精神，使我们很难轻易否定《史记》的可信度。他不会像郑玄那样，为了经文之间的协调而牺牲史事，这是经史之学的差别所在。但从对待诸经的基本态度上，两条路向并无根本不同。司马迁说的“厥协六经异传，整齐百家杂语”，与郑玄说的“究先圣之元义，整百家之不齐”，简直如出一辙。可以说，太史公是以另外一种方式，将六经勾连成了一个史事体系。《史记》作为正史之首，并不仅仅是因为它是第一部，也不仅仅因为写得好，而是因为书中包含了五帝三王的历史。后世人读经，很难不参考《史记》中记载的传记、制度、世系、年表、史事等等，其价值恐怕不输于注疏。而后世的正史，虽然不可能有《史记》这样直讲三代的机会，但其对《史记》的继承并不仅仅在于体裁、写法等上面，更重要的是史观上的接续。

因而大致可以说，司马迁缔造的史学系统和由郑玄集大成的经注系统，从不同的角度，以不同的方式，各自构成了对三代文明、六经义理的诠释体系：经义体系与史事体系。经义体系更加注重经书文本的一致，史事体系更加注重三代制度的演进；经义体系重在阐发先圣的元义，史事体系重在考察圣人的生活世界；经义体系中所特别看重的《周礼》，史事体系并未给以特别关注。两个体系之间当然有张力，但更多的是相辅相成，基于对三代文明的共同信念，为后世儒生描绘了这个文明理想的丰富面向：尧、舜、禹各自的理想人格、丰功伟绩和禅让制度，其后夏、商、周的天命转移与礼乐传承，特别是周公制礼与一系列基本制度和基本原则的确定，到孔子述六经，以及七十子之徒的传经活动。尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子的传承，便成为此一文明理想的线索。对于这一文明理想，经生通过辨析六经文本予以传承，史家通过考察史事予以赞颂，二者实为你中有我，我中有你，密不可分。

但由诸经经义与三代史事共同构成的经史体系，一直存在很多层面，留下了争论的空间。在《史记》庞大的史事体系和郑注繁复的义理体系中，都有诸多解释的可能性，因而就潜藏着多种角度、多种学派的可能性。可以说，传统中国大的学术争论与范式转移，关键即在于对三代理想的重新理解，因而就少不了对经义体系与史事体系的重新清理。

郑玄以《周礼》为纲统摄三礼与群经，本就面临着很多质疑。在义疏学衰亡之后，[15] 唐宋之间的儒生中更是涌动着重新理解诸经和三代史事的诉求，而其思想实质，乃是重新理解三代文明理想。于是，对经学架构的重新调整、对道统传承的重新认定，乃至对经书真伪的重新讨论，就逐渐成为越来越多人关心的问题。特别是在经历了盛汉强唐之后，距离三代越来越远的儒生们，也需要重新思考三代之治到底意味着什么。经过相当复杂的学术和文化论争，《四书》成为新的经书，《孝经》《周礼》《仪礼》的地位都有不同程度的下降，《诗》《易》《春秋》的解释都有巨大的变化，孟子被放进了道统之中，《古文尚书》中的十六字心传被当做连接三代圣王与孔子和思孟学派的纽带，而成为三代文明理想的概括。继郑君之后，朱子再次将经学体系讲得极为高明。但与此同时，《古文尚书》的地位却在逐渐撼动。一旦对《尚书》生疑，相关的一些史事就必然会受到怀疑。

清代是对中国古代学术做全面整理和总结的时代，对三代经书与史事的重新考辨与诠释蔚然成风。阎若璩、毛奇龄、姚际恒、崔述、程瑶田等对经书、史事、经义等都在不同程度上产生了怀疑，因而也推动了对很多具体问题的考辨。和汉学与宋学一样，清学的新范式背后是对三代文明理想的重新认识。随着小学各个领域的展开，清代学者重构文明理想的努力也逐渐显露出来。如章学诚著名的“六经皆史”说，便是对经义体系与史事体系的一个综合解读。其言曰：“六经皆史也，古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”其释《易》道云：“夫子憾夏、商之文献无所征矣，而坤、干乃与夏正之书同为观于夏、商之所得，则其所以厚民生与利民用者，盖与治宪明时同为一代之法宪，而非圣人一已之心思，离事物而特著一书以谓明道也。”[16] 所谓六经皆史，绝不是说六经都应划归历史学，更不是将六经都当做史料，而是强调经义都在政典史事当中。[17] 清代今文经学的兴起，也是在民族与国际环境发生巨大变化之际，通过对《春秋公羊学》的重新解读，寻找中国在新的世界格局中的可能走向。[18] 晚清康有为的孔子托古改制之说，对三代史事、经书真伪、六经经义都有一个全方位的重新解读，而其核心，则落在《礼记·礼运》一篇对五帝之大同与三代之小康的辨析上。

孙庆伟谈到，顾颉刚晚年说对自己影响最大的是康有为[19]，固然有抹煞胡适的知遇之恩之嫌，却也未必没有道理。古史辨派承清儒疑经辨伪之余绪，将康有为托古改制说发挥到极致，以上古的许多人物与史事为伪造，其实质含义，乃是不再相信历代相传的文明理想，试图通过对古史的重新解读，来重构一个文明理想。康有为就是非常自觉地这样做的，因为他依然将自己当做一个经学家，许多现代学者自觉不自觉地使自己投入到重建文明理想的事业当中，其工作可能只是这一宏达事业中的一个环节，所以其意义未必那么清晰。顾颉刚所认的另一个学术渊源王国维[20]，在《殷周制度论》中，则也是非常自觉地，以现代历史研究的方法，重述了周公制礼的过程与意义。民国时期章太炎、刘师培、刘咸炘等人的工作，都算是比较自觉地通过重建古史阐释现代中国人的文明理想的学者，尽管其成功与否还有商榷的余地。中国考古学，便是在这样的大背景之下，毅然承担起了古史重建的使命。

三、古史重建呼唤经义新诠

若是顾颉刚这样极端疑古的做法都可以被当做古史重建，是否凡是对夏商周三代的研究，都可以看作古史重建呢？当然不是。古史重建，并不只是对夏商周三代历史、制度、人物、文化的研究，而是围绕三代所体现的文明理想的研究。在古代的疑经辨伪学当中，有学者否定某本书、某个人、某件事的存在，对某些经说和某些记载产生怀疑，但很少有人否定《史记》中的史事体系和经注中的经义体系。即如康有为的孔子改制说，其怀疑已经到了极限，但仍未推翻史事体系和经义体系的基本架构。顾颉刚在最极端的时候，怀疑大禹是条虫，但也并未否认夏代的存在，而只是试图以层累进化的方式理解古史诸说的形成，观点虽然惊世骇俗，却标志着现代中国古史重建的一个新阶段，其意义不在于疑古，而与甲骨文类似，在于以现代的学术方法来重构古史。像钱穆先生认为老子在庄子之后，认为孙武、孙膑为同一人，进一步推进疑古的范围，却并不妨碍他对三代文明精神的认同与敬意。李济开启的三代考古学，沿着现代学术的思路继续前行，当这一研究路径成熟起来之后，却使得很多被民国学者乃至清人怀疑的经典与历史，得到了出土材料的证明，使我们发现，古人的记载比我们想象得准确得多，今天才有可能走出疑古时代。但走出疑古时代并不意味着回到古代。无论如何，我们对待经义体系和史事体系的态度，都已经被现代学术方法大大改变了。因而，现代学术史中的疑古、释古和信古的态度，都是以现代人为主体，无论哪一种都不是简单地回到从前，而是从现代人的角度对中国文明理想的重构。孙庆伟以陶片研究、地层分期、族群辨析构成的信史研究，使我们清晰地感到这一点。正是在这个意义上，无论甲骨文对商史的确证，还是古史辨对大禹的怀疑，都是现代古史重建的起点，这是一个现代学术范式的开端，使我们必须在新的语境下，以新的工具、新的方法、新的范式来面对几千年前的史事体系和经义体系。

章学诚《文史通义》开篇所言的“六经皆史也；六经皆先王之政典”，明确提出了“六经皆史”的命题

但是，若是使“六经皆史”变成“六经皆史料”[21]，使考古学放弃“证经补史”的定位，甚至连传世文献都完全无视，放弃古人建构的经义体系与史事体系，将三代研究等同于随便一个朝代的历史研究，各专业固守其学科畛域，那就完全忘记了古史重建的使命。孙庆伟一再强调，“考古材料自身有着难以克服的局限性”[22]，出土材料再多，也有着极大的偶然性和限制，不可能单靠考古材料建构一个古史系统。完全放弃传世文献，不仅是对大量宝贵史料的放弃，更是对理论架构与文化使命的丢弃。

古史重建，就是史事体系的现代形态，是以现代眼光重构三代古史。《史记》中确有相当多的观念，现代人不可能再无条件接受。夏、商、周之间的朝代更迭，《史记》中的叙述与后世周、秦、汉的更迭似无不同，但现代学者不会再以这样的方式来看待三代关系，而是认为它们来自不同的族群；《尚书》和《史记》中所称颂的尧舜禹盛德禅让，今天的学者也不会轻易接受，而会以更加客观的历史眼光来看待其族群之间的关系，而禅让制变为世袭制，现代学者也多理解为国家的出现；包括汤、武革命，今天的学者也不会简单以道德话语来理解，而是认为其间的力量对比、族群兴衰，自有其可解释的原因；至于对具体史事的记载和判断，今人凭借现代手段，发掘出司马迁未曾见过的史料，推测出司马迁不可能有的判断，当然是非常自然的事。现代人面对三代古史，会思考中国国家制度的形成、族群文化的融合、宗教形态的演变、文字的出现与演化，等等，这些现代学者特有的问题，成为解决中华民族文明起源的关键之处，当然不在古人的视野当中。视角的转换使现代人必须依赖现代的学术工具，依赖出土文献与地层划分，但这并不意味着要全盘否定《尚书》和《史记》中的古史系统，反而需要现代人对这一系统重新解读。

面对三代文明，古人的史事体系与经义体系，是不可或缺的两翼；面对中华文明的丰厚遗产，现在人除了古史重建，也必然需要经义新诠。孙庆伟的书让关注经义的我们非常羡慕考古学，同时也不免汗颜。

现代人古史重建的工作在疑古的风潮中蹒跚而行，终于初具规模，时时都在呼唤着经义新诠携手同行。古史重建的同仁，通过大量的发掘工作，已经牢牢确立了商、周历史的基本脉络，在夏代的问题上争论正酣，却也卓有成效；考古学家发掘出来的大量卜辞、铭文、简牍、帛书，已也为经义新诠提供了丰富的材料。中国考古学家能够有效地将考古材料与传世文献相互参证，成功地将现代考古学技术纳入到了传统经史的大传统中，这个传统赋予了中国考古学以灵魂，而现代考古学又为传统经史之学打开了新局面。与之相比，六经义理的现代诠释，还只是在摸索的阶段。

与古史重建相配合的经义新诠，当然也不是简单的复古，而是对六经义理的现代诠释。三代作为中国国家文明的起源，不仅因为在时间上是源头，而且因为确立了基本的文明精神，就像希腊罗马确立了西方文明的基本精神一样。古史重建的任务，是以现代学术方法描述中国国家文明在这个时期如何起源、如何兴盛、如何建立其一系列基本制度，形成其一系列文化观念，以及形成一系列著述的；经义新诠则要告诉人们，三代所形成的这些制度、这些观念、这些著述，究竟传达了怎样的文明理想，诸如如何看待天地自然，如何思考人伦物理，如何理解家国天下，与其他文明的观念有何不同，并如何将它讲得更高明。

郑玄在区分三代异物之时，主要依据的是经书文本，史学家既没有什么材料证明，也没有什么材料反驳。清代以来文字、文献、制度等方面的丰富考证，现代古史重建的诸多成果，以及古人未见的大量出土文献，都已经在相当大的程度上决定了今日解经的空间，使郑君、朱子、康有为的做法都已不可能。

近些年经学研究异军突起，方兴未艾，但对于经学研究该如何做，究竟什么是经学，在儒家不再独尊的时代为什么称之为“经学”，研究者讲不清楚，旁观者满腹狐疑，使得经学研究要么只能限于小学研究或经学史的清理，要么完全失去学术趣味，变成民族主义的空话。古史重建的经验启示我们，现代经义新诠的使命，并不是将十三经重新奉为圭臬，而是诠释其中的文明理想。我们未必将尧舜禅让当做最高的礼法境界，但可以研究中国古代国家的形态中蕴含着中华文明对国家制度的独特理解；我们未必靠《周易》占卜来看待死生祸福，却可以在阴阳五行的思想体系中体会生生的智慧之源；我们未必将《诗经》中的每一篇都与天子诸侯联系起来，却可以在风雅颂中看到中国思想对待喜怒哀乐的态度。现代学者不大可能以复见三代之治为志业，却可以去辨析三代文明体系中对天地、人伦、家国的思考方式，从而寻求更适合现代人的生活形态。就如同现代西方民主政治与希腊民主已完全不同，却始终在古希腊吸收思想资源；现代法律体系与古罗马的十二铜表法早已大异其趣，却仍然自称来自罗马法传统；资讯时代的基督徒与中世纪的基督徒早已判若云泥，却仍然在解读同一部《圣经》。我们之所以对经学体系仍然有信心，不是因为它碰巧是中国的，我们碰巧又是中国人，而是因为我们相信，其中所蕴含的三代文明构成了一个力量强大的文明体系，其深度与广度都不输于希腊、罗马或希伯来的文明体系，其最高明之处，可以帮助我们面对现代世界的问题，建构新的文明理想。从这个角度出发，各经文字之间的矛盾，具体说法之间的差异，乃至史事上的一些错误，都是小节，并不妨碍这个文明理想的表达。

《周礼》和《礼记》诸篇，在宗庙庙数上有相当大的差异，郑玄为了弥合矛盾，就将不同的说法解释成三代异礼，我们今天知道这并无根据，也不需要再弥合矛盾，却需要结合考古挖掘来理解，宗庙为什么那么重要，为什么需要确定宗庙庙数的不同。商祖契与周祖稷，究竟是否天帝感生，在《诗经》的古文家和今文家之间曾有激烈争论，我们今天清楚地知道，这应该来自各个族群的传说，不必再陷入争论，却需要理解争论背后的义理趋向。天子祭天，所祭究竟是一个天帝还是六个不同的天帝，不仅是郑玄与王肃争论的焦点，而且影响了其后历代祭天大礼的设置，我们今天已经没有祭天之礼，当然不必再参与这种争论，却需要理解，天帝在经学体系中意味着什么，一天说和六天说共用怎样的宗教观念，分歧出在什么地方。诸如此类，不一而足。今天的经学与古代的经学已经相当不同，究竟是一天还是六天，对于我们不再重要；但为什么经学争论会在六天和一天之间展开，而不会往三位一体的方向发展，对我们却相当重要。古代经师的那些争论背后，其实有一些共用的前提，没有人会质疑，因而不必争论，就不需要多说，甚至根本就不说。但在今天的世界文明格局中，这些不说的前提反而变成最重要的，我们需要在经书的字里行间去研究、去探索、去分析，这便是今日经义新诠的一个使命。

从今日的学术角度来看，六经体系，便是在三代中逐渐形成，到东周趋于成熟，再经汉人整理诠释，而系统化的文明理想。对《尚书》中周代的部分，多数学者还是认为反映了相当大程度的历史真实，周代以前的部分或为后人假托，或为相传多年的典章制度，在后人手中成文的，但都体现了古代帝王的政治理想。即如《古文尚书》，其书或为后代写定，其中传达的内容与思想，未必没有研究的价值。《诗经》被认为是产生于先秦的诗歌总集，现代人无论是像古人那样，将它理解为与典礼密切相关，还是仅仅当做文学作品，都会关注其中面对自然、家国、祸福的情感表达，即礼乐文明中诗言志的方式。《周易》本是周人卜筮之书，因其中包含了对天地万物的基本理解，而逐渐成为群经之首，它的现代意义也不在于可被用于占卜、预测，而在于其中理解天地万物的丰富资源。《仪礼》为孔门弟子记录周代诸礼，且予以整合、调整之作，其中反映了孔门对礼乐文明之基本理解。《周礼》为战国之时一规模宏大的政治理想，且以天地四时的自然架构安排之，虽然几乎无人相信是周公致太平之迹，但对中国政治架构产生了深远影响，也是无人可以否认的。今本《春秋》是否为孔子所作，仍有巨大的争论空间，但《左传》被当作春秋历史的第一可靠文献，《公羊传》《穀梁传》中蕴含着对历史、政治、礼制的理论解释，都有待进一步的阐发。这些经书既来自三代圣王典章制度之遗迹，亦无不经过孔子及其弟子整理诠释而成。《孝经》《论语》《孟子》，以及大小戴《礼记》诸篇，则是对六经体系所蕴含的文明理想的义理阐发，其体裁虽为儒家子书，却逐渐获得了经的地位。

经学体系越是发展，便越体系化。《书》《诗》可谓原始经书，保留了三代典章制度的更多遗存，体系性的义理阐发较少；但《春秋三传》《仪礼》《周礼》《周易》却有了更加严密的架构、更明确的理论取向；到了《孝经》《礼记》《四书》，其理论更加系统和明晰；至如汉注唐疏，宋人章句，则将其经义体系更系统地阐述出来。后代经师的体系化工作，可以说明我们把握经学义理的整体，但直接记录三代典章的原始经书，却又不断突破过于整齐的体系化总结，丰富我们对经学的理解。经学因其能够更系统、更全面、更深刻地阐释三代文明理想，而成为中国古代学术的制高点，历数千年演进仍保持着旺盛的生命力。现代学者曾在经子诸家中寻找到不少的思想资源，或于老庄见其自然，或于岐黄见其脉理，或于玄学见其旷达，或于仙佛见其虚寂，或于陆王见其心性，这些当然都属于中国文化的精华，需要仔细参详，却都仅是一个方面，一个完整的文明理想却远为丰富和广阔，需要我们不断从原始经书中汲取资源。今日谈经学，当然也不可执着于门户之见，对外需要参照诸多文明体系，对内需要兼顾诸子之学，方能体会经学体系的全面与丰富，可使我们更好地理解和阐发三代文明理想之精髓。

因而，古史重建与经义新诠的共同使命，乃是诠释中国的文明理想。在中华文明起源的夏、商、周三代，是这个文明理想形成的时期，三代之治与六经文本的丰富性，使这一文明理想有着诸多解释的可能性。汉代形成的史事体系和经注体系，开辟了诠释其基本精神的两条脉络，其后的学术形态，在重新诠释三代文明时给出了不同于汉学的答案，却无不借助于汉人确立的这两条脉络。现代中国的时代气质与文明格局，与古代的任何时期都已不同，因而对这一文明理想提出了严峻的挑战。疑古派是这种挑战的一个集中体现，却也为古史重建提供了新的可能性。中国考古学家借助西方考古学的方法，已经逐渐走出一条古史重建的路来，这无疑是这一文明理想伟大生命力的体现。与古史重建相比，经义新诠面对着更多的困难和挑战，其成熟必将更加滞后。但古史重建的成果激励着对经学义理有兴趣的同仁，共同面对现代学术的挑战和古代文明的遗产，以建构现代中国的经史之学。

注释

[1] 孙庆伟，《追迹三代》，上海：上海古籍出版社，2015年版，第577页。

[2] 孙庆伟，《鼏宅禹迹》，北京：三联书店，2018年版，第596页。

[3] 傅斯年，《本所发掘殷墟之经过》，《安阳发掘报告》第2期，1930年；转引自孙庆伟，《追迹三代》，第395页。

[4] 李济，《中国最近发现之新史料》，《李济文集》卷一，第322-324页；转引自孙庆伟，《追迹三代》，第395页。

[5] 孙庆伟，《鼏宅禹迹》，第522-523页。

[6] 孙庆伟，《鼏宅禹迹》，第489页。

[7] 孙庆伟，《鼏宅禹迹》，第582页。

[8] 详见孙庆伟，《鼏宅禹迹》，第14页。

[9] 林庆彰，《顾颉刚的学术渊源》，台北：万卷楼图书股份有限公司，2017年版。

[10] 李济，《中国古器物学的新基础》，《李济文集》卷一，第334页。孙庆伟，《鼏宅禹迹》，第543页引。

[11] 李学勤，《中国古代文明及其研究》，《齐鲁学刊》，2002年第4期。

[12] 五帝与三代之间的关系也反映在考古研究中。如陶寺遗址的早中期，研究者已多把它纳入尧舜时期，见孙庆伟，《鼏宅禹迹》，第290页。

[13] 此为陈壁生教授2018年5月25日北京大学礼学中心讲座“三代异物—郑玄的三代元义”中的主要观点，他将在以后的研究中详细阐释。

[14] 参考华喆，《礼是郑学》，北京：三联书店，2018年版。

[15] 乔秀岩，《义疏学衰亡史论》，北京：三联书店，2017年版。

[16] 章学诚，《文史通义》卷一《易教上》。

[17] 顾涛，《“六经皆礼”说及其延伸路径》，《中国哲学史》，2018年第2期。

[18] 汪晖，《现代中国思想的兴起》上卷，第二部，北京：三联书店，2004年版，第589-736页。

[19] 孙庆伟，《追迹三代》，第32页。

[20] 孙庆伟，《追迹三代》，第33页。

[21] 参考陈壁生，《经学的瓦解》，上海：华东师范大学出版社，2014年版，第143-144页。

[22] 孙庆伟，《鼏宅禹迹》，第582页。

责任编辑：刘君