《公羊》微言与康有为的《孔子改制考》

作者：曾亦

来源：《现代儒学》第三辑，郭晓东执行主编，三联书店2018年11月版

时间：孔子二五六九年岁次戊戌十月十五日戊午

         耶稣2018年11月22日

治《公羊》者，素有“微言”之說。据定元年《公羊传》云：“定、哀多微辞，主人习其读而问其传，则未知己之有罪焉尔。”盖以孔子作《春秋》，讥刺当世大人，多忌讳之辞，此“微辞”者，即所谓“微言”也。[1]至清刘逢禄，则区别微言与大义，而以何休所言“三科九旨”为微言。迄于康有为，则以“孔子改制”为《春秋》“第一微言”。

“孔子改制”之说，当可溯源于孟子。《孟子•离娄下》云：

王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡，然后《春秋》作。晋之《乘》，楚《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：“其义则丘窃取之矣。”

则《春秋》不专记齐桓、晋文之事，又别有义焉，实出于孔子王心所加也。

又，《孟子•滕文公下》云：

世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”

按《公羊》家旧说，“罪我者”，以孔子无位，而托二百四十二年南面之权，行天子褒贬进退之事，此所谓微言也；“知我者”，《春秋》诛讨乱臣贼子，大义凛然，人所共见，此所谓大义也。

至《春秋纬》，始明言“孔子改制”：

伏羲作八卦，丘合而演其文，渎而出其神，作《春秋》以改乱制。（《说题辞》）

圣人不空生，必有所制以显天心，丘为木铎，制天下法。（《演孔图》）

孔子作法，五经运之天地，稽之图象，质于三王，施于四海。（《演孔图》）

丘为制法之主，黑绿不代苍黄。（《演孔图》）

得麟之后，天下血书鲁端门，曰：“趋作法，孔圣没，周姬亡，彗东出，秦政起，胡破术，书记散，孔不绝。”子夏明日往视之，血书飞为赤鸟，化为白书，署曰《演孔图》，中有作图制法之状。（《演孔图》）

至汉末何休《解诂》，其言“孔子改制”，益加详备矣。

清末康有为惩夷狄之逼迫，而欲以西方思想以济吾国文明之穷，乃上法“孔子改制”之精神，而行变法之事。其所论“改制”微言者，则以《孔子改制考》一书最为详备。

康南海《孔子改制考》一书之编撰，颇得其弟子力，“同邑陈千秋礼吉、曹泰箸伟，雅才好博，好学深思，编检尤劳”。[2]据《自编年谱》，光绪十二年（1886），南海始撰《孔子改制考》。十五年，“在京师，既谢国事，又为之。是年编次甚多，选同学诸子分葺焉”。十八年，“《孔子改制考》体裁博大，选同学高才助纂焉”。光绪二十三年（1897）冬，上海大同译书局初刊此书。戊戌、庚子间，两遭焚版禁行。1913年，《不忍》杂志分期登载此书。1920年与1923年，分别重刊于北京、上海。

是书之旨，据其序曰：

天既哀大地生人之多艰，黑帝乃降精而救民患，为神明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主。生于乱世，乃据乱而立三世之法，而垂精太平。……而立《春秋》新王行仁之制。……此制乎，不过于一元中立诸天，于一天中立地，于一地中立世，于一世中随时立法，务在行仁，忧民忧以除民患而已。……此制乎，不过其夏葛冬裘，随时救民之言而已。若夫圣人之意，窈矣深矣，博矣大矣。……夫两汉君臣、儒生，尊从《春秋》拨乱之制而杂以霸术，犹未尽行也。……非惟不识太平，并求汉人拨乱之义亦乖剌而不可得，而中国之民遂二千年被暴主、夷狄之酷政，耗矣哀哉！……万百亿千缝掖俊民，跂跂脉脉而望，篝灯而求明，囊萤而自珍，然卒不闻孔子天地之全、太平之治、大同之乐。悲夫！[3]

盖《公羊》立据乱、升平与太平三世之法，此孔子之道所以博大也。然两千余年间，自汉至宋，朝廷与儒生不过习于孔子拨乱之法，“蔽于据乱之说，而不知太平大同之义”，遂致吾国吾民“不早见太平之治，逢大同之乐”也。[4]可见，是书之大旨，实在发明孔子太平大同之制也。

其时，朱一新颇攻南海改制之论，曰：

《王制》一篇，汉儒后得，为殷为周，本无定论，康成于其说之难通者，乃归之于殷。今更欲附会《春秋》改制之义，恐穿凿在所不免。[5]

郑康成注经，颇以《周礼》为据，至于不与《周礼》合者，则多以为殷制。南海盖颇引郑玄之说，以附会《春秋》文质改制之说，朱氏似亦中其内情焉。至于廖平据《王制》与《周礼》以别今古，亦本乎康成之说。然朱氏非之曰：

今文先立学，故显于西汉，古文至东汉而始显，此乃传述之歧互，非关制作之异同。今学、古学之名，汉儒所立，秦以前安有此分派？文有今古，岂制亦有今古耶？[6]

孔子当礼崩乐坏之世，周文疲敝，其所改制，亦其宜也。然后儒自拘其小，夺孔子制作之实也。其实，汉制既不同于周制，则儒者归功于孔子，诚理之自然。康氏所论，可谓知孔子之心者也。虽然，康氏大功不成，然时当末世崩坏之际，谁谓其改制之非宜者哉！

此书实为南海变法之理论依据，“有为政治上变法维新之主张，实本于此”；其影响之大，较《新学伪经考》尤甚，故梁启超比于“火山大喷火”、“大地震”。 [7]

一、上古茫昧无稽说

春秋时，周文疲敝，孔子改旧制，而成一代新法。然其所以改之者，或有取于殷制，至于折衷虞、夏、殷、周四代之制，实以旧制犹有可考也。故《礼记·中庸》云：“吾说夏礼，杞不足征也；吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之，吾从周。”《礼运》则云：“我欲观夏观，是故之杞，而杞不足征也，吾得《夏时》焉；我欲观殷道，是故之宋，而宋不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义，《夏时》之等，吾以是观之。”至于汉人解《公羊》，发“通三统”义，亦以旧制足为后世所师法也。如隐三年《解诂》云：“王者存二王之后，使统其正朔，服其服色，行其礼乐，所以尊先圣，通三统，师法之义，恭让之礼，于是可得而观之。”至于董子《繁露·三代改制质文》，则言之尤详，谓“王者以制，一商一夏，一质一文，商质者主天，夏文者主地，《春秋》者主人，故三等也。主天法商而王，其道佚阳，亲亲而多仁朴；故立嗣予子，笃母弟，妾以子贵；昏冠之礼，字子以父，别眇夫妇，对坐而食；丧礼别葬；祭礼先臊，夫妻昭穆别位；制爵三等，禄士二品；制郊宫，明堂员，其屋高严侈员；惟祭器员，玉厚九分，白藻五丝，衣制大上，首服严员；鸾舆尊，盖法天列象，垂四鸾，乐载鼓，用锡舞，舞溢员；先毛血而后用声；正刑多隐，亲戚多讳；封禅于尚位”云云。据此，则似孔子改制，实有所取法焉。

又据《论语》，宰我答哀公问社，以为周社用栗，盖“使民战栗”也（《八佾》）；子贡则谓“纣之不善，不如是之甚也”（《子张》）。至于孟子，则曰：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐不仁，而何其血之流杵矣？”（《孟子·尽心下》）可见，孔子于旧史，亦未必尽为信据也，故其删《诗》、《书》，盖以此焉。

廖平论孔子改制，亦主此说，曰：“《春秋》时，三皇五帝之典策尚多可考，其言多神怪不经，与经相歧，实事实也。孔子翻经，增减制度，变易事实，掩其不善而著其善。” [8]至南海，则极申此说，曰：

人生六、七龄以前，事迹茫昧，不可得记也。开国之始，方略缺如，不可得详也。况太古开辟，为萌为芽，漫漫长夜，舟车不通，书契难削，畴能稽哉？大地人道皆蓲敷于洪水后，然印度婆罗门，欧西希腊前，亦已茫然，岂特秘鲁之旧劫，墨洲之古事，黯芴渺昧不可识耶？吾中国号称古名国，文明最先矣，然六经以前，无复书记。夏、殷无征，周籍已去，共和以前不可年识，秦、汉以后乃得详记。而谯周、苏辙、胡宏、罗泌之流乃敢于考古，实其荒诞。崔东壁乃为《考信录》以传信之，岂不谬哉？[9]

诚如南海所言，不少民族皆有轴心文明，然其形成，实属横空出世，盖其上古时，皆茫昧无稽也。

南海又颇引古书，以证其说。如《论语》曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”（《八佾》）又，北宫锜问周时班爵禄，而孟子答以“其详不可得闻也”。（《孟子·万章上》）又，杨朱曰：“太古之事灭矣，孰志之哉？三皇之事若存若亡，五帝之事若觉若梦，三王之事或隐或显，亿不识一。当身之事或闻或见，万不识一。目前之事或存或废，千不识一。太古至于今日，年数固不可胜纪。但伏羲已来三十余万岁，贤愚、好丑，成败、是非，无不消灭。”（《列子·杨朱》）又，“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜。尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？殷、周七百余岁，虞、夏二千余岁，而不能定儒、墨之真，今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前，意者其不可必矣！无参验而必之者，愚也；弗能必而据之，诬也。故明据先王，必定尧、舜者，非愚则诬也。”（《韩非子·显学》）又，“五帝、三代之记，尚矣。自殷以前，诸侯不可得而谱，周以来乃颇可著”。（《史记·三代世表》）又，“五经之前，至于天地始开、帝王初立者，主名为谁，儒生又不知也”。（《论衡·谢短》）可见，即便对古人而言，虽去古未若今人之远，然亦茫昧无稽，“其详靡记”矣。

《中庸》曰：“王天下有三重焉，其寡过矣乎！上焉者，虽善无征，无征不信，不信民弗从。”此人情之自然，故政教之所施，必藉古事以相征也。然古事既茫昧若此，此孔子所以删《诗》、《书》，孟子所以仅“取二三策而已”也。至于圣人之布政施教，又不得不托古，此亦在情理之中。南海曰：

惟其不详，故诸子得以纷纷假托，或为神农之言，或多称黄帝，或法夏，或法周，或称三代，皆由于书缺籍去，混混茫茫，然后诸子可以随意假托。[10]

据此，先秦诸子所言古事，不过“随意假托”，实未可信。盖诸子欲行其事，不得不有所托古，此自在情理之中，孔、墨所以俱道尧、舜，正以此也。然推此论而极，则不免尽疑一切古事，其弊有不可胜言者。民国以来，疑古思潮大兴，实溯源于南海之偏颇也。

二、诸子并起创教改制

盖轴心时代，诸教并出，各聚徒讲学，“改制立度，思易天下”，不独中国先秦有百家争鸣之盛，至于他国亦然。南海曰：

当是时，印度则有佛、婆罗门及九十六外道并创术学，波斯则有祚乐阿士对创开新教，泰西则希腊文教极盛，彼国号称同时七贤并出，而索格底集其成，故大地诸教之出，尤盛于春秋、战国时哉！积诸子之盛，其尤神圣者，众人归之，集大一统，遂范万世。[11]

盖人类当春秋、战国时，各文明古国俱有创教改制之事，然一旦定于一尊，文明之基本性格遂定，则不复有诸子之盛，亦不复有创教改制之事矣。[12]故中国自汉武以后，定孔子于一尊，犹西人尊苏格拉底、柏拉图之理性主义也。其余种种异教，遂渐渐泯灭矣。吾国如此，西人亦何尝不若此耶！

当时先秦诸子，各自改制，非独孔子也。如墨子定三月之丧，“棺三寸，足以朽骨；衣三领，足以朽肉”（《墨子·节葬》），种种薄葬之法，俱与儒家丧制相反。唯其相反如此，可见儒、墨各为改制之事也。至于管子、法家、名家、农家之流，亦颇有异制载于书册，故“诸子之改制明，况大圣制作之孔子，坐睹乱世，忍不损益，拨而反之正乎？” [13]

然诸子之改制，莫不托古也。《淮南子·修务训》云：“世俗之人，多尊古而贱今，故为道者，必托之于神农、黄帝，而后能入说。”可见，古人本有托古之说也，而南海申之曰：

荣古而虐今，贱近而遗远，人之情哉！耳目所闻睹，则遗忽之；耳目所不睹闻，则敬异之，人之情哉！慧能之直指本心也，发之于己，则捻道人、徐遵明耳；托之于达摩之五传迦叶之衣钵，而人敬异矣，敬异则传矣。袁了凡之创功过格也，发之于己，则石奋、邓训、柳玭耳；托之于老子、文昌，而人敬异矣，敬异则传矣。汉高之神丛狐鸣，摩诃末、西奈之天命，莫不然。[14]

盖南海好察人心术，故其诠解古书，多“打通后壁”之言。其托古之论，亦出此也。

南海颇举儒、墨之异，以明托古之说。《墨子·法仪》云：“昔之圣王禹、汤、文、武，兼爱天下之百姓，率以尊天、事鬼，其利人多。”此托禹、汤、文、武，以明兼爱、尊天、事鬼之旨也。《七患》云：“《夏书》曰：禹七年水。《殷书》曰：汤五年旱。此其离凶饿甚矣。然而民不冻饿者，何也？其生财密，其用之节也。”此托汤、禹，以明节用之旨也。《三辩》云：“周成王之治天下，不若武王；武王之治天下者，不若成汤；成汤之治天下也，不若尧、舜。故其乐逾繁者，其治逾寡。自此观之，乐非所以治天下。”此托尧、舜、汤、武，以明非乐之旨也。《尚贤》云：“古者圣王唯能审以尚贤使能为政，无异物杂焉，天下皆得其利。古者舜耕历山，陶河濒，渔雷泽。尧得之服泽之阳，举以为天子，与接天下之政，治天下之民。伊挚，有莘氏女之私臣，亲为庖人。汤得之，举以为己相，与接天下之政，治天下之民。傅说被褐带索，庸筑乎傅岩。武丁得之，举以为三公，与接天下之政，治天下之民。”此托尧与舜、汤与伊挚、武丁与傅说之事，以明尚贤之旨也。

诸如此类，可见儒、墨所托虽同，然其旨则与儒大异也。诚若此，南海托古之说，未可尽诬也。故《韩非子·显学》云：

孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜。尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？

可见，先秦诸子欲行改制，莫不托古以神其说，非独儒家也。

三、素王与孔子托古改制

孔子改制之说，本由公羊家发之，然南海则推以为公理，盖周末诸子莫不改制也。是以孔子为诸子之卓，敢不损益旧制，创儒教，拨乱世而反诸正欤？

盖南海思想之精神在改制，“吾所发明，孔子改制”[15]。其所以尊《春秋》，亦以其言改制也，“《春秋》所以宜独尊者，为孔子改制之迹在也；《公羊》《繁露》所以宜专信者，为孔子改制之说在也”[16]。其时周文疲敝，孔子虽欲振起之，既非其时，又以周文之末失，不得不有所损益，乃著其制于《春秋》，欲以垂诸后世也。盖今之学者常于政府典章有所讥评，虽空言无用，犹欲藏诸私府，以待有识者，此诚孔子改制之意。南海生当天朝将崩之时，且值西夷勃兴之机，其欲参用西法，而于中国之旧制有所损益，实属自然。惜乎当时士人保守，未能深知其意，反因以罪之也。

1.《公羊》改制旧说

公羊家言改制，素有二义：三正与三教。二义皆出董子，后人聚讼于兹，盖不明改制兼此二义故也。前者乃时王之制，盖历朝建国，皆行改正朔、易服色之事，欲以变易民心也。后者唯圣人能当之，非周公、孔子不能行。《中庸》谓孔子“祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土”，若此损益四代，良非时王所能。南海虽为白素之身，至其欲效孔子素王之作，不过狂者之志耳，孰曰非宜哉？然欲冒新王改制之名，轻议祖宗成法，僭越莫甚，适所以见谤也。

《春秋》曰“王正月”[17]，《公羊传》云：“王者孰谓？谓文王也。”《传》说已属怪异，盖通常史书体例当指时王，而《传》以为指周始受命王，即周文王。至刘宋王愆期，遂以文王为孔子，徐《疏》成十年“孔子为后王”语或本于此，然苏舆谓此说为“谬说流貤，滋误后学。且立义可托王，正朔服色不可托王也”。苏说常指斥后儒之背董子，谓董子未有素王改制之说，然实未必然。观董子书，不独历陈上古帝王改制之事，至于《春秋》，亦有“应天作新王之事”，王鲁、新周而故宋，而当一代之黑统也。[18]

董子谓孔子受命作《春秋》，实有改制之义。其曰：

有非力之所能致而自至者，西狩获麟，受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之间，而明改制之义。一统乎天子，而加忧于天下之忧也，务除天下所患也。而欲以上通五帝，下极三王，以通百王之道，而随天之终始，博得失之效，而考命象之为，极理以尽情性之宜，则天容遂矣。（《符瑞》）

又曰：

孔子立新王之道，明其贵志以反和，见其好诚以灭伪，其有继周之弊，故若此也。（《玉杯》）

董子若此言之凿凿，苏舆乃弥缝其说曰：

制可改者也，惟王者然后能改元立号，制礼作乐，非圣人所能托。道不变者也，周德既弊，而圣人得假王者以起义而扶其失，俟来者之取鉴。故曰孔子立新王之道，犹云为后王立义尔。[19]

又曰：

明王者改制，不易道义。……圣人不见用于时，乃以治世之道托乎《春秋》，即其正不正之间以见义。劭公乃谓“托王于鲁而黜周”，不知董固明云“一统乎天子”矣。沿其流者，甚且谓“三代之制，亦皆托也”，不已傎乎？孟子曰：“《春秋》，天子之事也。”崔述谓“《春秋》所关者，天下之治乱。所正者，天下之名分。不可仍以诸侯之史目之，故曰天子之事”，其说最确。盖当是时，上无明王，下无方伯，而《春秋》为之褒讥贬绝，明得失贵贱，反之乎王道，即行事以治来世，是故《春秋》亦忧患之书也。[20]

唯王者所施之改制，不过三正之循环耳，然改制尚别有一义，即三教之循环也，苏氏似未能区别此二义。盖新王受命改制，不过就其表言之，至乎其里，则三代之循环不过文质再复而相损益耳。此改制之别一义也。

夏尚黑，殷尚白，周尚赤，三统循环如此。至于三代之制度，则实然有别，此为三教之异也。董子曰：

三正以黑统初，正日月朔于营室，斗建寅，天统气始通化物，物见萌达，其色黑，故朝正服黑，首服藻黑，正路舆质黑，马黑，大节绶帻尚黑，旗黑，大宝玉黑，郊牲黑，牺牲角卵，冠于阼，昏礼逆于庭，丧礼殡于东阶之上，祭牲黑牡，荐尚肝，乐器黑质，法不刑有怀任新产，是月不杀，听朔废刑发德，具存二王之后也，亲赤统，故日分平明，平明朝正。正白统奈何？曰：正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑，天统气始蜕化物，物初芽，其色白，故朝正服白，首服藻白，正路舆质白，马白，大节绶帻尚白，旗白，大宝玉白，郊牲白，牺牲角茧，冠于堂，昏礼逆于堂，丧事殡于楹柱之间，祭牲白牡，荐尚肺，乐器白质，法不刑有身怀任，是月不杀，听朔废刑发德，具存二王之后也，亲黑统，故日分鸣晨，鸣晨朝正。正赤统奈何？曰：正赤统者，历正日月朔于牵牛，斗建子，天统气始施化物，物始动，其色赤，故朝正服赤，首服藻赤，正路舆质赤，马赤，大节绶帻尚赤，旗赤，大宝玉赤，郊牲骍，牺牲角栗，冠于房，昏礼逆于户，丧礼殡于西阶之上，祭牲骍牡，荐尚心，乐器赤质，法不刑有身，重怀藏以养微，是月不杀，听朔废刑发德，具存二王之后也，亲白统，故日分夜半，夜半朝正。（《三代改制质文》）

又以文、质配三统。董子曰：

王者以制，一商一夏，一质一文，商质者主天，夏文者主地，《春秋》者主人，故三等也。主天法商而王，其道佚阳，亲亲而多仁朴；故立嗣予子，笃母弟，妾以子贵；昏冠之礼，字子以父，别眇夫妇，对坐而食；丧礼别葬；祭礼先臊，夫妻昭穆别位；制爵三等，禄士二品；制郊宫，明堂员，其屋高严侈员；惟祭器员，玉厚九分，白藻五丝，衣制大上，首服严员；鸾舆尊，盖法天列象，垂四鸾，乐载鼓，用锡舞，舞溢员；先毛血而后用声；正刑多隐，亲戚多讳；封禅于尚位。主地法夏而王，其道进阴，尊尊而多义节，故立嗣与孙，笃世子，妾不以子称贵号；昏冠之礼，字子以母，别眇夫妇，同坐而食；丧礼合葬；祭礼先亨，妇从夫为昭穆；制爵五等，禄士三品；制郊宫，明堂方，其屋卑污方，祭器方，玉厚八分，白藻四丝，衣制大下，首服卑退；鸾舆卑，法地周象载，垂二鸾，乐设鼓，用纤施舞，舞溢方；先亨而后用声；正刑天法；封坛于下位。主天法质而王，其道佚阳，亲亲而多质爱，故立嗣予子，笃母弟，妾以子贵；昏冠之礼，字子以父，别眇夫妇，对坐而食；丧礼别葬，祭礼先嘉疏，夫妇昭穆别位；制爵三等，禄士二品；制郊宫，明堂内员外椭，其屋如倚靡员椭，祭器椭，玉厚七分，白藻三丝；衣长前衽，首服员转；鸾舆尊，盖备天列象，垂四鸾，乐桯鼓，用羽钥舞，舞溢椭，先用玉声而后烹；正刑多隐，亲戚多赦；封坛于左位。主地法文而王，其道进阴，尊尊而多礼文，故立嗣予孙，笃世子，妾不以子称贵号；昏冠之礼，字子以母，别眇夫妻，同坐而食；丧礼合葬，祭礼先秬鬯，妇从夫为昭穆；制爵五等，禄士三品；制郊宫，明堂内方外衡，其屋习而衡，祭器衡同，作秩机，玉厚六分，白藻三丝；衣长后衽，首服习而垂流，鸾舆卑，备地周象载，垂二鸾，乐县鼓，用万舞，舞溢衡；先烹而后用乐，正刑天法，封坛于左位。（《三代改制质文》）[21]

可见，董子明言孔子改制，不独不从周，实损益四代而为新制也。后儒颇攻何邵公误读董子，实未得其情。南海极推崇《三代改制质文》一篇，曰：

孔子作《春秋》改制之说，虽杂见他书，而最精详可信据者莫如此篇。称《春秋》当新王者凡五，称变周之制，以周为王者之后，与王降为风、周道亡于幽、厉同义。故以《春秋》继周为一代，至于亲周、故宋、王鲁，三统之说亦著焉，皆为《公羊》大义。其他绌虞、绌夏、五帝、九皇、六十四民，皆听孔子所推。姓姚、姓姒、姓子、姓姬，皆听孔子所象。白黑、方圆、异同、世及，皆为孔子所制。虽名三代，实出一家，特广为条理以待后人之行，故有再、三、四、五、九之复。……惟孔子乃有之。董子为第一醇儒，安能妄述无稽之谬说？此盖孔门口说相传非常异义，不敢笔之于书。故虽《公羊》未敢骤著其说。至董生时，时世殊易，乃敢著于竹帛。故《论衡》谓孔子之文传于仲舒也。苟非出自醇实如董生者，虽有此说，亦不敢信之矣。幸董生此篇犹传，足以证明孔子改制大义。[22]

董子改制之说，实出自孔子之口说相传，至汉时乃得著于竹帛也。

又，《汉书·董仲舒》引《举贤良对策》云：

册曰：“三王之教所祖不同，而皆有失，或谓久而不易者道也，意岂异哉？”臣闻夫乐而不乱、复而不厌者谓之道。道者万世之弊，弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之处，故政有眊而不行，举其偏者以补其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，将以救溢扶衰，所遭之变然也。故孔子曰：“亡为而治者，其舜乎！”改正朔，易服色，以顺天命而已；其余尽循尧道，何更为哉！故王者有改制之名，亡变道之实。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之捄，当用此也。孔子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”此言百王之用，以此三者矣。夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。

董子既以道之大原出于天而不变，又以三王政教有文质之不同。尧、舜、禹三圣之禅让，有改正朔、易服色之变，然此乃治世之相继，故无文质损益之变。若夏、殷、周三王之革命，则乱世之相继也，故有文质损益之改。《春秋》之作，本拨乱世而反诸正也，是以其言改制，实在文质损益方面。董子此论，足为后世变法、革命之说张本。

故《春秋》改制，明三教之所以不同，或从殷，或从周，或损周文从殷质，或变殷质用周文，其实皆不过承衰救敝而已。

改制之说，虽出于公羊家言。盖《公羊》推孔子为素王，故所作《春秋》行改制之实，而当一代新王矣。[23]汉人习于此说，遂谓孔子为汉制法，其所改者，盖损周文以益殷质而已。汉末郑玄折衷今古，其所注礼尤采此说，即合乎《周礼》者为周制，其不合者为殷制也。

观南海所论，以上古茫昧无可稽考，至孔子之世，诸子并皆创教改制，然“其说亦多偏蔽，各明一义”，而孔子乃其卓然耳。自是以后，“天下咸归依孔子，大道遂合，故自汉以后无诸子”。[24]孔子虽无帝王之尊，然此种改制又非帝王所能行，故后儒盛称自生民以来未有若孔子者也，则上古圣神，若尧舜禹汤文武周公，而孔子贤于彼等，即以其能创制而垂法万世也。苏舆胶泥于王者改制之文，以为“非天子，不议礼，不制度，不考文”，遂谓孔子无行道之权，自不能改制。然孔子大圣，其能改制，又非“改正朔，易服色”之类所能比拟者。

是以南海曰：

诸子何一不改制哉？后世风俗，法密如网，天下皆俛首奉法，无敢妄作者。……诸子之改制明，况大圣制作之孔子，坐睹乱世，忍不损益，拨而反之正乎？知我罪我，惟义所在，固非曲士、夏虫所能知矣。[25]

孟子之后，两千年间，南海乃真知孔子之志业者也，然后毅然行改制之实，尤非守文屈曲之儒士所能为也。

2.以夷变夏与以夏变夷

驯至晚清，中国当衰微之际，故不得不用西法。用西法，则不得不变更古制，此改制之说所由起也。南海谓“孔子所以为圣人，以其改制”[26]，此说真得圣心焉。

虽然，中国自古又有夷夏外内之说，盖中国素以夏自居，而有变夷之道，今若参用西法，则不免以夷变夏矣。是以南海以三世说与内外说参比而为论，即以吾国居据乱世而为夷，西方处升平、太平世而为夏。[27]南海又推衍《春秋》三世之说，以孔子本有大同之说，则西法亦不出吾儒范围，是以变法之实，不过用孔子大同之说耳。

是以梁启超论南海之改制曰：

近人祖述何休以治《公羊》者，若刘逢禄、龚自珍、陈立辈，皆言改制，而有为之说，实与彼异。有为所谓改制者，则一种政治革命、社会改造的意味也，故喜言通三统。三统者，谓夏、商、周三代不同，当随时因革也。喜言张三世。三世者，谓据乱世世、升平世、太平世，愈改而愈进也。有为政治上变法维新之主张，实本于此。[28]

梁氏以为，南海改制之说，实出于《公羊》通三统、张三世之旧论，而为其维新变法主张之依据也。盖通三统明制度当随时因革，而张三世则明因改制而进化也。[29]

南海欲变之古制实有二：其一，有清一代祖宗之成法；其二，数千年一统之法。其中，祖宗成法尤关系国本，稍有不慎，即致国家倾覆。南海乃托于六朝、唐、宋、元、明之弊政以变之，谓“今之法例，虽云承列圣之旧，实皆六朝、唐、宋、元、明之弊政也”，“今但变六朝、唐、宋、元、明之弊政，而采周、汉之法意，即深得列圣之治术者也”，[30]又假康、干间变易八贝勒议政旧制之成例，以为祖宗之法亦无有不可变者，至谓祖宗之地既不可守，不若变祖宗之法以济时艰。[31]南海曰：

将笃守祖宗之法度耶？则大地忽通，数十强国环迫，皆祖宗所未遇，必不能执旧方以医变症也。将近采汉、唐、宋、明之法度耶？则接邻诸国文学极盛，迥非匈奴、突厥、契丹犷野之风，又汉、唐、宋、明所未有也。将上法唐、虞、三代之治，道德纯备矣，而时势少异，或虑有一二迂阔而远于事情者。[32]

南海自谓其变法乃采“周、汉之法意”，犹王安石假“先王之意”以济其说，其实皆欲尽变旧制也。[33]

其时守旧者又多托圣人之法以阻变法。南海乃极言数千年一统之法，非列强竞争之世所宜，“方今当数千年之变局，环数十国之觊觎，既古史所未闻，亦非旧法所能治”[34]，“夫方今之病，在笃守旧法而不知变，处列国竞争之世，而行一统垂裳之法”[35]。虽然，变法家虽欲变量千年之法，然犹以为无悖古圣人之道。冯桂芬即曰：

三代圣人之法，后人多疑为疏阔，疑为繁重，相率芟夷屏弃，如弁髦敝屣，而就其所谓近功小利者，世更代改，积今二千余年，而荡焉泯焉。一二儒者，欲挟空言以争之，而势恒不胜，迨乎经历世变，始知三代圣人之法，未尝有此弊，夫而后恍然于圣人之所以为圣人也。[36]

又曰：

桂芬读书十年，在外涉猎于艰难情伪者三十年，间有私议，不能无参以杂家，佐以私臆，甚且羼以夷说，而要以不畔于三代圣人之法为宗旨。[37]

若冯氏所言，后世之敝政，盖因尽弃三代圣人之法故也，是以今之变法，虽间采西法，犹不当悖于古圣人之法也。其时南海假《春秋》三世之说，亦以西法与圣人之道若合符节。盖冯氏、康氏皆欲假圣人之名，以行变法之实耳。

可见，南海以中国数千年皆处据乱之世，是以其所欲变者，非止有清一代之法，实欲变数千年之法也。

虽然，守旧派朱一新犹攻南海，谓其实欲以夷变夏也，“阳尊孔子，阴祖耶苏”[38]，“托于素王改制之文，以便其推行新法之实”[39]。然南海曰：

其地之大，人之多，兵之众，器之奇，格致之精，农商之密，道路邮传之速，卒械之精炼，数十年来，皆已尽变旧法，日益求精，无日不变，而我中国尚谨守千年之旧敝法。[40]

南海盖以西夷已进乎升平、太平之世，今之夷已不同于古之夷也，故不可纯用“以夷变夏”之旧论视之。

朱氏又以夷夏伦理纲常不同，而南海则列举法国刑法、民法之条目，以证夷人亦讲礼义廉耻，与吾国不异，“至于三纲五常，以为中国之大教，足下谓西夷无之矣，然以考之则不然”，“至于人心风俗之宜，礼义廉耻之宜，则《管子》所谓‘四维不张，国乃灭亡’，有国有家，莫不同之，亦无中外之殊也”[41]，又谓“今日泰西之法，实得列国并立之公理，亦暗合吾圣经之精义，不得谓之西法也”[42]。南海又自叙其心意，谓反对变法者“恶夷狄之名，不深求中外之势，故以西学为讳”[43]。可见，南海盖与《春秋》同，亦持文化普遍主义之立场，故不以夷、夏有别也。

其弟子徐勤亦借《春秋》以破夷夏之大防，曰：

《春秋》无通辞之义，《公》《穀》二传未有明文，惟董子发明之。后儒孙明复、胡安国之流不知此义，以为《春秋》之旨最严华夷之限，于是尊己则曰神明之俗，薄人则曰禽兽之类。苗、瑶、侗、僮之民，则外视之；边鄙辽远之地，则忍而割弃之。呜呼！背《春秋》之义，以自隘其道。孔教之不广，生民之涂炭，岂非诸儒之罪耶！若无董子，则华夏之限终莫能破，大同之治终末由至也。[44]

盖汉代公羊家之外内说本有二义：其一，严夷夏之防，盖为攘夷张目也；其二，远近大小若一，故有进退夷夏之法，盖为大同修涂也。宋儒孙明复、胡安国以夷狄之势凌逼中国，乃专取夷夏大防为论。清代公羊家则反是，亦偏取一说，其初言满汉大同，至南海，则倡言中外大同矣。

董子有“《春秋》无达辞”一语，盖泛论例之有变也。南海则举夷、夏之辨而论之，以为夷、夏之辞皆从其事，非专有所指也。是以夷狄有礼义，则予以夏辞；诸夏无礼，则夺以夷辞。《春秋》书“晋伐鲜虞”，盖以晋伐同姓，故退以夷狄之也。宋儒于夷狄之创痛尤深，故严夷夏之防，遂以夷夏为定名。

谭嗣同亦据《春秋》为论，然别创新旧之义，以论夷夏之进退。其《湘报后叙》有云：

《春秋传》曰：中国亦新夷狄。《孟子》曰：亦以新子之国。新之为言也，盛美无憾之言也。而夷狄、中国同此号者何也？吾尝求其故于《诗》矣，周之兴也，僻在西戎，其地固夷狄也，自文王受命称王，始进为中国。秦虽继有雍州，春秋人不以所据之地而不目之为夷。是夷狄中国，初不以地言。故文王之诗曰：周虽旧邦，其命维新。旧者夷狄之谓也，新者中国之谓也；守旧则夷狄之，开新则中国之。新者忽旧，时曰新夷狄；旧者忽新，亦曰新中国，新同而所新者不同。危矣哉！己方悻悻然自鸣曰守旧，而人固以新夷狄新之矣。是夷狄中国，果不以地言，辨于新，辨于所新者而已矣。然仅言新，则新与所新者亦无辨，昨日之新，至今日而已旧，今日之旧，至明日而又已旧，鸟足以状其美盛而无憾也。吾又尝求其故于《礼》与《易》矣，《礼》著成汤之铭：苟日新，日日新，又日新。《易》系孔子之赞：日新之谓盛德。言新必极之于日新，始足以为盛美而无憾，执此以言治言学，固无往不贵日新矣。[45]

若谭氏之言，则西方不恒为夷狄，而今乃进为中国矣；中国亦不恒为中国，而今乃退为新夷狄矣。揆诸《春秋》以夏变夷之说，则此时中国方为夷狄，其用西法而改用新制，实不违《春秋》之义。谭氏之说，盖欲藉经说以杜反对者之口耳。

梁启超则径谓“以夷变夏”为是。其《变法通议》云：

孔子曰：天子失官，学在四彝。《春秋》之例，彝狄进至中国，则中国之。古之圣人，未尝以学于人为惭德也。……故夫法者，天下之公器也，征之域外则如彼，考之前古则如此。而议者犹曰“彝也，彝也”而弃之，必举吾所固有之物，不自有之，而甘心以让诸人，又何取耶？[46]

礼失求诸野，则今之中国，非古之中国矣，其学于夷狄者，殆亦古圣贤之道焉。

《春秋繁露·竹林》云：“《春秋》之于偏战也，犹其于诸夏也。引之鲁，则谓之外。引之夷狄，则谓之内。”徐勤发挥其师说曰：

引之鲁，则谓之外。引之夷狄，则谓之内。内外之分，只就所引言之耳。若将夷狄而引之诸地、诸天、诸星之世界，则夷狄亦当谓之内，而诸地、诸天、诸星当谓之外矣。内外之限，宁有定名哉？[47]

则今日之西夷，就地球言之，亦可谓之内也。今日有“地球村”之说，则以内外如一矣，如是而为大同。故徐勤释《春秋繁露·奉本》“远夷之君，内而不外”一语曰：“外而变内，是天下无复有内外之殊矣。圣人大同之治，其在斯乎！其在斯乎！。”[48]

早于南海之变法家，亦知变法不免落人“以夷变夏”之讥。若薛福成《筹洋刍议》，乃别创一说以自卫，云：

或曰：“以堂堂中国，而效法西人，不且用夷变夏乎？”是不然，夫衣冠、语言、风俗，中外所异也。假造化之灵，利生民之用，中外所同也。彼西人偶得风气之先耳，安得以天地将泄之秘，而谓西人独擅之乎？又安知百数十年后，中国不更驾其上乎？至若赵武灵王之习骑射，汉武帝之习楼船，唐太宗驾驭蕃将与内臣一体，皆有微恉存乎其间。今诚取西人器数之学，以卫吾尧舜、禹汤、文武、周孔之道，俾西人不敢蔑视中华，吾知尧舜、禹汤、文武、周孔复生，未始不有事乎此，而其道亦必渐被乎八荒，是乃所谓用夏变夷者也。[49]

薛氏盖以器数之学乃中外所同，无分于东西，则变法之所取，犹默深“师夷长技”耳，故终无妨于吾先王之道矣。

其时叶德辉攻击南海，谓“康有为隐以改复原教之路得自命，欲删定六经而先作《伪经考》，欲搅乱朝政而又作《改制考》，其貌则孔也，其心则夷也”[50]。钱穆也有类似的评价：“康氏之尊孔，并不以孔子之真相，乃自以所震惊于西俗者尊之，特曰西俗之所有，孔子亦有之而已。是长素尊孔特其貌，其里则亦如彼。”[51]南海欲以夷变夏，其迹盖昭然矣。

南海又以文、质别夷夏。公羊家素以孔子损文用质，则《春秋》盖取质法也。其后董子亦谓《春秋》为质法，如“承周文而反之质”（《春秋繁露·十指》），“此《春秋》之救文以质也”（《王道》），“然则《春秋》之序道也，先质而后文”（《玉杯》）。然南海犹别自有说，曰：

天下之道，文质尽之。然人智日开，日趋于文。三代之前，据乱而作，质也。《春秋》改制，文也。故《春秋》始义法文王，则《春秋》实文统也。但文之中有质，质之中有文，其道递嬗耳。汉文而晋质，唐文而宋质，明文而国朝质，然皆升平世质家也。至太平世，乃大文耳。后有万年，可以孔子此道推之。[52]

公羊旧论素以《春秋》为质家法，今南海据人类进乎文明之义，谓《春秋》法文王，乃文家法。又以王朝之更迭，为一文一质之递嬗，故清世为质家，而南海之变法犹效孔子改制，或自居文王也。

盖南海所谓文家法，多取文明进化之意，“夫野蛮之世尚质，太平之世尚文。尚质故重农，足食斯已矣。尚文故重工，精奇瑰丽，惊犹鬼神，日新不穷，则人情所好也。”[53]又以孔子为文王，盖因文明道统在兹，斯为教主也，“盖至孔子而肇制文明之法，垂之后世，乃为人道之始，为文明之王。盖孔子未生以前，乱世野蛮，不足为人道也。盖人道进化以文明为率，而孔子之道尤尚文明。……盖为孔子上承天命，为文明之教主、文明之法王，自命如此，并不谦逊矣。”[54]康氏以孔子不独传承周文，至于中国文明，实自孔子而开辟也。此说颇为不经，尤未必与公羊家之“文”义相类也。

廖平亦以文、质区别夷夏。廖氏曰：

文为中国，质为海外，文详道德，质详富强。二者偏胜为弊，必交易互易，然后君子见在时局，《公羊》大一统之先兆也。[55]

又曰：

旧说以杞宋托文质，不知中国文家，泰西质家，所有仪制全反，然因革损益，皆在《春秋》以外，《春秋》所记，纲常不可变更者也。[56]

又曰：

泰西不详丧葬，与中国古世相同，凡属草昧，类皆如此。生养已足，自当徐理伦常，《孝经》之说，可徐徐引而进之，以自变其鄙野。[57]

中国今日鹜于文，文胜质则史；泰西主于质，质胜文则野。史与野互相师法，数十百年后，乃有彬彬之盛。[58]

据《易纬》、《孟子》、《公羊》以文王为文家之王，文家即所谓中国，质家则为海外。今按：此先师相传旧说也。[59]

中国古无质家，所谓质，皆指海外。一文一质，谓中外互相取法。 [60]

盖廖氏以西方为质家，而中国为文家，此其与康氏不同也。考诸《春秋》，周之尚文，以其尊尊而文烦；殷之尚质，以其亲亲而质省。又《檀弓》子游谓戎狄之道乃“直情而径行”，则西人犹夷狄，皆尚质也。是以廖氏谓西人“质详富强”、“不详丧葬”，与中国礼仪之邦相反，真得《春秋》之义焉。[61]

南海与廖氏说文、质之不同[62]，不独与南海以文明释“文”义有关，亦与南海对“从周”之理解有关。《中庸》云：“吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周。”南海注云：

孔子改制，必有所因，损益三代，而从周最多，取其近而易行也。周末诸子皆改制，子华作华山之冠以自表，墨子制三月之服、土阶茅茨是也。墨子攻孔子曰：子之古，非古也，法周未法夏也。故知孔子改制从夏、殷少而从周多。譬如今者变法，从宋、明者少，必多从国朝也。[63]

论者多惑于《论语·八佾》中“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”一语，以为孔子但以周文之美盛而从周。然揆诸《中庸》“从周”之义，儒者虽常假复古为名，然以素位之故，故制度之大端多取于后王。[64]论者又惑于《春秋》尚质之意，以为孔子改制必大变时王之制而后已，非也，不过取周制而益以己意，俗称“旧瓶装新酒”，即此意也。

3.孔子改制与六经之作

六经本上古之遗籍，其后经孔子改订，遂成后世之“经”也。然古文家欲抑博士，乃上托六经于周公，而孔子则不过“述而不作”之先师，如此，“孔子仅为后世之贤士大夫，比之康成、朱子尚未及也，岂足为生民未有范围万世之至圣哉？”[65]盖古文家于出门户之见，竟贬孔子如此，至于今文家亦据门户立场，必欲尊孔子为教主，为“生民未有之大成至圣”，故必以六经出于孔子也。诚如今文家说，周公不过为上古茫昧时代之神王，纯出于后世所托，又焉能造作六经而施化于后世哉？

其先，廖平已谓孔子作六经矣。其曰：“六经者，孔子一人之书。”[66]又曰：“孔子翻经以后，真正周制，实无可考。后世传习，皆孔子之言。” [67]至南海，则以孔子作六经，乃先秦旧说，曰：

六经皆孔子所作也，汉以前之说莫不然也。学者知六经为孔子所作，然后孔子之为大圣，为教主，范围万世而独称尊者，乃可明也。知孔子为教主，六经为孔子所作，然后知孔子拨乱世，致太平之功，凡有血气者，皆日被其殊功大德，而不可忘也。[68]

盖自南海视之，上古茫昧无稽，周末诸子纷纷创教，各为改制之事，不独孔子然也。而孔子改制之迹，则见于六经。孔子本为诸子，然出乎其类，拨乎其萃，所作六经亦独能范围后世矣。

南海论《诗》曰：

《春秋》之为孔子作，经皆知之。《诗》亦为孔子作，人不知也。儒者多以二学为教，盖《诗》与《春秋》尤为表里也。儒者乃循之，以教导于世，则老、墨诸子不循之以教可知也。《诗》作于文、武、周公、成、康之盛，又有商汤、伊尹、高宗，而以为衰世之造，非三代之盛，故以为非古，非孔子所作而何？[69]

盖《淮南子·汜论训》谓“《诗》、《春秋》，学之美者也，皆衰世之造也。儒者循之，以教导于世”，南海本此，因谓孔子作《诗》也。且古诗本有三千余篇，若孔子之作者，盖“孔子间有采取之者，然《清庙》、《生民》皆经涂改，《尧典》、《舜典》仅备点窜，既经圣学陶铸，亦为圣作”。 [70]此南海论孔子作《诗》也。

南海又曰：

《尧典》、《皋陶谟》、《弃稷谟》、《禹贡》、《洪范》，皆孔子大经大法所存。……其殷《盘》、周《诰》、《吕刑》聱牙之字句，容据旧文为底草，而大道皆同，全经孔子点窜，故亦为孔子之作。[71]

其先，王充已谓《尚书》为孔子所作，南海称许是说“有非常之大功”。[72]不独孔子作《书》，至于墨子，南海亦谓有《书》之作，曰：

考墨子动称三代圣王、文、武，动引《书》，则《康诰》亦墨者公有之物。……以此推之，二十八篇皆儒书，皆孔子所作至明。若夫墨子所引之《书》，乃墨子所删定，与孔子虽同名而选本各殊，即有篇章、辞句、取材偶同，而各明其道，亦自大相反。……要孔、墨之各因旧文剪裁为《书》可见矣。……可知孔、墨之引《书》虽同，其各自选材成篇，绝不相同。知墨子之自作定一《书》，则知孔子之自作定一《书》矣，对勘可明。[73]

盖《书》本为上古圣王治世之遗迹，犹今之官方政典，非独孔子一家所能宝也。孔子既能删而为《书》，则其他诸子固亦能删也。南海所论，殊属近理。

南海又谓《仪礼》十七篇，亦孔子所作。《礼记·杂记》谓“哀公使孺悲之孔子学《士丧礼》，《士丧礼》于是乎书”，据此，《士丧礼》本非大周通礼，待孔子制作，而哀公使孺悲来学，遂有士丧之礼。且观《墨子》一书，既屡称道禹、汤、文、武，又肆意攻击丧礼，可见丧礼本非禹、汤、文、武之制，乃孔子私作也。

不独《礼》也，至于《乐》，墨子亦肆其“轻薄诋诽”，以为儒家所病，可见，《乐》亦孔子所作也。

至于《易》，南海以为伏羲画八卦，文王演为六十四卦，至于卦、彖、爻、象之辞，实全出于孔子，则孔子作《易》经也。然刘歆造“十翼”之说，而托于孔子，则孔子不过为《易》作传而已，此亦其抑孔子之智术耳。

若孔子作《春秋》，素无疑义。南海曰：

《春秋》为孔子作，古今更无异论。但伪古学出，力攻改制，并铲削笔削之义，以为赴告策书，孔子据而书之，而善恶自见。杜预倡之，朱子力主之。若此，则圣人为一誊录书手，何得谓之作乎？[74]

今人莫不夷《春秋》为史，实可远绍杜预、朱熹也。

可见，南海谓孔子作六经，其旨则在尊孔子也。南海曰：

自古尊孔子、论孔子，未有若庄生者。……后世以《论语》见孔子，仅见其庸行；以《春秋》见孔子，仅见其据乱之制；以心学家论孔子，仅见其本数之端倪；以考据家论孔子，仅见其末度之一、二。有庄生之说，乃知孔子本数、末度、小大、精粗无乎不在。……六经之大义，六经之次序，皆赖庄生传之。……古之人所为《诗》、《书》、《礼》、《乐》，非孔子而何？能明庄子此篇，可明当时诸子纷纷创教，益可明孔子创儒，其道最大，而六经为孔子所作，可为铁案。[75]

盖南海以庄子为子夏再传，则孔子后学也，其种种荒诞寓言，亦为推明孔子之辞也。

孔子作六经，欲以改制也。然孔子有德无位，欲其制之可行，则必托古也。南海曰：

子思曰：无征不信，不信民弗从。欲征信莫如先王。……巽辞托先王，俾民信从，以行权救患。……布衣改制，事大骇人，故不如与之先王，既不惊人，自可避祸。[76]

南海此说，本出于《中庸》与《春秋纬》，实属近理。盖古人言事，好托古，“必则古昔，称先王”（《礼记·曲礼》），遑论孔子“与先王以托权”（《孝经纬·钩命诀》、孟子“道性善，言必称尧、舜”（《孟子·滕文公上》）耶？近世以来，吾国凡言变革者，莫不挟洋自重，其术正同。

孔子生当周世，天命犹未改，此其所以“从周”也；然周人治世以文，其郁其烦，莫不以此，故孔子以为当“稍损周之文致”，而益以夏、殷之法。《春秋》有三统之说，有文质之说，而南海悉以为托古。

桓三年何休注云：“明《春秋》之道亦通于三王，非主假周，以为汉制而已。”对此，南海曰：

夏、殷、周三统，皆孔子所托，故曰“非主假周”也。[77]

又，隐元年何注云：“质家亲亲先立娣，文家尊尊先立侄。嫡子有孙而死，质家亲亲先立弟，文家尊尊先立孙。其双生也，质家据见立先生，文家据本意立后生。”南海曰：

质家、文家，孔子所托三统之别号。《春秋》诡辞诡实，故不必言夏、殷、周，而曰质家、文家也。[78]

又，隐三年何注云：“二月、三月皆有王者，二月，殷之正月也；三月，夏之正月也。王者存二王之后，使统其正朔，服其服色，行其礼乐，所以尊先圣，通三统，师法之义，恭让之礼，于是可得而观之。”南海曰：

《春秋》于十一月、十二月、十三月皆书王，余则无之。盖三正皆孔子特立，而托之三王。其实秦、汉皆用十月，疑古亦当有因，未必用三正也。[79]

诸如此类，《公羊》凡言三统、文质之说，南海俱以为孔子所托。是说虽出《公羊》之外，然亦属近理也。

南海倡为孔子改制之说，本欲尊孔，然其余波所及，则不免夷孔子于诸子矣。故梁启超论曰：“《改制考》复以真经之全部分为孔子托古之作，则数千年共认为神圣不可侵犯之经典，根本发生疑问，引起学者怀疑批评的态度。”又曰：“虽极国推挹孔子，然既谓孔子之创学派与诸子之创学派，同一动机，同一目的，同一手段，则已夷孔子于诸子之列。” [80]盖南海勇于开拓，至其后果则常常弗有虑及焉。

民国时，太炎尝有《致柳翼谋书》，其中谓胡适以“六籍皆儒家托古，则直窃康长素之唾余。此种议论，但可哗世，本无实证。……长素之为是说，本以成立孔教；胡适之为是说，则在抹杀历史。……此其流弊，恐更甚于长素矣”[81]，则胡适所论，又等而下之矣。

四、孔子制太平之法

孔子托古而改制，则无论所托者何人，似不碍其改制之实也。然观南海之说，则所托尧、舜与夏、殷、周三代，其意颇有不同。南海曰：

尧、舜为民主，为太平世，为人道之至，儒者举以为极者也。然吾读《书》，自《虞书》外未尝有言尧、舜者，……皆夏、殷并举，无及唐、虞者。盖古者大朝，惟有夏、殷而已，故开口辄引以为鉴。尧、舜在洪水未治之前，中国未辟，故《周书》不称之。……孔子拨乱升平，托文王以行君主之仁政，尤注意太平，托尧、舜以行民主之太平。……特施行有序，始于粗粝而后致精华。《诗》托始文王，《书》托始尧、舜，《春秋》始文王，终尧、舜。《易》曰“言不尽意”，圣人之意，其犹可推见乎？后儒一孔之见，限于乱世之识。[82]

盖统而言之，孔子改制，常托尧、舜、文、武也。然观南海此文，则托尧、舜与托文、武，实有不同。南海实本《公羊》三世说，以为孔子托尧、舜者，欲明太平民主之制；托文、武者，明升平君主之制也。

南海又曰：

《春秋》始于文王，终于尧、舜。盖拨乱之治为文王，太平之治为尧、舜，孔子之圣意，改制之大义，《公羊》所传微言之第一义也。[83]

《春秋》据乱，未足为尧、舜之道。至终致太平，乃为尧、舜之道。[84]

《春秋》、《诗》皆言君主，惟《尧典》特发民主义。……故《尧典》为孔子之微言，素王之巨制，莫过于此。[85]

南海此时说三世义，似未为醇粹，盖唯言君主、民主之不同，即以文王之君主制为拨乱之法，而西人立宪之说，尚未尝寓目焉。

南海又攻墨子之制曰：

墨道节用、非乐，薄父子之恩，失生人之性，其道枯槁太觳，离天下之心，天下弗堪，咸归孔子，岂非圣人之道得中和哉？[86]

此南海论墨道之弊也。其后，南海竟因以诋呵儒家据乱之法，以为两千余年中国亦不过如此。

虽然，南海尊孔之大旨，亦尽见此书矣。盖南海当周末文敝之世，以《春秋》当新王，拨乱而反正，拔乎诸子之上，而独尊于两千余年。此其一也。又，孔子立三世之法，尤注意太平，则孔子为将来之法，而必将行于地球一统之世也。此其二也。

五  余论

宋儒程伊川为其兄明道先生所作《墓表》有云：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。”大概儒者的最高志向莫过于行道，故孔子屡屡梦见周公，盖其志在效法周公而能行道于当世也。然周末王权不振，礼崩乐坏，孔子所以汲汲于奔走列国，不过欲求汤七十里或文王百里之地，以行其教法，建立儒教之国而已。晚年，孔子不复梦见周公，盖以老之将至，遂不复有行道之志，乃托于西狩之获麟，假《春秋》以垂法后世，期有以继其志者。

汉以后，朝廷莫不尊儒，然毕竟非真能行孔子之教、用儒家之法者，故公羊家乃隐晦其说，唯推孔子为素王，以明教法所在。至于儒者之出处，不过敦行乡里，或得君行道而已。今观伊川先生所言，则宋儒诚能践行《公羊》之志者，故不独以明道为己任，且致力于“尧舜其君”，以为行道之关键。然而，元祐、庆元之党禁相继，足见王权终能势焰于上，而教权不过托庇于儒者之入仕而已。其等而下者，则有明、清两朝之世俗君王仍僭号称圣，至今犹然。

 注释：