春秋时代的义勇观念及其道德精神

作者：陈乔见

来源：作者授权儒家网发表，原载《哲学动态》2018年第10期。

时间：孔子二五六九年岁次戊戌十月廿七日庚午

         耶稣2018年12月4日

摘要：春秋时代的“义勇”观念皆与广义的君臣之义有关，析而言之，则可分为三类：其一，在主君蒙难的事件中不顾个人安危主动趋君之难；其二，在被动卷入乱臣贼子叛乱事件中，在受到后者威逼与利诱时严别“义利”之辨并守死善道；其三，在家国忠孝公私发生冲突时，一般选择先履行家庭义务或克服个人性情，然后以死成全公义。主体在从事这些义勇行事时，根本不会计算行为的利害得失，亦很少会考虑整个事件的是非曲直，而是主体自己认定他必须如此行事方能求得一己内心之所安。这与现代启蒙运动以来的道德谋划存在较大差异，后者似乎很难解释人类的一些道德经验。

关键词：春秋时代；义勇；道德心性；

“义”“勇”之为德，由来远矣，《尚书·虞书·皋陶谟》载皋陶向大禹敷陈“九德”，“强而义”居其一焉；《诗经·商颂·长发》歌颂成汤之德云“敷奏其勇，不震不动，不戁不竦”。然“义”“勇”之备受推崇，大量见于典籍，始于春秋时代。^[1]“义”“勇”两德相互关联，春秋已然，如《左传》哀公十六年云“率义之为勇”，《国语·周语中》云“以义死用谓之勇”。至于“义勇”作为一个复合德目被明确提出，则始于西汉刘向。刘向《新序·义勇》是以“义勇”之名概括该篇主旨。关于《新序》之成书与性质，《汉书·楚元王传》云：“向……采传记行事，著《新序》、《说苑》凡五十篇奏之。”据此，《新序》乃刘向根据已有之传记行事编著而成，这当大体符合事实。刘向所“序”，大概是把这些已有之传记行事以类相从，加以编辑，然后拟定篇名，标明主旨。《新序》所载多春秋、战国、秦、汉间事，其中《义勇》一篇所载皆为春秋时事，由于刘向此书是“序”而非“撰”“著”，我们可以大体认为《义勇》一篇反应了春秋时代的伦理观念，当然，秦汉人也会大体认可这些观念。^[2] 本文即以此篇为中心，旁涉其他相关文献，来探讨和分析春秋时代的“义勇”观念及其道德精神。 《新序·义勇》载春秋时事十四则，每则记一人之义勇事。既然刘向把它们序为一类，这些行事无疑具有某种或某些“家族相似”的特征。通观《义勇》篇所载之十四行事，其中最为重要的一个“家族相似”便是这些事皆关乎君臣之义。不过，为了探讨、归纳和厘清春秋时代的义勇观念，在此大的“家族相似”内部，尚可进一步区分为不同类别。依笔者之见，至少可以再分为三类：曰“趋君之难”，曰“义利之辨”，曰“公私抉择”。需要指出的是，这三类并非互相排斥的关系，而往往是有所交集，此分类就其主要特征而言。

一、君臣之义与趋君之难

通观《义勇》所载历史事件与主角行事，十之八九关乎君臣关系，其中比较突出的一类是在臣弑其君的事件或者其他类型的主君见杀的事件中，行事主体义无反顾，趋君之难并死君之难。这其中最为著名和有影响的要数宋仇牧的行事。《义勇》第三章^[3]载：

宋闵公臣长万以勇力闻，万与鲁战，师败，为鲁所获，囚之宫中，数月归之宋。与闵公搏，妇人皆在侧，公谓万曰：“鲁君庸与寡人美？”万曰：“鲁君美。天下诸侯，唯鲁君耳。宜其为君也。”闵公矜，妇人妒，其言曰：“尔鲁之囚虏尔，何知？”万怒，遂搏闵公颊，齿落于口，绝吭而死。仇牧闻君死，趋而至，遇万于门，卫剑而叱之，万臂击仇牧而杀之，齿著于门阖。仇牧可谓不畏强御矣，趋君之难，顾不旋踵。

《韩诗外传》卷八亦载此事，文字基本雷同，长万作宋万，与《左传》等同。“长万弑其君宋闵公”的事件发生在鲁庄公十二年。曾做过鲁国俘虏的宋万乃一勇力之徒，他在宋闵公面前赞美鲁君而遭闵公羞辱（他曾为俘虏），长万愤怒之下与其君徒手搏斗，并致宋闵公死亡。宋大夫仇牧听闻君见弑于长万，趋而叱咤之，又为长万所杀，遂死于君难。仇牧的义勇体现在人们对他的十二字评价：“不畏强御，趋君之难，顾不旋踵”。其勇在于明知不是长万的对手却不畏强御，其义在于明知于事无补（君已被杀）而义无反顾，为君报仇。

仇牧的义勇几成典范，为后人反复称道。《公羊传》把他与宋孔父、晋荀息相提并论。《春秋》庄公十二年载此事云：“宋万弒其君捷，及其大夫仇牧。”《公羊传》解云：“宋万弑其君接及其大夫仇牧。及者何？累也。弑君多矣，舍此无累者乎？孔父、荀息皆累也。舍孔父、荀息，无累者乎？曰：有。有则此何以书？贤也。何贤乎仇牧？仇牧可谓不畏强御矣！”《公羊传》桓公二年解经文“宋督弑其君与夷及其大夫孔父”及僖公十年解经文“晋里克弑其君卓子及其大夫荀息”，对“及”字之解释与上文全同，其所贤则异：孔父之贤在“义形于色”：“孔父正色而立于朝，则人莫敢过而致难于其君者”（《公羊传》桓公二年）；荀息之贤在“不食其言”：荀息受晋献公之命，保立骊姬之子为君，里克作乱，荀息不与共谋，乃死之。可见，三贤皆以生命为代价，以自己的方式维护君臣之义：仇牧不畏强御，死君之难；孔夫义形于色，维护国君尊严，死于君难；荀息不食其言，信守国君临终托命，未成功，乃死之。三贤生活在鲁桓、庄、僖年间，当春秋早期，乃孔子“所传闻世”。 三贤的行事和节义常为汉人所称道：《春秋繁露·王道》云：“仇牧、孔父、荀息之死节……行正世之义，守拳拳之心，《春秋》嘉气义焉。”《盐铁论·讼贤》云：“孔父累华督之难，不可谓不义。仇牧涉宋万之祸，不可谓不贤也。”《东观汉记·田邑传》云：“上无仇牧之节，下无不占之志”。（按，陈不占行事详后文）凡此种种概括式言论，足以表明春秋时期的孔父、仇牧和荀息在汉代亦以节义名世，而这种节义的要点就在于：为了维护君臣之义，明知必死无疑，亦知于事无补，却不计利害，不较得失，义无反顾，趋君之难。这是一种孔子所谓“自反而缩，虽千万人，吾往矣”（《孟子·公孙丑上》载曾子闻大勇于夫子言）大无畏的义勇精神。进而言之，这样一种义勇精神，有时不仅仅是不计较利害得失，而且也无关乎是非对错。荀息之例即使如此。晋献公受骊姬之谗，害死太子申生，又尽逐杀群公子，临终托付大夫荀息立宠姬之子为君。本为太子申生的老师里克认为晋献公“杀正而立不正，废长而立幼”，于是与荀息谋废骊姬之子，荀息先前已承诺先君保立骊姬之子，故不与谋，最终他虽不食言，但亦终未成功，只好一死以成信义。在此事件中，首先晋献公已然父不父在先，里克又臣不臣在后，荀息信守对先君的承诺，其间是非对错很难评价，而荀息之行为也从不考虑此是非对错与利害得失，只是死守信义，但也正是这种不问是非对错、不计利害得失的死守信义的行为，其道德精神颇能感动人。这一点与西方启蒙运动以来的两大伦理学流派即功利主义和义务论皆大异其趣，前者考量行动后果之利害得失，后者辨别行动本身之正当与否（是非对错）。

以上春秋早期的三贤，皆在卿大夫之列，其行事皆发生在臣弑其君的事件中。在春秋时时代，义死君难不止限于卿大夫，一般的养士亦有此行此义。《义勇》第十一章载：

知伯嚣之时，有士曰长儿子鱼，绝知伯而去之。三年，将东之越，而道闻知伯嚣之见杀也，谓御曰：“还车反，吾将死之。”御曰：“夫子绝知伯而去之三年矣，今反死之，是绝属无别也。”长儿子鱼曰：“不然，吾闻仁者无馀爱，忠臣无馀禄。吾闻知伯之死而动吾心，馀禄之加于我者，至今尚存，吾将往依之。”反而死。

知伯嚣（当即是智襄子）为春秋末期晋四卿之一，因贪得无厌索地于韩赵魏三家，后反为三家联合所灭。知伯刚愎自用、贪得无厌，也大概由于此，其养士长儿子鱼绝他而去。然而，当子鱼听闻其旧主见杀，已绝交三年之久的他，立马返回，趋君之难。理由仅仅是当他听闻知伯见杀的那一刻，他的心仍为之感动，因此思念知伯的恩惠至今尚存，所以必须死其主难。这表明，“义”虽涉君臣（此就广义言）关系，但其实主体的真情实感与心理感受更为根本，“义”不止是外在的君臣关系所要求的义务，更是主体的自我裁断和自我立法。这种自我裁断和自我立法根源于主体的敏感性。此外，在此行事中，我们再次看到行事主体并不考量利害得失和是否对错。

以上所述或为大夫死君难，或为义士死主难，都是一般而论，并未提及行事主体的具体职责为何。具有明确职责的臣子在君难的事件中由该如何选择？《义勇》第十二章所载之事即与此有关：

卫懿公有臣曰弘演，远使未还。狄人攻卫，其民曰：“君之所与禄位者，鹤也；所富者，宫人也。君使宫人与鹤战，呈焉能战？”遂溃而去。狄人追及懿公于荥泽，杀之，尽食其肉，独舍其肝。弘演至，报使于肝毕，呼天而号，尽哀而止。曰：“臣请为表。”因自刺其腹，内懿公之肝而死。齐桓公闻之曰：“卫之亡也以无道，今有臣若此，不可不存。”于是救卫于楚丘。

这则死君之难，非常壮烈。卫懿公荒淫逸乐，喜好养鹤，宠爱宫人，自是无道之昏君，所以当狄人攻卫时，为人民所抛弃，被狄人所杀。其使臣弘演在狄人攻卫时不在场，未能保护其君，但作为使臣，即便在卫懿公惨死之后，他依然坚守职责，向仅存其肝的卫懿公复命，然后又自刺其腹，把卫懿公的肝放置于自己腹内，以此种方式来礼其君，最终弘演也壮烈而死。虽然齐桓公听闻此事后，颇为感动，于是出兵救卫，然而弘演当时如此行为并没有计较利害得失，可以说明知于事无补，他只是做了他认为臣子之职分所当为而已。这里的“义”不仅关乎君臣之义，而且也关乎职分伦理，或者今天所说的义务伦理。

在宋闵公被弑、知伯见杀、卫懿公惨死的事件中， 仇牧、长儿子鱼、弘演三人皆以自杀或自寻死路的方式来维护和成全君臣之义，这都是比较悲壮的行事。此外，当然也不乏虽未如此壮烈但却也是冒着生命危险来维护君臣之义的行事。《义勇》第十三章载：

芊尹文者，荆之欧鹿彘者也。司马子期猎于云梦，载旗之长拽地。芊尹文拔剑齐诸轼而断之，贰车抽弓于韔，援矢于筒，引而未发也。司马子期伏轼而问曰：“吾有罪于夫子乎？”对曰：“臣以君旗拽地故也。国君之旗齐于轸，大夫之旗齐于轼。今子荆国有名大夫而减三等，文之断也，不亦可乎？”子期悦，载之王所，王曰：“吾闻有断子之旗者，其人安在？吾将杀之。”子期以文之言告，王悦，使为江南令，而大治。

这则故事无涉死君之难，但却也关乎君臣之义。君臣之义有一定的礼制，比如“国君之旗齐于轸，大夫之旗齐于轼”，这种用器上的差别反应了君臣的尊卑关系。作为臣子的司马子期在田猎时使自己的旗帜拽于地，僭越了君臣礼义。于是，猎手芊尹文拔剑齐诸轼而断之，以符合司马子期自己的身份。当得知其行为的理由后，司马子期和楚王都十分给予认可。芊尹文之勇看上起虽然没有以上几例那么壮烈或惨烈，但其实亦有生命危险，国君咋听其事后“将杀之”便说明了这一点。其“义”自然是通过纠正司马的僭越来维护君臣之义。

仇牧、长儿子鱼、弘演的行事似乎表明，在春秋时代，趋君之难乃臣之义务，或者至少是值得钦佩的美德。但是，晏子对此种“以死为义”的观念则有所批评。《义勇》第四章记载了晏子在崔杼弑其的事件中的义勇行为，主要关乎“义利”之辨，我在下一节会有所论述。在此，我将根据《晏子春秋》记载来讨论他对君臣关系和君臣之义的理解。据该书记载，当齐简公被崔杼所弑后，晏子虽趋君之难但并没有死君之难，而仅仅是“枕君尸而哭”，以全君臣之义。晏子认为：“君民者，岂以陵民，社稷是主；臣君者，岂为其口实，社稷是养。故君为社稷死，则死之，为社稷亡，则亡之；若君为己死而为己亡，非其私昵，孰能任之。……且吾闻之，以亡为行者，不足以存君；以死为义者，不足以立功。婴岂其婢子也哉！其缢而从之也！”（《晏子春秋·杂篇上》）作为一位颇有名望和担当的政治家，晏子在崔杼弑君的事件中，并没有死君之难，也没有出亡他国，他从容不迫地“枕君尸而哭”以礼其君，然后如出入无人之境从容不迫离开现场。崔杼顾忌晏子之名望乃民心所在，故舍之。在晏子看来，君臣的职责都在于维护社稷安定，如果国君为社稷而亡，则臣当死君之难；如果国君为一己之私而亡，则臣不必死君之难。在后者的情形中，唯有那些国君的私昵婢子才应当为之殉情。在整个事件中，晏子的从容不迫和有礼有节，反衬出了他的勇气。这种勇气源自晏子的知命及其对道义的自信。晏子的义勇不只是对具体某位国君的礼敬（如“枕君尸而哭”），更为根本的是对社稷的担当与负责。晏子特别批评“以死为义者，不足以立功”，这似乎也表明死君之难确为当时的一般观念。当然，也表明晏子超越了这种一种狭隘的义勇观念，或者至少是，他区分私人关系（君主—私昵婢子关系）和公共关系（君—臣关系），不同关系中的主体在君难中该如何自处和抉择应该有所区别。晏子的这一区分在君国一体的封建宗法社会实属不易，因为它明确传达了一种观念，即君不等于社稷（国家）。这一观念在后来孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）的说法中表达得更为清楚有力。

二、义利之辨与守死善道

     如我反复指出，上节所述义勇之事，皆以成全或维护君臣之义有关，而且，主体皆是积极主动行事，或趋君之难（如仇牧、长儿子鱼、弘演），或维护君臣尊卑关系（如芊尹文），他们的“勇”都表现在“以死相期”，他们所要守护的“义”主要是君臣之义。这是这一类义勇行事的主要特征。

接下来所要分析的这一类义勇行事，他们所要守护的义也都关乎君臣之义，但似乎又不限于君臣之义，而是超越了君臣之义，关乎后来儒家所说的“义利”之辨。我们仍一一分析。《义勇》第二章载陈恒弑君事件中的子渊栖之行事：

陈恒弑君，使勇士六人劫子渊栖，子渊栖曰：“子之欲与我，以我为知乎？臣弑君，非知也！以我为仁乎？见利而背君，非仁也！以我为勇乎？劫我以兵，惧而与子，非勇也。使吾无此三者，与何补于子？若吾有此三者，终不从子矣！”乃舍之。

陈恒（典籍或作田常）弑齐简公，当春秋末期事，为孔子“所见世”。《论语·宪问》曾载做过大夫的孔子听闻陈成子弑齐简公后，告于鲁哀公和三桓曰：“陈恒弑其君，请讨之。”在此事件中，陈恒武力相劫子渊栖，欲迫使他参与其行动。在这里，子渊栖表现出了智、仁、勇的品格，析而言之：仁指见利不背君。不难发现，这里的“仁”实等同于“义”。该篇文字并没有出现一个“义”字，刘向把它序入“义勇”类，也表明了这一点。勇则是不惧于乱臣贼子的武力要挟，智则体现在他的机智对答，并藉此得以幸免于难。

《义勇》第四章载：崔杼弑齐庄公，要挟诸大夫与其歃血为盟，参与其行动，不与盟者则杀之。在此事件中，晏子在盟誓时直指崔杼之恶：“恶乎崔子，将为无道，杀其君。”在面对崔杼“子与我，我与子分国；子不吾与，吾将杀子”的威逼利诱时，晏子答曰：“婴闻回以利而背其君者，非仁也；劫以刃而失其志者，非勇也。”这个关于“仁”“勇”的说法与子渊栖的说法基本一致。质言之，奸利背君非仁，临危失志非勇。这里的“仁”也近乎后来所说的“义”。

《义勇》第八章载楚王子闾拒斥白公作乱后欲立其为君的行事。楚白公之乱，白公驱逐楚惠王，杀了令尹司马，想要立王子闾为新君，王子闾不肯，白公劫之以刃。王子闾曰：“王孙辅相楚国，匡正王室，而后自庇焉，闾之愿也。今子假威以暴王室，杀伐以乱国家，吾虽死，不子从也。”白公胜曰：“楚国之重，天下无有。天以与子，子何不受？”王子闾曰：“吾闻辞天下者，非轻其利也，以明其德也；不为诸侯者，非恶其位也，以洁其行为。今吾见国而忘主，不仁也；劫白刃而失义，不勇也。子虽告我以利，威我以兵，吾不为也。”白公强之，不可，遂杀之。王子闾拒绝白公立其为君的理由是：“见国而忘主，不仁也；劫白刃而失义，不勇也”，这里“仁”“义”互文，都是指君臣之义，王子闾所要维护的正是这种君臣之义。但是，这里的“义”一则关乎君臣之义，另则超出君臣之义而进之“义利”之辨。受国对于王子闾来说当然是莫大之利，王子闾拒斥白公的理由，据他所言，除了不想违背君臣之义，还有他所谓的“明其德”、“洁其行”，这明显关乎个体一己之内的道德品格，他拒斥白公叛乱的行为，与其说彰显了他的道德品质，毋宁说源自他的内在品格。

《义勇》第七章所载行事亦发生在白公之乱的事件中。白公作乱欲杀楚惠王，令尹和司马皆已蒙难，白公以生死威逼屈庐相从。屈庐引《诗》“恺悌君子，求福不回”（按：回，奸邪也）以明志，又云：“且吾闻知命之士，见利不动，临危不恐。为人臣者，时生则生，时死则死，是谓人臣之礼。故上知天命，下知臣道，其有可劫乎？子胡不推之？”白公最终放了屈庐。在此，屈庐关于“勇”的说法与以上几人并无二致。这里虽然出现“仁”或“义”的字眼，但实质也是仁（义）——利对言。比较特别的是，屈庐提出“知命”的观念，这里的“命”有时生则生、时死则死的“时命”（外在境遇，偶然性），也有严守君臣之义、恪守臣道的“义命”（道德必然性）。仔细斟酌，这种临危不恐、见利不动的知命，实际上也源自其内在的道德品格。总之，这里的“义”一则关乎君臣之义（恪守臣道，不与乱臣贼子），一则关乎义利之辨（见利不动）。

《义勇》第六章所载行事同样发生在白公之乱的事件中。白公作乱，将弑其君楚惠王及其令尹子西，想要得到易甲的帮助，利之以富贵，胁之以死亡。易甲笑曰：“尝言吾义矣，吾子忘之乎？立得天下，不义，吾不敢也；威吾以兵，不义，吾不从也。今子将弑子之君，而使我从子，非吾前义也。子虽告我以利，威我以兵，吾不忍为也。子行子之威，则吾亦得明吾义也。逆子以兵争也，应子以声鄙也，吾闻士立义不争，行死不鄙，拱而待兵，颜色不变也。”此篇大量谈论“义”，而且把“义利”之辨表达得更为清楚。易甲之义勇亦在于冒着生命危险，维护君臣之义。但是，仔细体会，易甲之义勇亦超出了君臣之义，它主要表达了两个观念：一是义不苟取，一是义必有勇。进而，易甲甚至认为他跟白公这样的不义之人辩论义不义，都有损其人格。如此，“义”更多地与个体的内在德性和品格有关，而不仅仅局限于某种关系（如君臣关系），毋宁说维护君臣之义只是其内在德性和品格在此境遇中的一种自然而必然的表现。《义勇》第五章所载行事发生在佛肸以中牟背叛赵简子的事件中。佛肸以中牟叛，置鼎于庭，致士大夫曰：“与我者受邑，不吾与者烹。”大夫皆从之。至于田卑，曰：“义死不避斧钺之罪，义穷不受轩冕之服。无义而生，不仁而富，不如烹。”褰衣将就鼎，佛肸脱屦而生之。赵氏闻其叛也，攻而取之；闻田卑不肯与也，求而赏之。田卑曰：“不可也，一人举而万夫俛首，智者不为也。赏一人以惭万夫，义者不取也。我受赏，使中牟之士，怀耻不义。”辞赏徙处曰：“以行临人，不道，吾去矣。”遂南之楚。赵简子家臣佛肸以中牟为根据地叛乱，威逼利诱诸士大夫从之。诸士大夫皆从之，唯独田卑不从，其理由是义当死则不避斧钺，义当穷则不受富贵；如果无义而生，不仁而富，那还不如死。值得一提的是，即便是乱臣贼子有时也会欣赏这样不肯与其合作的义士，这其中虽然有利害得失的算计在内，比如获取民心，但也似乎说明这种义勇为世人所共同认可和钦佩。也正是由于此，佛肸也放走了田卑。进而，当赵简子打败佛肸后，想赏赐田卑，田卑给予了拒绝了，这表明他不从佛肸，但并不表明他想要维护他与赵简子之间的君臣之义，实际上在封建率属格局下，作为地位卑下的士且不直属于赵简子的他与赵简子也无所谓君臣关系。实际上，他认为赵简子与佛肸一样无道，甚至后者更甚，因为前者只是不智，后者则是不道。由是可知，事件本身关乎君臣关系（赵简子与佛肸），但田卑的义勇行为并不是为了维护君臣之义，他所要守护的更多的是主体一己之内的道德价值，也就是他认定的“义死不避斧钺之罪，义穷不受轩冕之服。无义而生，不仁而富，不如烹”。这里的“义”主要关乎“义利”之辨，它所要表达的观念是义不苟取，义不苟生（生也是一种利）。进而言之，这里的“义”还与羞耻之心有关，田卑“怀耻不义”的说法便表明了这一点。

 通观这一类的六则义勇之事，我们可以概括出几个特征：其一，这些行事都发生在臣弑其君或叛臣作乱的事件中，所有的义勇主体都因其贤能或名望而被乱臣贼子威逼利诱参与其犯上作乱的行动，所以，他们不是像第一类中的那些行事主体积极地趋君之难，而是被动地陷于事件当中，他们虽然也都冒着生命的危险（这是其勇的根本特征），但大多数并没有死于君难，而是被乱臣贼子所释放。其二，他们都把仁（义）——利对言，认为见利背君或奸利背君非仁（义），有的则直接跳出君臣关系，来直接谈论“义利”之辨。“义”在这一类中虽然或许关乎君臣之义，但实际上则超越了君臣之义，把义与主体一己的内在德性和品格关联起来，有的甚至把义与羞耻联系起来。这一类“义勇”的主要特征是即便受到他人的威逼利诱，主体也坚守义不苟取。后来儒家严“义利”之辨以及孟子从羞恶之心来界说义，明显继承和发展了这一观念。这是“义”内在化的一条重要谱系。在之前或者在其他一些义勇行事当中，主体可能仅仅是根据礼俗或礼制或社会的一般观念（比如“义死君难”）来行事，然而，一旦主体把此内化为个体的德性和品格，并且把它与羞耻之心联系在一起，那么他的行事就不在是遵守外在的规范，而是自我创生道德法则，自求其一己内心之所安。

三、公私困境与全义之道

第三类义勇叙事不仅涉及君臣关系，而且也涉及亲子关系或个人私情，总之，关乎家国忠孝及个体性情之间的张力。我们也一一分析。《义勇》第一章载：

陈恒弑简公而盟，盟者皆完其家，不盟者杀之。石他人曰：“昔之事其君者，皆得其君而事之，今谓他人曰：‘舍而君而事我。’他人不能，虽然，不盟则杀父母也，从而盟，是无君臣之礼也。生于乱世，不得正行；劫于暴上，不得道义。故虽盟，不以父母之死，不如退而自杀，以礼其君。”乃自杀。

该篇最后一句文字有缺漏，所幸《韩诗外传》卷六亦载此事：“……石他曰：‘古之事君者,死其君之事。舍君以全亲，非忠也；舍亲以死君之事，非孝也；他则不能。然不盟，是杀吾亲也，从人而盟，是背吾君也。呜呼！生乱世，不得正行；劫乎暴人，不得全义，悲夫！’乃进盟，以免父母；退伏剑，以死其君。闻之者曰：‘君子哉！安之命矣！’” 在陈恒弑君的事件中，石他人（或石他）处于忠孝不能两全的困境，若想保全父母性命，则不得不与乱臣贼子结盟，这就有违于忠君；若要忠君，不事乱臣贼子，则父母必然见杀。面对此两难困境，石他人首先选择妥协，与陈恒结盟，以免父母之死；然后退而伏剑自杀，以礼其君。这里所谓的“不得道义”或“不得全义”之“义”，实际上就是君臣之义。质言之，石他之义勇的要点在于他勇于自杀以全君臣之义。石他称引“古之事君者，死其君之事”，这表明臣死君难乃是当时社会的礼俗和一般观念。石他之行事与第一类纯粹关乎君臣之义中的行事有所不同的就是，它明确涉及忠君与孝亲之间的张力。在此道德困境中，石他的选择可谓差强孝忠两全，但也因此而付出了生命的代价，这其实是不能两全而勉强两全的必然悲剧。

《义勇》第十四章载鲁卞庄子之勇亦明确关涉家国忠孝的问题：

卞庄子好勇，养母，战而三北，交游非之，国君辱之，及母死三年，齐与鲁战，卞庄子请从，见于鲁将军曰：“初与母处，是以三北，今母死，请塞责而神有所归。”遂赴敌，役一甲首而献之。曰：“此塞一北。”又入，获一甲首而献之。曰：“此塞再北。”又入，获一甲首而献之。曰：“此塞三北。”将军曰：“毋没尔家，宜止之，请为兄弟。”庄子曰：“三北以养母也，是子道也，今士节小具而塞责矣。吾闻之节士不以辱生。”遂反敌杀十人而死。君子曰：“三北已塞责，灭世断宗，于孝未终也。”

卞庄子本以勇著称，《论语·宪问》载“子路问成人”，孔子回答就有“若……卞庄子之勇”。卞庄子虽以勇闻名，但由于他的母亲尚在的缘故，他在与敌人的战斗中三战三北，这受到了朋友的毁谤和国君的羞辱。其母死后三年，齐、鲁交战，这次卞庄子表现得十分勇猛，三献甲首，以雪前三北的耻辱。鲁将军见其如此勇猛，劝其不要再战斗，以免死而无后。然而，卞庄子认为此前三北以养母，这是子道所当为；现在三献甲首消除别人的谴责，这是仅具小节。于是又冲锋陷阵直至战死，他的理由是“吾闻之节士不以辱生”，盖其曾因三北而曾蒙耻辱，因此不愿再生人世。与石他行事相仿佛，卞庄子在家国忠孝之间，他首选选择尽孝，但也因此蒙受耻辱。当他恪尽孝道后，乃不遗余力尽忠报国。卞庄子认为他必须去死体现了家国忠孝之间的道德困境，这种两难选择往往以自杀或自求死路的悲剧告终。卞庄子之义勇也是认定一个道理便死守之。这样的行为或许并不可普遍化，以为大经大法或基本原则（将军也没有如此要求，时人对其“灭世断宗，于孝未终”的评价也表明了这一点），但是他确实体现了我们一再看到的春秋时代义勇的某些共同特征，即义勇更多地是源自主体的内在德性和自我立法。

《义勇》第九章载楚庄善的行事和《义勇》第十章载齐陈不占的行事，其“义”皆明确言及“公私”之辨，其“勇”也有类似处，兹分别胪列如下：

白公之难，楚人有庄善者，辞其母将往死之，其母曰：“弃其亲而死其君，可谓义乎？”庄善曰：“吾闻事君者，内其禄而外其身，今所以养母者，君之禄也。身安得无死乎！”遂辞而行，比至公门，三废车中，其仆曰：“子惧矣。”曰：“惧。”“既惧，何不返？”庄善曰：“惧者，吾私也；死义，吾公也。闻君子不以私害公。”及公门，刎颈而死。君子曰：“好义乎哉！”

齐崔杼弑庄公也，有陈不占者，闻君难，将赴之，比去，餐则失匕，上车失轼。御者曰：“怯如是，去有益乎？”不占曰：“死君，义也；无勇，私也。不以私害公。”遂往，闻战斗之声，恐骇而死。人曰：“不占可谓仁者之勇也。”

庄善和陈不占之“义”皆关乎“公私”之辨，不过，亦有所不同。庄善是弃其亲而趋君之难，他称引当时一般的观念，认为既然事奉君主，食君之禄，自然就应该外其身家性命。其母质疑其弃亲而死君不可谓义，但他认为他之所以能够赡养母亲，正是得益于君之俸禄，因此食其禄者死其难，这是义之所在。陈不占闻君难，亦趋君之难，与庄善行事同，亦与上述第一类中的仇牧、长儿子鱼、弘演之行事类似。如前所言，这应是春秋时代的一般观念。但就庄善和陈不占所谓的“公私”之辨而言，二人之“勇”颇为类似。两人在面对这样的事件时，都有趋君之难的强烈意愿，但两人又都有胆怯恐惧的心理，最终他们都战胜了自己的恐惧心理，义无反顾，趋君之难，一人自刎而死，一人闻战斗声恐骇而死。庄善和陈不占都认为恐惧胆怯这是“私”（个人的某种性情），但都明确表达“死君”是“义”是“公”，不能“以私害公”，所以他们最终克服自己的懦弱性情，成全了公义。时人对庄善的评价是“好义”，对陈不占的评价是“仁者之勇”，实则也是“义勇”。两人的胆怯恐惧与勇于公义形成了鲜明的对比，这表明义勇与一般之勇有别，它显然不是天生的血气之勇，而是经由认知义理之所在，然后一心死守善道，最终克服恐惧，做出的义勇之行。伦理学家曾就何谓勇敢有所讨论，到底是毫无畏惧的勇敢行为称得上勇敢，还是有所畏惧但却能克服畏惧的行为才称得上是勇敢。庄善和陈不占之义勇明显属于后者。

四、结论与启示

什么样的人物或行动配称义勇？通过对《新序·义勇》所载十四则行事的简要描述和分析，我们大体上了解了春秋时代的义勇观念与精神。兹稍作总结。何谓义勇？我们不妨先分别言之。

“勇”的内涵较为单一，主要与期死的心理有关，主体非常清楚地认识到有生命危险，但仍选择面对，不回避不逃跑，以期死心态处之。不难发现，这种勇绝非天生的血气之勇，它带有认知和抉择的特征，有时需要克服主体自身的懦弱性情。当然，既然是“义勇”相连，则其勇必在于维护或践行某种“义”，换言之，“勇”必须指向“义”的价值。就此而言，“率义之为勇”（《左传》哀公十六年）和“以义死用谓之勇”（《国语·周语中》）的说法无疑表达了义勇的观念。

然“义”之为“义”，其内涵又有所分别，首先都关乎君臣（广义）之义，“义”意味着臣下对主君的某种义务，以上所述行事都具有这个特征。《春秋繁露·五刑相生》云：“西方者金，大理司徒也。司徒尚义，臣死君而众人死父。亲有尊卑，位有上下，各死其事。”这大概可以视为这里所讨论的“义”之内涵的一般性表达。具体言之，义行尤其体现在主君蒙难的事件中趋君之难；有的义行则超越了狭隘的君臣之义，而是把严守“义利”之辨，死守善道；有的义行则体现在家国忠孝公私发生冲突时，如何抉择，一般是尽可能先履行或完成家庭义务，然后以死履行或完成国家义务。“义”还有一个特征就是与主体的真实感受或某种情感尤其是羞耻或耻辱相关，他涉及某种心理感受力和敏感性。如田卑所说的“怀耻不义”、长儿子鱼闻知伯之死而动心，最为典型的当属卞庄子所谓“节士不以辱生”，这是“义”由外在规范转化为内在德性和品格的重要谱系。这一点尤其为后来的儒家尤其是孟子所强调和发展。概言之，“义勇”观念结构中的“勇”与期死相关，但它必须指向“义”的价值。“义”在此具有比较明显的义务、职分观念，有不得不为之意。这种义务观念起初或许出自习俗或礼制，但愈来愈内化为主体的内在德性与品格，具有鲜明的自主自愿性质。

昔者钱穆先生根据《左传》所载一些人物之行事，来探讨和揭示春秋时代人之道德精神，认为其道德观念最为重要的特征是“自求其人一己内心之所安”，“而所谓一己内心之所安者……乃指其心之投入于人世间，而具有种种敏感，人己之情，息息相关，遇有冲突，而能人我兼顾，主客兼照。不偏倾一边，不走向极端。斟酌调和，纵不能于事上有一恰好安顿，而于自己心上，则务求一恰好安顿。惟此种安顿，论其归趋，则有达至于自我牺牲之一途者。”^[4]  笔者聚焦于义勇（钱穆所论之人物与我所论之人物，并无重合，除了笔者在讲讲仇牧时顺便提到的荀息）具体而微地来探讨春秋时代的道德精神，对于钱穆先生之论，可谓如合符节。钱穆先生又指出，春秋时人之道德选择往往是“不较利害，不辨是非”，“盖所谓道德精神者，惟在行其一己之心之所安，本不求人人之尽必如我。亦非谓必其事之能至于易地皆然之境，乃始得谓之为道德也。”^[5] 反观西方现代启蒙运动以来所形成的两大道德哲学流派，即义务论和功利主义（后果论）皆试图追求一普遍的道德法则，并试图以一单一的道德法则来规范和评价人的道德行动，义务论考虑行动本身的正当与否（辩是非），功利主义考虑行动所带来的后果（计利害），这似乎并不能反应人类道德经验和道德生活的实貌，而在古今中外的人类历史长河中，许多备受钦佩的崇高道德也并不完全能以“利害”和“是非”来考量，其道德亦并非易地皆然的可普遍化。

在此值得一提的是，二十世纪已故著名的英国哲学家伯纳德·威廉斯（Bernard Williams）对西方启蒙运动以来追求普遍性的道德谋划（以义务论和功利主义为代表）深感不安，[6]他认为现代西方道德哲学把古代伦理学的“我应该如何生活”的问题转变为“一个人要服从什么道德规则”的问题。在他看来，伦理生活是一种要从个人自己的第一人称的观点来看待的生活，凡是使我们能够过一个可以被合理地认为是有意义的生活的东西都是伦理上重要的东西。而现代道德哲学则用“宇宙[普遍]的观点（功利主义）”或“抽象理性人”的观点（康德式义务论）来代替“个人的观点”，这严重歪曲了人类的道德经验。[7] 如前所析，春秋时代人们在选择行动时，确实根本不考虑利害得失（功利或后果），也较少考虑事件的是非曲直，亦不会期望其行动能够普遍化，而是根据自己认定对自己来说至为重要的东西而选择某种行动。质言之，拿我们今人仍会钦佩不已的春秋时代的义勇行事及其道德精神来看，西方当代两大规范伦理学确实歪曲了我们的道德经验，至少不能够很好地解释这些美德现象。当代美德伦理学的复兴即使有鉴于此两大规范伦理学的弊端而兴起，根据当代著名的美德伦理学家罗莎琳德·赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse），美德伦理学大体具有如下结构：“一个行为是正确的，当且仅当，它是一位有美德的行为者在这种环境中将会采取的典型行为（即，出于品质而采取的行为）。”^[8]不难发现，春秋时代的义勇美德似乎更加接近这种结构特征，大部分义勇之士的行为选择都是源自其内在的道德心性和自我立法。因此，重述春秋时代的义勇观念及其道德心性，既有助于我们理解彼时义观念的内涵，也可以为我们当代人的伦理思考提供某种启发。

注释：