“祖述尧舜，宪章文武”与阳明学的政治意涵

作者：刘增光（中国人民大学哲学院）

来源：“新传统政治学”微信公众号

时间：孔子二五六九年岁次戊戌十月十四日丁巳

         耶稣2018年11月21日

感谢任老师的邀请和牛老师的组织，使我能有机会和大家交流学习。两年前我就买了任老师的《道统与治体》一书，不过当时只是挑着读。这次因为参加工作坊的缘故，我前几天又特别将任老师书中关于叶适和浙东学派的几篇认真读了一遍。我个人也曾经写过关于宋初《洪范》学的文章，也曾从经权之辨的角度写过朱熹、陈亮的问题，再看任老师的书，感觉有很多相合的地方。所以，我等会说的可能并不是仅仅是关于任老师今天的讲话，还有我在阅读任老师大作后的感想和启发。

任老师在他发表的著作和论文中都提到，他试图提出一种儒家的“保守宪制”的解释范式，侧重治体和纪纲维度，这一范式不同于张灏先生、余英时、汪晖先生等人的研究。因为后者大都是将着眼点聚焦于理学家群体，而对于同时期的经制事功学派的思想没有关心。事功学派的薛季宣、陈傅良、叶适、陈亮、吕祖谦等都没有被给予足够关注。余先生《朱熹的历史世界》出版后在当时影响甚大，他提出的“内在理路”的讲法，注意思想世界与历史世界的相关互动性。这使得理学背后宏大的实践、经世视域得以开显。而任老师的研究，也正是接续了张灏等几位先生，可以说是对这一“内在理路”脉络和方法的运用。如果我们再往前追溯的话，就不能不说到钱穆，我们知道，钱穆在研究清代学术思想的发生时，就溯源于明代，注意学术思想的前后承接，而非像梁启超、胡适等人所持的“理学反动说”范式，强调清学与宋明理学的不同乃至反动。钱穆在《中国近三百年学术史》的开篇“引论”中就说：“不识宋学，就无以识近代。”此正是强调思想的延续和稳定性。任老师正是将对宪制问题的思考上溯于对宋代经制事功学的研究。所以，我们可以看到任老师研究的这一长时期的历史脉络。刚才任老师说到变革思维和立国思维这一极富洞见的观念，清末时的康有为、梁启超就重变革，由此来看，这种变革思维也与他们对思想史的理解是相应的。这是任老师的书给我的一个感想和启发。

姜广辉老师有一本书叫做《走出理学》，不过这本书主要是就宋明理学的衰落和明清思想的发展而言。而若横向来看，就理学同期的思想界而言，“走出理学”、“反思理学”则毋宁还需要将目光放到当时为程朱理学所批评的事功学派，这无疑更可以让我们认识到：以理学代表或概括了全部的宋明思想或宋明哲学，显然是有问题的。这既不符合事实，也不符合思想演进的逻辑。任老师多年来的研究代表了目前学界反思理学的新进展。

任老师“保守宪制”、“治体”等提法，更能直观明了地揭示儒家思想对于当下的价值和意义，也就是说，宪制结构的公共意识，并非西方独有，而且是中国自古已有，虽然与西方不同，二者的同异可以“家族相似”来说明。在这一点上，狄百瑞先生对宋明时期儒家“自由”价值的揭示已经指出了这一点。由此，“自由”、“宪制”，在中国是有一个内生传统的，而不是舶来品。如任老师所言：“宪制乃是中西政治中十分古老的政治遗产，绝非现代西方民主宪政一种形态。”（第385页）据此，当我们说儒家“道统”或中国文化的道统时，“自由”就不是外在于道统的，宪制也不是外在于道统的，而就是道统内含的。我在读胡适的书时，明显感觉到胡适本人的这种徘徊于儒家和西方自由主义之间的困惑。而这种困惑本不应当是困惑。这是我的第一个感受和启发。

“ 然后，就“宪制”而言，若从儒家思想的根源上说，儒家的思想，我想最需要重视的就是《中庸》。这篇文字，郑玄说是子思子述其祖之德而作，但是我们可以看到其中的政治向度。尤其是“祖述尧舜，宪章文武”这句话。在《汉书》对儒家的叙述中就可以看到，《汉书·艺文志》言：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也，游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼。”这正是本《中庸》以为说，而“助人君”正有着共治的含义。孔子本人是鲁国人，处在周代，正是亲身沐浴文武之治的光辉，这对应“宪章文武”，属于“当代之治”；而“祖述尧舜”则是以尧舜圣王之治为借鉴，儒家要回向三代理想的圣王时代。所以这句话正相应于刚才任老师说到的，对于宋代儒者而言，一方面是宋初立国的政治根本精神——“祖宗之法”，而一方面则仍是三代理想。而《中庸》在“祖述尧舜，宪章文武”一语之后是“上律天时，下袭水土。”在《中庸》的构想中，与孟子的描述一样，孔子是能因天时，顺地利，是“圣之时者”。就像任老师刚才说的，这就是古今之变的问题。这一问题意识是贯穿于历代儒者思想中的。一种好的政治典章、政治方案的构画，就是在古今之间寻求一种“平衡”和“中道”，述而不作，有因袭有损益。我想，这大概才是“中庸”一篇的本意。所以，郑玄注说：“中庸，是言中和之为用也。”强调的是《中庸》的政治向度——“用”的维度。“中和”是体。因此，理学家对“中庸”、“中和”的新的解释，偏向心性道德，恰恰忽视了“用”。三代除了尧和舜，就是“禹”，这正是《洪范》的重要性所在。有意思的是，《洪范》一篇恰恰体现的是周人对于殷商政治智慧和经验的吸取，由此形成了“洪范”，洪范就是大法，就是宪章，任锋老师称作“秩序根本法”。汉唐儒重视《洪范》，而理学家朱熹则重视另外一篇和大禹相关的文献，此即《大禹谟》。前者是“皇极”，后者是“人心道心”。朱熹以后者解释前者，仍落在“心”上。”

就宋代思想的发展而言，宋初胡瑗在太学讲学所设的“经义”和“治事”二斋，就显露出了宋学的经世抱负。其弟子刘彝则说：“圣人之学，有体，有用，有文。”后来的朱熹说“圣人之学，全体大用”。体——用——文，三维一体。理学家强调天理之体，而忽视了“用”。由此，表现出来的论说，也就是文，自然也就不同于叶适、陈亮等人。后者多从政治治理、历史经验上论说，而非从形上的天理出发去推演“用”。理学家往往以“心传”的方式，认为自己所言得圣人之心，得天理之公。这其实是不同于经学思维的理学思维，要超越汉唐的经学思维。也就是说，经典所载者有限，而圣人之心意才是根本。但是这样，就会忽视汉唐历史中以经典政治为依据发展出的一系列的政治治理和实践经验。故程朱理学尤其反对“读史”，大程也特别反对比较阅读不同的经典注疏，认为这是玩物丧志。正如任老师说的，事功学派如叶水心能够在心、物之间形成一种平衡。强调“物”的自在性、独立性。而强调“物”的自在性，就会显出历史的价值，以及政治治理的自在性和其本身的规律。我们知道，西方现代政治就是要区分开伦理道德与政治、法律。朱熹的老师李侗曾经对朱熹说：“吾儒之学，所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳。”要给予政治、社会和伦理的分殊性、差异以足够的重视，不能仅仅停留在“理一的层面。”

而就政治的自在性来说，我在想：不论是事功学派，还是理学，还是阳明学，其实都注意到了一点——政治秩序、社会秩序的自生性、自发性。此自发性要么名之曰“理”，要么说是“良知上自然的条理”。但共同的说法则是“自然”，如天理自然，良知自然。自然就是指称政治、社会的自在性，秩序是自发、自生的，要减少人为的干预和造作。但是在事功学派看来，在一定程度上摆脱经典，摆落天理，才能够实现政治的自然性和自发性。而理学家则认为，政治背后的规律就是理。理是一，是一以贯之的，政治作为一种“事”或“物”，其自然性、自生性也不可能有什么例外。

由于君主与士大夫的共治，要求精密和复杂的政治能力和实践操作。因此，理学家的道德形上学在很大意义上，在这一维度的思考和实践上有欠缺。理学家对现实社会政治的批判很强，但也与现实政治的疏离感很强。而且，理学可能不仅仅和政治有较强的疏离感，与文化的整体建构也是这样。最典型的就是对佛老的批判，还有以道统论为据对三苏蜀学以及事功学派的批评和排击，在某种意义上说，这一方面就是造成了政治上的朋党之争，也就是政治士大夫群体的分裂，或政治治理上的分裂。另一方面则是在社会文化层面上也造成了紧张。任老师在他书中指出：“结合叶适的多处分析，庆历之后的风气恶化之始作俑者自是欧阳修、范仲淹等人”。而范仲淹正是理学家所崇尚者。而欧阳修正是庆历时期疑经惑传的新经学的代表。这样的话，当时政治状况或生态的恶化，恰与新经学的兴起呈正相关。从经学的角度去探讨也是理解宋代经制事功学的重要维度。

任老师书中注意到了叶适的一句话：“古之治足以为经，不待经以为治；后世待经以为治，而治未能出于经。其事宏大广远，非一人之故，一日之力，而儒者欲以一二而言之，此其所以漫然而莫得其纪者也。”超越历代儒者“待经以为治”的教条主义心智，注意到了经典和政治之间并非能够自然契合，认为应当“以治为经”。任老师说：这是“提出以政治实践为本，直面政治世界的经验。”（第213）

就明代而言，很多研究者并不重视阳明学的政治事业和政治维度。虽然多有夸赞，但是并不认为阳明学对政治有什么贡献。这一点我不能同意。任文利老师的著作中在这一方面做出了贡献。据我个人体会，至少可以分三小点来说明，第一，阳明学首先在经学思维上，扭转了经典教条主义思维、程朱的天理至上主义，转而从每个个体同具良知、本心来说明万物一体之仁的社会的构建，“与愚夫愚妇同的就是同德，与愚夫愚妇异的就是异端。”由此质疑宋儒的精英正统意识及其相应的理学思维，进一步突显关怀平民社会的意识和公天下的公共意识。唯有将士君子、平民都包含在内才是公天下。宋儒本就开始“以公释仁”，但是这一点无疑是在阳明学这里才达成的。正如钱穆所言，宋明理学对“大我”的追寻是在阳明学这里实现的。同时，阳明学的这一观念也显示出了社会的自在性、独立性。所以，王学士人有着丰富的面向宗族、乡村的社会实践。

第二，就是王阳明晚年“无善无恶”观念的出现。一般的解释都会认为这是受了佛教思想的影响，或者从思想境界上来说。但是我想指出的是，这一观念尤其有非常深刻的政治意义，其意义在于重新解释了孔子的忠恕之道，反思朱子学的君子小人之辨，也就是说：不能只看到自己的善，也要看到别人的善；不能只认定自己是正统，别人就是异端；不能总是批评君主，还要看到君主的好。所以明末的阳明学士人开始批评程朱以来的“格君心之非”的思想。与此相应的是，明末儒者多将东林和阉党之争比于汉末党锢之祸以及宋代的党争，而“无善无恶”正可以对治此症。比如管志道批评道统论，认为道统只能归之帝王，不能归之匹夫或者无位的士。这是在批评王艮等人以师道抗君道的思想。而管志道本人则极为重视朝廷礼法的建设，这与明末很多儒者之面向社会不同。而这表明，即使是在理学内部，甚至在阳明学内部就出现了两种路径，两种对待“君主”“元首”的态度。这也大概相应于“变革思维”和“立国思维”。

“在《明儒学案》中，黄宗羲最难处理的大概就是“泰州学派”了。他将管志道也放在泰州学派中，从今天的材料来看，这显然是有问题的。尤其是这样处理的话，泰州学派本身就出现了这样两种冲突的路径。而更有意思的是，黄宗羲本人的思路，按照任老师非常发人深省的说法，还有刚才家宁兄说到的，黄宗羲正是综合了两种思路。所以，他对《泰州学派》的处理大概也是他本人心路的表现。

第三，阳明的六经皆史论，虽然他说的是“五经亦史”。这是后世浙东经史学派章学诚以及龚自珍相应观念的先导。由此就会突出史的变迁，汉唐历史的价值。王阳明就对隋末的王通给予了高度评价，而不是像朱熹那样批评。章学诚说“六经皆先王之政典”，这就转向了对先代之政典以及当代之政典的重视。这就是章学诚为何说“随时撰述以究大道”，试图通古今之变，重新恢复对圣之时的追求。而钱穆则是要将六经皆史追溯于朱熹，甚至认为要追溯到孔子，这一点显然仍然是受了阳明的影响。从这几点来看，我们都可以体会到阳明心学与经制事功学的内在相通处。

考虑到黄宗羲本人就是从心学的脉络中发展出来，那么，任老师从南宋浙东之学直接转到黄宗羲，而不谈明代阳明学，可能就没有将“内在理路”的方法贯彻到底。黄宗羲对“学校”作为议政场所的强调，实际上就是在阳明学的社会化讲学基础上，进一步将书院、学校建制化、制度化的一种构想。阳明的很多弟子不参加科举、不做官，正是在体制之外。黄宗羲无疑受此影响。另外的一些细节，比如黄宗羲认为“不以天子之是非为是非”，这很可能也是对阳明“不以孔子之是非为是非”的化用。因为黄宗羲的著作、还有浙东事功学的著作我读的很少，这是我的缺陷所在，以后应该在这方面多学习、下功夫。期待任老师新书早日问世。我就说这些，说的不对地方请各位老师多批评指正，也请任老师多包涵。

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