陈澔论先王立教以礼为重

作者：曾令巍（湖南大学岳麓书院博士后研究人员）

来源：《原道》第34辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2018年5月出版

孔子二五六九年岁次戊戌十月十二日乙卯

         耶稣2018年11月19日

（陈澔：《礼记集说》，凤凰出版社2010年出版）

内容摘要：自韩愈首言“道统”至朱子正式提出并明确传授第次以降，道学传承谱系已明。

由于礼在道统传承与圣王立教中的重要性，朱子后学陈澔遂以《礼记》为根据，既在阐释“六经”教化不失其“道”的过程中将道统问题引入到礼学范畴，又在论述文质关系的基础上强调礼以“义”为尊。

这些于儒家学者而言重在通过学校的礼仪（义）教育塑造其道德伦理德性，从而在突显礼成就“明德”、“新民”品格的同时，又回应了儒家构建王道政治缘何选择礼的问题。

通过《礼记》中关于“礼”所涉及领域之广可知，“礼”不仅具有道德层面的约束力，而且也具备“法”的强制性特征。儒家王道政治的构想依托于“礼”，且其所创生出的王道秩序也是由“礼”提供保障。

这些既是儒家选择“礼”治的关键所在，也是我们理解儒家缘何选择“礼”治的最大可能性原因。

关键词：礼；道统；朱子后学；明德；新民

自韩愈首言“道统”至朱子正式提出并明确传授第次以降，道学传承谱系已明。为对抗佛老，韩愈首提“道统”。

其内容曰：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位”。其传承谱系为：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”[1]

彭永捷指出，韩愈的“道统”包含了“道”与“统”，内容方面指向逻辑，传承谱系则为历史，历来学者解释“道统”都没有超越韩愈。[2]然“道统”概念的正式提出自朱子始：“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。”[3]

除尊此道统外，朱子后学陈澔特别强调礼在前圣立道与后圣垂教中的重要意义：“前圣继天立极之道，莫大于礼；后圣垂世立教之书，莫先于礼。”[4]在他看来，道学“十六字心诀”均寓于“礼仪三百，威仪三千”之中，可惜因“四代损益，世远经残”而致其义隐晦不明，所以他欲解《礼记》去重新发掘经中要义。

一、“六经”不失其“道”

“六经”者，《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》之总名。最早见于《庄子·天运》篇：“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣，殊知其故矣；以奸者七十二君，论先王之道而明周召之迹，一君无所鉤用……夫《六经》，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！”[5]

（皮锡瑞）

清儒皮锡瑞言，自孔子删定“六经”，始开经学时代；又因其微言大义托于“六经”而遂行“六经”教化之道。[6]至于“六经”教化，孔子论述实为精湛：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也。疏通知远，《书》教也。广博易良，《乐》教也。絜静精微，《易》教也。恭俭庄敬，《礼》教也。属辞比事，《春秋》教也。”[7]

虽然经教内容不同，但是均以教化为取旨。若只关注“六经”教化成效，却有可能因忽视载于“六经”之“道”而无法发掘圣人的微言大义。因此，“六经”之重也指向了对“道”的把握。

然欲究“道”之要义，则须回溯至孔子：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《四书章句集注》，第110页）此“文”，既包三代的礼乐制度之属，又含五帝时的政教法令。

所以朱子认为：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。不曰道而曰文，亦谦辞也。”（《四书章句集注》，第110页）此是将“文”与“道”做异名同谓解。“文”的内涵虽因历史演变而有新义充实，但其要义大体不变：“所谓文者，正指典章文物之显然可见者。”[8]

不过，“文”与“道”尚且存在第二种说法：“文以载道”。该说始于曹丕之“文气”论，又刘勰以“道心”论“文心”而提出“圣因文而明道”。尽管“刘勰要求的为文应当在‘宗经’‘明道’上‘用心’尚没有成为现实”，但是以韩愈为代表的诸儒所掀起的古文运动却事实性的说明了文以明道之旨。[9]

（韩愈）

后有欧阳修、周敦颐承继之，尤以周敦颐释“道”最切儒家深旨：“文所以载道也。轮辕饰而人弗庸，徒释也；况虚车乎！文辞，艺也；道德，实也。笃其实，而艺者书之。美则爱，爱则传焉。贤者得以学而至之，是为教。故曰：‘言之无文，行之不远。’”[10]

周敦颐之“道”，意指儒家的道德性命：“理性命”，[11]它又是韩愈所言之“道统”。自孔子删定“六经”始，先王圣贤之“道”尽付“六经”。

因此，陈澔以“善”字称述“六经”教化。然人因有贤愚之分，高下之别，以致对“道”的领悟或习得存有差别，可世人却不明缘由而见怪于“六经”教化之失：“夫六经之教，先王所以载道也，其教岂有失哉？由其所得有深浅之异耳。”（《礼记集说》，第273页）

所以，陈澔又深究所失之因：“六经之教善矣，……敦厚者未必深察情伪，故失之愚；通达者未必笃确诚实，故失之诬；宽博者未必严立绳检，故失之奢；沉潜思索，多自耗蠹，且或害道，故失之贼；[缺文]故失之烦。弄笔褒贬，易紊是非，且或召乱，故失之乱。惟得之深，则养之固，有以见天地之纯全。古人之大体，而安有所谓失哉？”（《礼记集说》，第273页）

但也不排除“六经”之教化有失于愚、诬、奢、贼、烦、乱等情况的可能：“所以教者，多言《诗》《书》《礼》《乐》，且有愚诬奢贼烦乱之失，岂《诗》《书》《乐》《易》《礼》《春秋》使之然哉？此决非孔子之言。”（《礼记集说》，第273页）

可这些情况并非“六经”的本义。根据《礼记》关于儒家所讲的义、信、和、仁之道中却夹杂有王霸之论，陈澔断定这些均非孔子真言。（参陈澔：《礼记集说》，第273页）所以，他又认为，“六经”之教无所失，而先王之“道”寓于“六经”。然于“六经”之中尤重《礼》经，故而，他申言礼在立道与立教中的重要性。

二、“礼”以“义”为尊

既然“六经”不失其“道”，就引出如何传承此“道”的问题。对此，陈澔引向了“礼”：“礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”[12]又知礼之达于天下，则“天下国家可得而正也。”[13]

由此，礼不仅有超验性的存在基础，运用范围也广：“天子侯国建制、疆域划分、政法文教、礼乐兵刑、赋役财用、冠昏丧祭、服饰膳食、宫室车马、农商医卜、天文律历、工艺制作，可谓应有尽有，无所不包。”[14]

即使“饮食男女”这种大欲，陈澔也认为“非求之于礼不可”。不过，在陈澔看来，首要的是明确礼的内涵。

因此，在引入质与文概念的基础上，结合《礼记》经文，他强调对礼的理解要以“义”为尊。《礼记》曰：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”[15]

此处“有本有文”即指质与文。“礼之本”即为忠信，义理则是礼文之谓。引入质与文的关系阐释某种事物并非《礼记》首创，因为最早提出质、文概念，并运用其关系诠释某种事物的是孔子：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《四书章句集注》，第89页）

这里的质与文指人内在固有的坚定的伦理品质与外在的礼节学问之间的关系，后来演变为中国古代文艺理论中的一对基本范畴：“文”，作品的表现形式；“质”，作品的思想内容。[16]

对孔子来说，不偏一方，惟取“中道”，方成“文质彬彬”之君子。文、质的均衡、统一既彰显了君子至德，又合于儒家的“中道”思想。但非要在文、质之间做出选择时，孔子宁愿选择“质”：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”（《四书章句集注》，第124页）

（朱熹）

朱子对此的解释堪为经典：“文质不可以相胜。然质之胜文，犹之甘可以受和，白可以受采也。文胜而至于灭质，则其本亡矣。虽有文，将安施乎？然则与其史也，宁野。”（《四书章句集注》，第89页）即使选择“质”时，“文”已在其中：“质与文对。质便自有文了，但文未盛；比之文，则此个质耳。”[17]

“质”与“文”这种微妙关系又被朱子形象的描述为树之本根与枝叶华实的关系：“有质则有文，有本则有末。徒文而无质，如何行得？譬如树木，必有本根，则自然有枝叶华实。若无本根，则虽有枝叶华实，随即萎落矣。”[18]

因此，这种“质”与“文”（“本”与“末”）的关系被用在思考礼的问题时，他就得出这样的结论：“得其本，则礼之全体无不在其中矣。”（《四书章句集注》，第62页）

陈澔接续朱子的思想，在忠信之人的前提下诠释“礼之质”：“人所以为人，言行而已，忠信之人，可以学礼，故曰：“礼之质也”。（《礼记集说》，第2页）接着，他以“甘受和，白受采”为据——甘味能受诸味而调和之，诸采皆以白为质，即所谓绘事后素者，从而推出忠信为学礼的前提。（《礼记集说》，第141页）

因为先王制礼，广大精微之故；又因义、理存于“纤悉委曲之间”，而礼非忠信不立，非义理不可行。且礼之文与本相辅相成，以合于“中道”“中其节”。（《礼记集说》，第132页）

可是，他又认为，在丧葬凶礼与祭祀吉礼这些礼仪中，不必坚守“中道”：“《士丧礼》有‘素俎’，《士虞礼》有‘素几’，皆其哀而不文故也。丧葬凶礼，故若是；至于祭祀之吉礼，则必自尽以致其文焉，故曰：‘唯祭祀之礼，主人自尽焉尔。’然主人之自尽，亦岂知神之所享必在于此乎？且以表其心而已耳。”（《礼记集说》，第49页）

除此，他通过观照夏商周三代礼制的损益关系，去阐释文与质的关系：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉……其民之敝，蠢而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……其民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之……其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。”[19]

文与质在夏商周三代的总体情况是文胜质：“虞夏之质，殷周之文，至矣！虞夏之文不胜其质，殷周之质不胜其文。”[20]

在考究三代民情后，陈澔指出：“夏之道，惟思尽心于民，惟恐人之有所不正，不得不重其文告之命，远神近人，后威先禄，皆其忠实之过而徇于近也。近则失之玩，故商矫之而尊神焉。君民上下情不相接，率民事神，先鬼先罚，后礼后赏，而远于物也。远则失于亢，故周矫之而尊礼焉。礼文委曲而徇人，礼繁文胜，巧利而贼，其敝又有甚者焉。”（《礼记集说》，第295页）

通过对夏商周三代质与文关系的详细解读，陈澔还是倾向于质，而这种理解既是朱子礼学思想的延续，又可把握礼之全体。

尽管明辨了礼之文与质，却还不能说理解了礼。因为，惟知礼“义”，方谓明礼。这点又为朱子所认同：“不先就切身处理会得道理，便教考究得些礼文制度，又于自家身己甚事。”[21]他的这种思想与其性命道德之学直接相关，又因《仪礼》将礼乐制度与伦理道德完美结合。

故而，他特别重视《仪礼》：“《仪礼》是经，《礼记》是解《仪礼》。如《仪礼》有冠礼，《礼记》便有冠义；《仪礼》有昏礼，《礼记》便有昏义；以至燕、射之类，莫不皆然。”[22]

朱子区别了《仪礼》与《礼记》，且《仪礼》中的冠礼、昏礼，与燕、射诸礼在《礼记》中也有与之对应的礼义。陈澔也同意这种观点：“《仪礼》所载谓之礼者，礼之经也。《礼记》所载谓之义者，皆举其经之节文，以述其制作之义也。”（《礼记集说》，第323页）

但是，《仪礼》的礼名在《礼记》中并非都有解义。甚至，《礼记》中的礼名也表述不一：“夫礼始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于乡射，此礼之大体也。”（《礼记·昏义》）“六礼：冠，昏，丧，祭，乡，相见。”（《礼记·王制》）“是故夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。”（《礼记·礼运》）

（冠礼）

《礼记》文本内礼名不一，数目也不一致。在疏解《礼记》时，陈澔也注意到这些问题，可他认为：“冠昏射乡燕聘，天下之达礼也。”（《礼记集说》，第323页）

又因“礼非全书，而礼记尤杂”的缘故，所以，他主张礼以“义”为尊：“礼之所以为尊者，以其义之可尊耳。”此“义”又是“理”之所在：“先王制礼，皆有精微之理，所谓义也。”然此“义”之精微，非学不能知。（《礼记集说》，第149页）

为此，他以冠礼、昏礼、乡饮酒礼等入手，以培养儒家君子人格的视角去阐述现实人生在时空上须要经过礼的规制才能消解人情之恶。而这些礼又在与时损益的过程中彰显其传统性与时代性，从而为实现礼的经世致用提供理论根据。

三、礼成“明德”与“新民”

儒家强调“明德”与“新民”，这种主张是基于其王道政治构想的延伸。朱子尝试从穷天理、除人欲的视角通过建构一套道德伦理学说为王道政治提供道德论证，而陈澔则是在朱子的基础上又推进一步：王道畅行，“富而后教”。

可是，为行王道，兴学以敦民化俗，他不仅从政治制度、政令层面提供强有力的保障，而且从教育、化俗、选贤任能的层面论述王道政治所必须的“新民”，从而推导出这些都是“理势当然”。

这些反映在陈澔的礼学思想中则是将王道分做两截解：王道之始与王道之成：“分田制禄，命官论材，朝聘巡守，行赏罚，设国学，为田渔，制国用，广储蓄，修葬祭，定赋役，安迩人，来远人，使中国五方各得其所，而养生丧死无憾，是王道之始也。

至此则君道既得，而民德当新，然后立乡学以教民，而兴其贤能。下文‘司徒修六礼’以下至‘庶人耆老不徒食’，皆化民成俗之事，是王道之成也。”（《礼记集说》，第74页）

“寄”“象”“鞮”与“译”这样的五方民众，言语、嗜欲等方面都不相同（通），又何以能推行王道呢？对此，陈澔主张“达其志，通其欲”：“以言语之不通也，则必达其志；以嗜欲之不同也，则必通其欲。必欲达其志通其欲，非寄、象、鞮、译则不可。故先王设官以掌之。”（《礼记集说》，第74页）

但是，陈澔所重者，仍是从学校接受礼仪（义）教育的方式。因为这是为王道政治输入源源动力的根本性保障：“君子如欲化民成俗，其必由学乎！”陈澔不但赞成以唐虞之道去“化民成俗”，还指出“学”也要围绕“明德”与“新民”来展开：“化民成俗，必如唐虞之於变时雍乃为至耳。然则舍学何以哉？此学乃《大学》之道，明德、新民之事也。”（《礼记集说》，第198页）

而入大学之初，学者均是从基本的、也是最重要的“皮弁祭菜”之礼开始，以此表明他们尊教道艺之志。特别是行祭菜礼时，有司教人歌《鹿鸣》《四牡》与《皇皇者华》三篇以合圣人之旨：“圣人教人，合下便要他用，便要用贤以治不贤，举能以教不能，所以公卿大夫在下思各举其职。”（《礼记集说》，第199页）

(南京夫子庙)

入学后，除“皮弁祭菜”“宵肄其三”等礼外，学子尚须经历“鼓箧”“夏楚”等七事：“未卜禘不视学，游其志也。时观而弗语，存其心也。幼者听而弗问，学不蹋等也。此七者，教之大伦也。记曰：‘凡学，官先事，士先志。’”

陈澔说：“凡七事，皆大学为教之大伦。大伦，犹言大节耳。官先事，士先志，窃意官是已仕者，士是未仕者，谓已仕而为学，则先其职事之所急，未仕而为学，则未得见诸行事。故先其志之所尚也。

子夏曰：‘仕而优则学。’是已居官而为学也。王子垫问士何事，孟子曰：‘尚志。’是未仕而学，则先尚志也。然大学之道，明德、新民而已，先志者，所以明德，先事者，所以新民。七事上句皆教者之事，下句皆学者之志。”（《礼记集说》，第200页）

古人入学须经七事，可入学者的身份又分两种情况：“官先事”与“士先志”。前者是已仕而为学，后者则未仕而为学。这两种情况虽然不同，子夏、孟子等传统儒家也曾就此专门论述，但是它们又都是大学之道的本然之义：“明德”与“新民”。

其间，陈澔又谈及参与教学的双方在教学过程中不可分离之事：“七事上句皆教者之事，下句皆学者之志。”诚为斯言，教者以其大成之士化民易俗；学者也方可由积学而渐成大道。然而，在实际的教学活动中，教与学的双方是一种教学相长的互动关系，而这种关系反映在《兑命》中就是：“学学半”。

陈澔不仅区别了两个“学”字：“上学读为‘教’，音‘效’”，还强调由“教”可达“成己成物”之道：“教人之功，居吾身学问之半，盖始之修己所以立其体，是一半，终之教人所以致其用，又是一半。此所以终始典于学，成己成物合内外之道，然后为学问之全功也。”（《礼记集说》，第199页）

《兑命》篇关于教人者在教学活动中自身受益的情况取“半”字描述，虽然有些简单化、机械化，但是其旨则在阐述教学相长之功。至于大学所教之内容，是“时教必有正业，退息必有居学。”

所谓“正业”者，乃“四时之教，各有正业，如春秋教以礼乐，冬夏教以诗书，春诵夏弦之类是也”，“弦也，诗也，礼也，此时教之正业也。”所谓“退息必有居学”者，则是“退而燕息，必有燕居之学，如退而省其私，亦足以发，是也。”“操缦、博依、杂服，此退息之居学也。”

君子对于“正业”之学是“专而志不分”，对于“退息”居学也是学有所成。因此，他们无论是“藏修遊息”，还是远离师友，都能做到“安亲乐信”、“不畔于道”。

不过，在施教的过程中所表现出的教学之法又异于古人：“今之教者，呻其占毕，多其讯，言及于数，进而不顾其安，使人不由其诚，教人不尽其材”，以致“师之所施者，常至于悖逆；学者之所求，每见其拂戾也。”

为归正于古之教法，陈澔推崇张载的育人之法：“横渠作简与人，言其子日来诵书，不熟且叫他熟诵，以尽其诚与材。”而且，他又对学者“不尽其材”的原因深入分析：“学者本身具备能有作为之材，只是因为教者教法失当而未能使人以诚之故。”（《礼记集说》，第200-201页）

也因此，陈澔主张，为君者，要重立师道，教化易俗，善人多，“则朝廷正而天下治矣。”（《礼记集说》，第202页）

学者自入学始，历经七年循序受教便有“小成”，九年则谓之“大成”：“一年离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成。九年知类通达，强立而不反，谓之大成。”

陈澔认为，“小成”阶段是基本的章句训诂、辨别趋向正邪之属，尚不如“大成”阶段之“理明义精，触类旁通”，卓然自立行之而不受外物侵扰。由是，“小成”与“大成”之别已明。

但是，二者又有联系。因为这二者都谈到了“学”与“所得处”的关系：“这几句，都是上两字说学，下两字说所得处。如离经辨志，离经便是学，辨志是所得处。他仿此。”（《礼记集说》，第199页）

然而，“学”与“所得处”并非直线式的顺承关系。因为所学的东西可能因简单、复杂的情况而有难易之分，所以这就要求学者首先要“有志”，且遵循由易入难之学习循序渐进的程序。

接着，陈澔分别以冶精矿、治良弓、驾马车等情况为例以释之：“冶矿难精，而裘软易纫；弓劲难调，而箕曲易制；车重难驾，而马反则易驯。皆自易而至于难，自粗而至于精，习之有渐而不可骤进，学之以类而不可泛求，是之谓有志矣。”（《礼记集说》，第202页）

更为关键的是，学者自身所具备的学习资质（禀赋），以及善学之道：“比物丑类”“因理以明道”：“类者，物之所同，丑之为言众也。理有所不显，则比物以明之；物有所不一，则丑类以尽之。

然后因理以明道，而善乎学矣。……是五声、五色、五官、五服虽不同，而同于有之以为利；鼓也、水也、学也、师也虽不一，而一于无之以为用。然则古之学者比物丑类，而精微之意有寓于是，非穷理之至者孰能与此？”（《礼记集说》，第203页）

经由庠序之教，国人已经易俗美俗，从而成就“明德”、“新民”之事。受传统儒家“学而优则仕”思想的影响，俊士贤良多志在参政议政，从而践履儒家“修身”—“齐家”—“治国”—“平天下”的政治构架。

可是，传统儒家言必称三代的思想未必能经受住现实的考量，其王道政治的构想也未必尽符现实：礼崩乐坏，王霸之辨。

虽然他们也主张国家设司寇职以听狱讼、作刑罚而“轻无赦”，并分别针对“析言、破律、乱名、改作、执左道以乱政”、“作淫声异服，奇技奇器，以疑众”、“行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽，以疑众”以及“假于鬼神时日卜筮，以疑众”等四种情况施以决杀而“不复审听”，但是更大程度上还是提出“用刑，则尤慎焉者也。”（《礼记集说》，第76-77页）

传统儒家因其温柔敦厚之精神品格，以及推崇周公制礼作乐之情怀，尽管与世推移，却始终坚守此“道”以及儒家的“道统”思想。

（周公）

所以，对构建王道政治所需要的新民道德、敦民化俗、分争辩讼等问题，他们还是选择了“礼”治，甚至强调“礼”的唯一性：“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辩讼，非礼不决。君臣上下，父子兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅宜行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”

对传统儒家而言，“礼”不仅是大学所教之内容，还是学者“救其失”之良方：“约我以礼，所以救其失之多。”（《礼记集说》，第201页）于此而言，“礼”便展现出其即体即用之面向。

通过《礼记》中关于“礼”所涉及领域之广可知，“礼”不仅具有道德层面的约束力，而且也具备“法”的强制性特征。而“礼”的这种即道德即“法”合一的特征又被荀子明确表述为：“礼者，法之大分、类之纲纪也。”[23]

因此，儒家王道政治的构想依托于“礼”，且其所创生出的王道秩序也是由“礼”提供保障。这些既是儒家选择“礼”治的关键所在，也是我们理解儒家缘何选择“礼”治的最大可能性原因。

注释：

[1]《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，马茂元整理，上海古籍出版社1986年版，第13、18页。

[2]彭永捷：《论儒家道统及宋代理学的道统之争》，《文史哲》2001年第2期。

[3]《四书章句集注》，中华书局1983年版，第14页。下引该书从简。

[4]陈澔：《<礼记集说>序》，上海古籍出版社1987年版，第1页。下引该书从简。

[5]郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，中华书局1961年，第531-532页。

[6]皮锡瑞：《经学历史》，台北艺文印书馆1974年版，第1、9页。

[7]阮沅：《十三经注疏》，中华书局1980年影印版，第1609页。

[8]程树德：《论语集释》，程俊英、蒋见元点校，中华书局1990年版，第579页。

[9]向世陵：《宋代经学哲学研究·基本理论卷》，上海科学技术文献出版社2015年版，第1-2页。

[10]周敦颐：《通书·文辞》，《周敦颐文集》，第35页。

[11]向世陵：《宋代经学哲学研究·基本理论卷》，上海科学技术文献出版社2015年版，第4页。

[12]阮沅：《十三经注疏》，中华书局1980年影印版，第1414页。

[13]阮沅：《十三经注疏》，中华书局1980年影印版，第1415页。

[14]钱玄、钱兴奇：《三礼辞典》，江苏古籍出版社1998年版，第1页。

[15]阮沅：《十三经注疏》，中华书局1980年影印版，第1430页。

[16]参范军：《文质论》，《华中师范大学学报（哲学社会科学版）》1995年第2期。

[17]《朱子语类》卷24，王星贤点校，中华书局1986年版，第596页。

[18]《朱子语类》卷25，王星贤点校，中华书局1986年版，第884页。

[19]阮沅：《十三经注疏》，中华书局1980年影印版，第1641-1642页。

[20]阮沅：《十三经注疏》，中华书局1980年影印版，第1642页。

[21]《朱子语类》卷7，王星贤点校，中华书局1986年版，第125页。

[22]《朱子语类》卷85，王星贤点校，中华书局1986年版，第2194页。

[23]王先谦：《荀子集解》，沈晓宸、王星贤点校，中华书局1988年版，第12页。

责任编辑：姚远