论《春秋董氏学》与《春秋繁露义证》——对董仲舒的不同诠释

作者： 郭晓东

来源：《现代儒学》第三辑，郭晓东执行主编，三联书店2018年11月版

时间：孔子二五六九年岁次戊戌十月十五日戊午 

         耶稣2018年11月22日

一、引言

在中国思想史上，尽管班固（32－92）赞董仲舒（约前179－前104）“为儒者宗”[1]，朱子（1130－1200）称董仲舒“本领纯正”、“资质纯良”，[2]，但事实上在很长一段时间里，董仲舒都没有真正受到重视，《春秋繁露》一书亦如欧阳修（1007－1072）所说的，“错乱重复”[3]，脱讹缺失甚夥，南宋四明楼钥（1137－1213）为之校订，始有定本，然明代所翻刻楼本，又错讹百出。清代卢文弨（1717－1795）对该书进行校勘之后，该书才基本可读。即便如此，董子之学仍未真正纳入学者的视野，直至清代今文经学的兴起，情况才发生改变。乾隆年间，常州庄存与（1719－1788）“宗仰江都”[4]，所著《春秋正辞》，始重视董子所述之《春秋》大义。其后凌晓楼（1775－1829）作《春秋繁露注》，作为注释《春秋繁露》的开山之作，该书梳章栉句，钩稽贯串，不仅文字校勘上更胜卢氏一筹，且于《繁露》之《公羊》义蕴，亦多有所发挥，故梁任公（1873－1929）赞之曰：“晓楼传庄、刘之学，谙熟《公羊》家法，故所注独出冠时，与段氏《说文》同功矣”。[5]然而，仍有批评者认为凌氏在义理之发挥上仍有所欠缺。[6]从某种意义上说，真正在义理层面深入到董子之学内部的，当属康有为（1858－1927）所著《春秋董氏学》与苏舆（1872－1914）所著《春秋繁露义证》。

康有为《春秋董氏学》成书于光绪二十年（1894），并于光绪二十三年（1897）冬由上海大同译书局刊行。同《孔子改制考》一样，该书之作，是试图为其维新变法思想作进一步的理论论证。众所周知，康、梁变法最重要的理论基础就是《春秋》公羊学。而在公羊先师中，康有为最重视董仲舒，谓“其传师说最详，其去先秦不远，然则欲学《公羊》者，舍董生安归？”[7]又以董子为《春秋》之宗，是由《春秋》而上窥孔子之道的关键所在：

因董子以通《公羊》，因《公羊》以通《春秋》，因《春秋》以通六经，而窥孔子之道本。[8]

乃至视董子之地位犹高于孟、荀：

大贤如孟、荀，为孔门龙象，求得孔子立制之本，如《繁露》之微言奥义不可得焉。董生道不高于孟、荀，何以得此？然则是皆孔子口说之所传，而非董子之为之也。善乎王仲任之言曰：文王之文，传于孔子。孔子之文，传于仲舒。故所发言，轶荀超孟，实为儒学群书之所无。若微董生，安从复窺孔子之大道哉！[9]

为此康有为与门人一起作《春秋董氏学》八卷，通过发明其素王改制等《春秋》之微言，来表达康有为自己的思想与学术。然而，是书行世之后，即受到当时“翼教”学者的激烈批评，平江苏舆曰：

余少好读董生书，初得凌氏注本，惜其称引繁博，义蕴未究。已而闻有为董氏学者，绎其义例，颇复诧异。[10]

又曰：

光绪丁戊之间，某氏有为《春秋董氏学》者，割裂支离，疑误后学。如董以传所不见为“微言”，而刺取阴阳、性命、气化之属，摭合外教，列为“微言”，此影附之失实也；三统改制，既以孔子《春秋》当新王，而三统上及商、周而止，而动云孔子改制，上讬夏、商、周以为三统，此条贯之未晰也；鄫取乎莒，及鲁用八佾，并见《公羊》，而以为“口说”出《公羊》外，此读传之未周也。其它更不足辨。[11]

很显然，这里所讲的“某氏”，即指康有为。苏舆不像其他的翼教学者，如叶德辉（1864－1927）等人，因厌恶康有为，遂及于董仲舒，将《公羊传》、《春秋繁露》等书视为“汉人杂纂之书”。[12]对苏舆而言，不仅从小就“好读董生书”，且认为《春秋繁露》是西汉大师说经之“第一书”，[13]只是在苏舆看来，康有为的《春秋董氏学》一书存在有关“微言”、“改制”等方面存在诸多重大缺失，“沿伪袭谬，流为隐怪，几使董生纯儒蒙世诟厉”。[14]为此苏舆作《春秋繁露义证》十七卷，试图厘清被康有为所歪曲的董仲舒与《公羊》学，从而达到“正学”以“翼教”的目的。

这样，在晚清思想史上，出现了一个颇为奇特的景观，对同一个董仲舒所展开的不同诠释，维新学者与翼教学者从各自的政治立场与学术立场出发，展开了针锋相对的论辩。

二、口说与微言

众所周知，由常州学派发端，晚清今文经学素来注重从“微言大义”的角度来理解《春秋》。[15]到康有为那里，这一立场被推到了极致。在康有为看来，《春秋》有三：

一不修之《春秋》也，只有史文及齐桓晋文之事，而无义焉，此鲁史之原文也。一孔子已修之《春秋》也，因其文而笔削之，因文以见义焉，此大义之《春秋》也，《公》、《谷》多传之。一代数之《春秋》也，但以其文为微言大义之记号，而与时事绝无关，此微言之《春秋》也，公羊家董、何所传为多，而失绝者盖不知凡几矣。[16]

“不修之《春秋》”即孔子所据以作《春秋》之鲁史旧文，其之为“史文”而不具“经”之价值，亦即康有为所说之“无义”，这是公羊家的共识。康有为之别出心裁者，是进而将孔子所作之《春秋》两分为“大义之《春秋》”与“微言之《春秋》”。所谓“大义之《春秋》”，为孔子所笔削之经文，以及《公羊》、《谷梁》两传所传之传文，亦即传世之《春秋》经、传文本，[17]由此本文直接昭示了孔子所示之“大义”，此即康有为所谓“因文见义”。然而，在康有为看来，由文本所直接体现出来的“大义”，毕竟要受到文本本身的局限：

《春秋》文成数万，其旨数千，大义烺烺，然仅二百余，脱略甚矣，安能见孔子数千之大恉哉？[18]

又曰：

《春秋》文成数万，其旨数千。今《春秋》经文万九千字，皆会盟征伐之言，诛乱臣贼子，黜诸侯，贬大夫，尊王攘夷，寥寥数旨外，安所得数千之旨哉？孟子曰：其事则齐桓晋文，其文则史，其义则丘窃取之。以孟子之说，《春秋》重义，不重经文矣。凡传记称引《诗》、《书》，皆引经文，独至《春秋》，则汉人所称引皆《春秋》之义，不引经文，此是古今学者一非常怪事，而二千年来乃未尝留意，阁束传文，独抱遗经，岂知遗经者，其文则史，于孔子之义无与。……《汉书艺文志》，刘歆之作也，曰：“孔子褒贬当世大人威权有势力者，不敢笔之于书，口授弟子。”盖《春秋》之义，不在经文，而在口说。虽作伪之人不能易其辞。……董子为《春秋》宗，所发新王改制非常异义及诸微言大义，皆出经文外，又出《公羊》外，然而孟、荀命世亚圣，犹未传之，而董子乃知之。又《公羊》家不道《谷梁》，故邵公作《谷梁废疾》，而董子说多与之同，又与何氏所传胡毋生义例同。此无他，七十子后学，师师相传之口说也。《公羊》家早出于战国，犹有避讳，不敢宣露，至董子乃敢尽发之。[19]

司马迁称《春秋》“文成数万，其旨数千”，但在康有为看来，不到两万字的《春秋》文本，所记载的只有“尊王攘夷”等两百多条大义，不足以见孔子数千之旨，则所谓“其旨数千”，只可能见之于《春秋》经、传文本之外。康有为又据孟子“其文则史，其义则丘窃取之”之说，以为孟子所重者在《春秋》之义，而非经文本身，盖经文本身不过史文，不足体现数千之旨故也。康有为又进而发现，古今传记在称引《诗》《书》时，都直接引用经文本身，唯独于《春秋》，则不引经文，而只是阐述《春秋》之义。在康有为看来，这是极不寻常的现象，所谓“二千年来乃未尝留意”之“古今学者一非常怪事”，而其所以然者，盖《春秋》遗经，“其文则史，于孔子之义无与”。同时康有为又认为，或由于当时政治之禁忌，或由于陈义过高无法为时人所接受，故孔子之大道，更多是以“口说”的形式而非诉诸于经文的文字本身，所谓“《春秋》之义，不在经文，而在口说。”又谓“《春秋》言微，与他经殊绝，非有师师口说之传，不可得而知也。”[20]

这种“口说”之《春秋》，也就是“微言之《春秋》”。在康有为看来，正是董仲舒、何休（129－182）等《公羊》先师通过师师“口说”，使得《春秋》之“微言”得以传承：

董生更以孔子作新王，变周制，以殷、周为王者之后。大言炎炎，直著宗旨。孔门微言口说，于是大著。[21]

为了证明有超越文本的“口说”存在，康有为在《春秋繁露》中梳理出若干董子之说不在《公羊》文本之内，然而又可以与《谷梁》、《公羊》何注、刘向、及其他汉儒之说相印证的文献，《春秋董氏学》卷四即罗列《春秋口说》四十九条，其内容分别是：

董子口说与《谷梁》、何注同出《公羊》外。（2条）[22]

董子口说与《谷梁》同出《公羊》外。（4条）[23]

董子口说与刘向同出《公羊》外。（12条）[24]

董子口说与何注同出《公羊》外。（30条）[25]

董子口说与汉儒同出《公羊》外。（1条）[26]

例如，《春秋》隐公五年“初献六羽”，董子在《春秋繁露·王道》中说：“献八佾，讳八言六”，康有为对此即引《说苑·贵德篇》云：“今隐公贪利，而身自渔济上，而行八佾。”进而康有为下一按语曰：

经言六羽耳，董子何以知为八佾？盖口说相传也。不然，何《说苑》亦同之耶？[27]

也就是说，虽然《春秋》经书“初献六羽”，但董仲舒认为鲁隐公当时实质上是行八佾之乐，而《春秋》书“六羽”，是“讳八言六”。康有为即认为，董子之所以知道是八佾而非经文字面上的六羽，则是口说相传的结果，并且进而以刘向《说苑》的说法与董说相印证。而二说之所以能够一致，则恰恰说明这是两汉经师口说传承的结果。这样，康有为试图以此证明，董子之说虽出《公羊》文本之外，但既然可与汉代诸经师之说互相印证，则自有其渊源所在，而不是董仲舒个人的发明。当然，这一渊源于康有为而言，便是由师师口说，乃至最终上溯到孔子。康有为为此特别将董仲舒与孟子、荀子作比较曰：

大贤如孟、荀，为孔门龙象，求得孔子立制之本，如《繁露》之微言奥义不可得焉。董生道不高于孟、荀，何以得此？然则是皆孔子口说之所传，而非董子之为之也。[28]

也就是说，孟子、荀卿虽然道高于董子，但由于其未曾传孔子之口说，故求孔子立制之本而不可得。而董仲舒虽然在“道”的层面不能与孟、荀诸子相比肩，但由于得到孔子口说之传，则在此意义上董子反而可说是“轶荀超孟”。[29]这样，由“口说”之故，由董、何所传之《公羊》学说，遂直接孔子之源头而获得最大的权威性。职是之故，由董仲舒传孔子之“口说”，董仲舒遂得孔门真传；由康有为得董仲舒之“微言”，则康有为亦得孔子之真传，所谓前圣后圣，其揆一也。

如前所述，任何有助于康有为变法的主张，几乎都可以以“口说”和“微言”的名义获得其合法性依据，甚至可以说，“康有为认为自己就是这个时代的孔子口说的传达者。”[30]于是，为了反驳康有为的政治主张，“翼教”学者自然而然地将批评的矛头针对康有为这一思想源头。叶德辉即明确地指出，“口说”的可信度不及经传：

口说、传记皆所以传经。口说托之传闻，失多而得少；传记托之载笔，得多而失少。[31]

朱一新（1846－1894）则对今文家专讲“微言”表示不满：

道、咸以来，说经专重微言，而大义置之不讲。其所谓微言者，又多强六经以就我，流蔽无穷。[32]

相对来说，苏舆并没有简单地否定“口说”的合法性。反过来，苏舆认为，在两汉时期《春秋》的传授过程中，事实上存在“口说传授”这一现象。在《春秋繁露·玉英》中，董仲舒在引纪侯语以论纪侯之贤时，苏舆注曰：

此称纪侯辞，较《传》引鲁子语详，盖得之师说，知传义兼传事矣。《说苑》诸书所纪《春秋》事，亦有出三传外者，足证师说流传，至汉未泯。[33]

苏舆这里论证的逻辑与康有为几乎没有任何差别，即以刘向等经师所说有出于三传之外者，来证明“师说流传，至汉未泯”。对于董仲舒“《春秋》诡辞”之类的说法，苏舆则注曰：

《春秋》诡辞，门弟子当有口说传授。[34]

苏舆又曰：

《春秋》有词移，有事移。与夷之弑，移之宋督，以善宣公，以酅入齐，移之纪季，以贤纪侯，移其事也；邲之战，楚变而称子，里克杀奚齐，变而称君之子，移其词也。移其词者，即主文而推之；移其事者，非口说难明也。[35]

    从上面的种种说法中，我们可以看出，对于苏舆来说，事实上承认对《春秋》诠释过程中有“口说”的必要性。也就是说，《春秋》经常以董仲舒所谓的“诡词”的面目出现，如果不通过历代先师“口说”的解释，我们就可能不能完全理解孔子笔削《春秋》的独特用心所在。在这一点上，苏舆与康有为对“口说”的看法并非但不是水火不相容，反而在某种程度上具有相当大的一致性。不过，与康有为不同的是，苏舆又认为，“口说”虽然有必要性，然亦有局限性：

秦汉之于春秋，若今日之于明季，年代未远，源流相接，说之者尚可由诡辞得其委曲，然亦不必其密合而无失也。[36]

对于“年代未远”的情况来说，是有可能由“口说”之“诡辞”而“得其委曲”，但已经不必然能够“密合而无失”。那么，从秦汉到晚清，又经历了两千余年，则其可靠性就必然要打一个更大的折扣。也就是说，在苏舆看来，“口说”所表达的“委曲”会因时间之流逝而逐渐失真。很显然，对于苏舆来说，虽然《春秋》传经过程中“口说”的合法性与必要性是可以被承认的，但“口说”具有时代的局限性，于晚清之际，如果像康有为那样再侈言“口说”以解读《春秋》，则未必是合乎时宜的。

同样，苏舆也沒有简单地否认《春秋》之“微言”。从严格的学术立场来说，汉儒屡有“微言”之说，这一点事实上不能轻易地被否认掉。问题的关键在于何谓“微言”，或者说“微言”的内涵到底应该是什么？是康有为所理解的那种“微言”吗？苏舆试图回答的问题即在于此。董仲舒称《春秋》“微其辞”[37]，又说：“按经无有，岂不微哉。”[38]很显然，如果按照董氏这句话字面的意思，《春秋》之“微”，正表现在“经无有”上。故苏氏认为，凡不见于经传而有待于口授者谓之“微言”：

董以传所不见为微言。[39]

经所不见，有诡词，皆为微言。[40]

微言，如逐季氏言又雩，逄丑父宜诛，纪季可贤，及诡词移词之类是也，此不见于经者，所谓七十子口授传指也。[41]

在《玉杯》篇中，董仲舒论治《春秋》之法时说：“是故论《春秋》者，合而通之，缘而求之，五其比，偶其类，览其绪，屠其赘。”[42]其中“屠其赘”一语颇为难解，俞樾注说：

凡非经本有之义，皆谓之赘。为《春秋》宜杜塞之，则圣人大义不为群言淆乱矣。[43]

拒绝承认“凡非经本有之义”的合法性，这一说法在今文经学的反对者那里其实相当有具有代表性。很显然，康有为“微言”诸说，在俞氏看来即是“宜杜塞之”的“赘”。但对于这一说法，苏舆在按语中却直接予以了否定。在他看来，“赘”当训为“余”，即“不见于经， 余意待申者。”[44]在苏舆看来，“赘”即“微”之所在，亦即《春秋》之所重：

天不言而四时行，圣人体天立言，而不能尽其意。所谓心之精微，口不能言，言之微眇，书不能文也。读《春秋》者，书其微以验其著，庶几得彷佛尔。故曰：《春秋》重赘。[45]

苏舆又说：

天地万物之事审矣，圣人不能一一辨之，有能代圣人辨之，足见圣心者，视之与正经同，而经不遗憾于赘矣。[46]

在这一意义上说，苏舆的立场与康有为似乎相当接近，即认为圣人虽于经未尝明言，但若后学“有能代圣人辨之”并“见圣心”者，则可视同“正经”，这与康有为将“微言”视同“正经”的说法并无二致。不过，苏舆对此同时又做了一个似乎并不十分有力的限制，即“不可贸然无见而以臆说之”，[47]又曰：“要以原本礼纪，推极微眇，贵在不失圣人之意。”[48]然而，如何做到“不失圣人之意”呢？对苏舆而言，既然“微言”待“口说”而传，但“口说”既有时代之局限性，那么从“微言”入手理解《春秋》就不能得其真，故其批评康有为曰：“近人好侈微言，不知微言随圣人而徂，非亲炙传受，未易有闻，故曰仲尼没而微言绝”。[49]

二、改制之辨

在康有为看来，《春秋》诸“微言”中，首推素王改制之说。在《春秋董氏学》中，康有为专立一卷论《春秋》之改制。在康有为看来，“《春秋》专为改制而作”，又谓改制之说，“此真《春秋》之金锁匙，得之可以入《春秋》者”。[50]对于朱子之批评《春秋》不可解，康有为则驳之曰：“夫不知改制之义，安能解哉？” [51]

作为《春秋》最重要之“微言”，“改制”并不见于《春秋》经传，而如前所述，在康有为看来，作为“微言”之“改制”，实赖“口说”而流传：

《春秋》一书，皆孔子明改制之事。故孟子谓：“《春秋》，天子之事也。”曰“作新王”，曰“变周之制”同。时王也，而以为王者之后；杞公也，而降为伯；滕子也，而升为侯。此皆非常异义，万不可解之事，而董子数数言之。《说苑》所谓“周道不亡，《春秋》不作”，《淮南子》所谓“《春秋》变周”，与何邵公、太史公说皆同。此云略说，则皆口说之流传。[52]

也就是说，尽管与“改制”相关的诸多说法“皆非常异义，万不可解之事”，但不仅董子能言，孟子亦能言，《说苑》、《淮南子》、太史公、何邵公亦皆不约而同，可见其说自有来历，当是历代师承的结果，故其说可信。

然而，孔子之为布衣，何以能借《春秋》以“改制”？为了证明孔子“改制”之合法性，在《孔子改制考》中，康有为“遍考秦、汉之说”，证明孔子为“素王”之义，其曰：

孔子为素王，乃出于子夏等尊师之名。素王，空王也。[53]

孔子为制法之王，所谓素王也。[54]

在《孔子改制考》中，康有为不仅称孔子为“素王”，又称之为“文王”：

《论语》：“文王既没，文不在兹”。孔子已自任之。王愆期谓：“文王者，孔子也。”最得其本。人只知孔子为素王，不知孔子为文王也。或文或质，孔子兼之。王者，天下归往之谓。圣人，天下所归往，非王而何？犹佛称为法王云尔。[55]

此又见《春秋董氏学》卷五。[56]所谓“文王”，非《公羊传》及何休所以为的周文王[57]，康有为在接受王愆期以文王为孔子的基础上，又以此“文王”为相对“素王”而言，素王者为质统，文王者为文统，而孔子兼而有之。进而在康有为看来，孔子于《春秋》倡言改制，实是“代天发意”，故其曰：

故孔子之言，非孔子言也，天之言也；孔子之制与义，非孔子也，天之制与义也。[58]

这样，无论是孔子为王，还是“代天发意”，都赋予了《春秋》改制的合法性。也就是说，孔子之改制，是孔子作为圣人受天之命而改制，是要革除衰周之蔽，以定一王之大法：

孔子受命制作，以变衰周之蔽，改定新王之制，以垂后世，空言无征，故托之《春秋》。故《春秋》一书，专明改制。[59]

故所谓“改制”者，即“改定新王之制，以垂万世”。“新王”云者，即董、何所倡言“以《春秋》当新王”之义，康有为论之曰：

《春秋》为改制之书，其他尚不足信，董子号为醇儒，岂为诞谩？而发《春秋》作新王、当新王者，不胜枚举。若非口说传授，董生安能大发之？出自董子，亦可信矣。且云“变周之制”、“继周之蔽”，以周为王者之后，故《诗》以王降为风，《论语》其或继周百世可知，皆指《春秋》王道而言。《淮南子》：“殷变夏，周变殷，《春秋》变周。”《说苑》：“夏道不亡，殷德不作；殷道不亡，周德不作；周道不亡，《春秋》不作。”皆以《春秋》为一王之治。[60]

在公羊家的视野里，与“《春秋》当新王”说密切相关的是“王鲁”说。“王鲁”之说，首见于《三代改制质文》：“故《春秋》应天作新王之事，时正黑统，王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋。”其后何休更是将此说发挥到极致。在康有为那里，也是“改制”说的重要理论依据，故其又谓“王鲁”云：

“缘鲁以明王义”，孔子之义专明王者之义，不过缘托于鲁，以立文字。[61]

不论是“《春秋》当新王”说，还是“王鲁”说，都预设认为有继周而来的王者起。有新王起，则必须改制以应天命，即以新王之新制取代旧制度。就董仲舒所论“改制”，康有为最重视《三代改制质文》一篇，《春秋董氏学》卷五中就长篇引录此篇，用以明改制三统之义，并评论曰：

圣人胸有造化，知天命之无常，虑时势之多变，故预立三统以待变。通达之百王，推之九复，范围无外，非圣人之精思睿虑，其孰能为之？[62]

三统、三世皆孔子绝大之义，每一世中皆有三统。此三统者，小康之时，升平之世也。太平之世别有三统，此篇略说，其详不可得闻也。后世礼家聚讼，固有伪古之纷乱，而今学中亦多异同，如子服景伯、子游争立子、立孙、立弟，《公羊》、《谷梁》争妾母以子贵、不以子贵，《檀弓》争葬之别合，曾子、子夏争殡之东西，孟子、《公羊》爵之三等、五等，禄之三品、二品，皆今学而不同，后师笃守必致互攻。岂知皆为孔子之三统，门人各得其一说，故生互歧。故通三统之义，而经无异义矣。自七十子以来，各尊所闻，难有统一之者，虽孟、荀犹滞于方隅。惟董子乃尽闻三统，所谓孔子之文传之仲舒也。[63]

康有为在这里所述之三统说颇具特色。通常公羊家之论三统，无非三正、三教之循环，以及“新周、故宋、以《春秋》当新王”诸义，而康有为独特之处在于，他将三统说与三世说相结合，认为每一世之中都有三统，而《三代改制质文》所述，不过是升平世之三统而已。康有为又以礼家之说为例，除了他以为的伪古文学之纷乱外，今学之中亦颇聚讼，其实诸说皆为孔子之三统，门人所得，分别为孔子所述之一统，故互有歧义，然今学诸说实可贯通，此即所谓“通三统”。

董仲舒以《春秋》为“礼义之大宗”，在康有为看来，《春秋》作为改制之书，而礼尤其为改制之著者，故《春秋董氏学》中，又专设《春秋礼》一卷，以具体发明改制之义，其曰：

《春秋》为改制之书，包括天人，而礼尤其改制之著者。故通乎《春秋》，而礼在所不言矣。孔子之文传于仲舒，孔子之礼亦在仲舒。……至于董子，尽闻三统，尽得文质变通之故，可以待后王而致太平，岂徒可止礼家之讼哉？……今摘《繁露》之言礼者，条缀于篇，以备欲通孔子之礼者。虽无威仪之详目，其大端盖略具焉。[64]

在康有为看来，董子不仅传孔子之文，亦传孔子之礼。而董子于礼得之孔子者，虽无节目威仪之祥，但尽得其精神实际，所谓“尽闻三统，尽得文质变通”，故康有为条列《春秋繁露》中诸多有关礼的论述，而多谓其得三统之义。如其论乐器，“乐器之有黑白赤，鼓之或载、或设、或程、或县，舞之用锡、用羽籥、用万，佾之员、方、椭、衡，皆孔子改制，以为三统也。”[65]又如董子《三代改制质文》称冠礼“冠于阼”、“冠于堂”、“冠于房”，康有为评论曰：“此冠礼之三统也。”[66]其论昏礼，称“此昏礼之三统也”；[67]论丧礼，称“此丧礼之三统”；[68]论宫室则云“此郊宫明堂之三统也”；[69]论刑则云“此刑之三统也”，[70]诸如此类，等等不一而足。

对于康有为的“改制”之说，苏舆同样没有如叶德辉等人那样将“改制”说视为“谬论”而简单地持否定态度。[71]苏舆在注董仲舒“王者必改制”一语时，具引了两汉时期的诸多有关“改制”的说法，并称其“相传旧说”云云。[72]在承认“改制”为两汉诸儒旧说的前提下，苏舆试图通过申明董学中“改制”的本义来驳正康有为。

首先，苏舆在以“义证”《春秋》的前提下，指出《春秋》是“立义”之书，而不是“改制”之书：

《春秋》为立义之书，非改制之书，故曰“其义窃取”。郑玄《释废疾》云：“孔子虽有圣德，不敢显然改先王之法。盖制宜从周，义以救蔽。制非王者不议，义则儒生可立。故有舍周从殷者，有因东迁后之失礼而矫之者，有参用四代者，存其义以俟王者之取法剏制。《传》所云制《春秋》之义，以俟后圣者也。孔子志在《春秋》，但志之而已。”此篇所举，确为《春秋》特立之义。……何氏注《传》，辄云《春秋》之制，其实皆义而已。[73]

苏舆在此大段引用郑玄之说，以证明“义”与“制”的不同。“义”作为一种思想学说，可以由儒生所立，而作为国家制度之“制”则非“王者”不能议，所以说“改制属王者”。[74] 这样，不仅康有为不能擅行改制，即便是孔子，由于有德无位，同样也是无权改制。

苏舆进而分析说，在董子那里，所谓“改制”之“制”，并非国家根本制度，而不过是“正朔、服色”之类所谓的“天子大礼”：

改制属王者，其文甚明，其事则正朔、服色之类。[75]

正朔、服色数者，为天子大礼。[76]

而王者之所以要改制，则只有在新王受命之时，通过改革“正朔、服色”之类的东西来显扬一二，以新民耳目。苏舆广引《白虎通》等文献以论证说：

《白虎通·三正篇》：“王者受命，必改朔何？明易姓，示不相袭也。明受之于天，不受之于人，所以变易民心，革其耳目，以助化也。故《大传》曰：‘王者始起，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服’也。是以禹舜虽继太平，犹宜改以应天。”又《白虎通·号篇》：“王者受命，必立天下之美号，以表功自见，明易姓为子孙制也。……改制，天子之大礼。号以自别于前，所以表著己之功业也。必改号者，所以明天命已著，欲显扬己于天下也。”[77]

苏舆又对此下了一个案语说：

正朔、服色数者，为天子大礼。易姓受命，必显扬一二，以新民耳目。若议变更于守成之代，则不识治体矣。[78]

按照苏舆这样的理解，所谓“改制”云云，也就只有仪式性的象征意义，而不具有实质性的政治内涵，这样，事实上也就等于把康有为“改制”说的实际内涵给抽空掉了。进而言之，既然“改制”属新王之事，守成之代就不能轻言改制，于是康有为所论的“改制”，在苏舆心目中也就成了所谓的“不识治体”。

与此相应的是，“改制”所改者既然只存在于“正朔、服色”等礼仪层面上，这也就意味着更具实质性的东西不容更改。那么，不容更改的到底是什么呢？董仲舒说：

若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？然王者有改制之名，无易道之实。[79]

苏舆进而引申此义说：

申制度之可改，以明道理之决不可改。《礼·大传》云：“不可得而变革者，亲亲、尊尊、长长、男女有别。”董子复推广于政教、习俗、文义，所以防后世之藉口蔑古者周矣。[80]

根据上述诸说，可以看出，决不可改的“道”，亦即是儒家所祟尚的“仁义礼乐”之类，所以苏舆又说：

仁义礼乐，不在改制之中。[81]

这样，苏舆试图从正反两个方面来申明“改制”之本义。从正面来说，苏舆承认“制”是可以改的，但所能改者只是变更“正朔、服色”之类的“典礼”；从反面来说，“仁义礼乐”之“道”则是决不容更改的。这样，无论是从正面还是反面来说，都不支持康有为的“改制”之说。康有为讲变法，在苏舆看来，无疑是乱成宪，坠纲常，自然是试图更改“道”，而不仅仅是在“正朔、服色”上的改变，显然与董仲舒的本旨相左，因而在学理上是不能成立的，在实践上是不能容忍的。所以苏舆有言曰：

以改道为邪言，董生之患深矣。后世犹有假其辞以致乱者。[82]

毫无疑问，苏氏所谓“假其辞以致乱者”，指的即是康有为及一众康门弟子。 然而，对康有为而言，汉代《春秋》家有孔子“作《春秋》以改乱制”、孔子作《春秋》为汉制作立法等说法，又董仲舒在《繁露》中有《三代改制质文》一篇，盛言“以《春秋》当新王”以改制之说，这些都被认为是历代公羊先师所传下来的《春秋》经传本有的说法，都可以支持康有为的“改制”说。因此，如何看待上述诸说，特别是《三代改制质文》篇中的“以《春秋》当新王”说，就成了苏舆所要解决的问题的关键所在。

首先，苏舆指出，将改制与孔子《春秋》相联系的说最初来自汉代的纬书：

《春秋纬》云：“作《春秋》以改乱制。”自是遂有以改制属孔子《春秋》者。然云“改乱制”，是改末流之失，非王者改制之谓也。董子所谓立义云尔。[83]

在苏舆看来，正因为《春秋纬》中有“作《春秋》以改乱制”之说，所以后来的《春秋》家才将改制与《春秋》联系起来。但苏舆同时认为，《春秋纬》中的“改乱制”并不等同于“王者”的“改制”，它只是针对末流之失所作的修改，从而仍然属于董子所说的“立义”范围，因此，纬书此说，并不足以为“改制”说张目。至于汉儒《春秋》为汉制作的说法，苏舆认为也与经义无干，纯粹时出于“尊时”之义：

《春秋》立义，俟诸后圣。后圣者，必在天子之位，有制作之权者。汉之臣子尊春秋为汉制作，犹之为我朝臣子谓为我朝制作云尔，盖出于尊时之义，于经义无预焉。[84]

问题的关键在于董仲舒《三代改制质文》篇中的“以《春秋》当新王”说。苏舆本人也意识到这个问题的重要性，故在《义证》中设问说：

问者曰：“本书《三代改制质文》篇，明以《春秋》为一代变周之制，则何也？”[85]

对此苏舆回答说：

此盖汉初师说，所云正黑统、存二王云云，皆王者即位改制应天之事，讬《春秋》以讽时主也。[86]

在苏舆看来，《三代改制质文》一篇中所说的，不过是汉儒的一般性通说。而“改制”云云，则主要是出于现实政治的考量。具体地说，西汉代秦之后，“沿用秦正，至于服色礼乐，并安苟简。”[87]然而汉儒颇以汉承秦制为耻，故屡屡提出改朔的主张。汉文帝时贾谊、公孙臣等人提议改朔未果，而董仲舒借《春秋》的名义倡言改制，目的也正在此，即劝说汉武帝进行改正朔、易服色、定官制等方面的改革，苏舆所谓的“讽时主”，也就是这个意思。直至太初元年，汉武帝才开始采纳诸儒的说法，进行了这项改革，以正月为岁首，色尚黄，数用五。据此苏舆考证说，董仲舒一定是在太初元年（前104）之前著《春秋繁露》，他本人也一定是卒于太初元年之前：

仲舒著书，皆未改正朔之前事，则其卒于太初前可知。[88]

故余以为董子若生于太初后，或不齗齗于是。[89]

进而苏舆认为，对董仲舒来说，“改制”云云，不过是“时务”之言，而不是发明圣道的“高论”：

董生发明圣人之道者极多，改朔云云，特其一端，而其论发于太初未改正朔以前，在当日为时务，非高论也。[90]

对苏舆来说，与董子改制说密切相关的“《春秋》当新王”说也应作如是观。在他看来，董子倡言“《春秋》当新王”，不过是为了讽劝时主改朔而作的“设词”：

“以《春秋》当新王”诸语，则汉世经师之设词也。[91]

此文以《春秋》当新王，乃说《春秋》者假设之词。[92]

“《春秋》当新王”说不见于《春秋》经传。《三代改制质文》篇有云：“故《春秋》应天作新王之事，时正黑统，王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋。”[93]又曰：“《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统。”[94]这是公羊家“以《春秋》当新王”说的最早渊源。苏舆则据朱一新之说加以分析说：

盖汉承秦统，学者耻言，故夺黑统归《春秋》，以为继《春秋》，非继秦也。……不以秦为受命王，斯不得不归之《春秋》以当一代。尊《春秋》所以尊汉也。[95]

根据五德终始之说，周为火德尚赤，秦代周为水德尚黑。而汉初儒者耻为秦后，不愿承认秦一代政权受命之合法性，以为汉不宜继秦，故别立一统于《春秋》，并夺黑统而归之《春秋》。然而《春秋》一书，本来不过是以鲁国国史为底本改编而成。现在问题是，鲁国本不过是只侯国，而汉室所承为帝统，因而苏舆以为，“以侯拟帝，嫌于不恭，故有讬王之说。”[96]因此，对苏舆来说，董仲舒所讲的，后为公羊家所倡言的“《春秋》当新王”说，不过是因为上述原因以“托王”而已，并不是真正坐实地尊《春秋》作为“新王”。

这样，苏舆得出结论就是：“《春秋》当新王”诸义，只是为“改正”而设，它既不见于经传，因而与经义就不必相属，从而也就彻底地否定了康有为以“《春秋》当新王”为《春秋》“微言”的说法。甚至关于后儒十分重视的《三代改制质文》一篇，在苏舆看来也与《春秋》之经义无有关涉，只是汉代所流传众多“师说”中的一种，[97]所说的只是三代质文之“典礼”而已。[98]

对于康有为与上述相关的“素王”说，苏舆也极力作出反驳：

素犹空也。孔子自立素王之法耳，非敢自谓素王，此语最明。[99]

在康有为那里，同样也以“空王”释“素王”，但康有为之“空王”，落脚点仍然在“王”字上，而苏舆之“空王”，所重在“空”字。于康有为而言，孔子虽然没有能够成为现实中的王而只是“空王”，但以其作为“制法之王”，仍然可以视之为王。而苏舆则不然。在他看来，所谓“空王”，即不能视之为王，所以“立素王之法”云云，仍属“立义”的范畴，它并不意味着是孔子自称为“素王”，亦不可以“素王”视孔子。因此，认为郑玄“孔子自号素王”之说为大谬，并得出结论说：“是汉世儒并以《春秋》为一代之治，盖后人尊孔以尊王之意，非孔子所敢自居也。”[100]而针对公羊家与康有为所谓孔子“受命”之说，苏舆则直接予以否定：“此董子所不言也。”[101]至于《春秋繁露·符瑞篇》有“西狩受命”的说法，苏舆则强调说，董子之意是“受命作《春秋》”，[102]而非受命制法。对苏舆而言，后世之所以对董仲舒之学产生诸如误解，根源出自何休，何休在《公羊传》隐公二年注云：“《春秋》有改周受命之制。”[103]苏舆则直斥为“诞说所祖”。[104]

总之，苏舆一方面阐明董仲舒“改制”之本义，以证明“改制”在董仲舒那里并非是什么重要的理论，与《春秋》经传本身也没有多大干涉，同时也就证明了董仲舒所谓的“改制”，并非康有为所说的“改制”。这样也就意味着康有为“改制”之说在学理上不能成立。另一方面，与“改制”说密切相关的“《春秋》当新王”说、“王鲁”说、“素王”说等等，在经过详细辨析过之后，被认为或是“假设”，或是“立义”，或为“尊时”，或为“尊孔”，都不能看作是坐实之语，即不能看作是《春秋》经传本有的思想学说，与孔子的微言大义毫无关涉。这样，孔子在康有为那里被当作“制法之王”的结论也就不能成立。

四、小结

在《春秋繁露》诠释史上，康有为的《春秋董氏学》与苏舆的《春秋繁露义证》可以认为是最杰出的两部著作。就康有为的《春秋董氏学》而言，形式上虽然略显粗糙，但其以“口说”之说确立了董学的合法性，进而拈出“改制”二字，且以“改制”统率“以《春秋》当新王”、“王鲁”、“素王”、“文王”、“三统”、“文质”诸义，可谓能得董氏学之精义所在。可以说，康有为经学的总体特征是，能大胆突破旧有师法家法之藩篱，而每每有其出人意表之新说，其述董氏学亦可谓是如此。当然，这样的一种经学特征也就不可避免地会导致人们的批评，如朱一新所说，“足下以董生正宋儒，而并欲推及董生所不敢言者，窃以为过矣。”[105]其独特之三统说，即是其中一例。但今文经学既以“口说”“微言”为合法性的根基，则推其极致，则难免有自由解释与过渡诠释的嫌疑。[106]然而，今文经学又以通经致用为根本特征，欲通经致用，就不能过分拘泥于旧有成说，而必须在新的历史语境下对经典作合乎时代精神的新诠释，在此意义上讲，康有为的《春秋董氏学》并不必过于诟病。

相较而言，苏舆之《义证》，更多显现出一种客观而冷静清儒学术的风范，苏舆要正学以翼教，但他没有像其他翼教学者那样，只是简单地对康有为变法所赖以为思想基础的公羊学持否定态度，而是试图从公羊学内部本身进行正本清源来证明康学之伪，这也就是所谓的入室操戈，虽然苏舆之《义证》，当为晚清驳斥康有为最为有力，亦最具有学术性的著作之一，但苏氏以古文经学的方法与思维方式，事实上难以真正地入室操戈。苏舆虽然承认“口说”与“微言”的合法性，但又谓“仲尼没而微言绝”，则多少有些自相矛盾。如果承认自孔子至董仲舒以来有“口说”的传承，则康有为所述之“微言”，即是已经成为文本的“微言”，并不如苏舆所称，在晚清去圣日远的情况下，再谈“口说”与“微言”为不识大体。这样，苏舆以为可以通过抽掉康有为学说的“口说”根基，但事实上他的努力并不成功。苏舆对“改制”的考证也多少存在问题。苏舆称“改制”只具有典礼的意义，而不是“易道”，此康有为可以接受者。然而，于公羊家而言，“改制”具有更多的内涵，与“改制”说密切相关的，是“《春秋》当新王”说、“王鲁”说、“素王”说、“三统”说、“文质”说等，此为康有为所极力发明者，而苏舆称“《春秋》当新王”说只是为“改正”而设，从而称“改制”只是时务之言，纯然是站在今文经学之外而强为之说，虽曰“操戈”，则实未能“入室”也。此外，苏舆之作混同三传、折衷今古、杂揉汉宋、泛滥诸子，不分普通的汉儒通说与公羊家的专门之学，从严格的公羊家经学立场来说，显然有不少牵合之处[107]。故苏舆欲以此与康有为相抗行，则仍未必能夠完全折服康有为。