仁学的回归与民主仁学的成立

——吴光民主仁学的脉络及其前景

作者：李洪卫

来源：《衡水学院学报》2018年第5期

时间：孔子二五六九年岁次戊戌十月十五日戊午

      耶稣2018年11月22日

摘要：吴光的民主仁学特质在“新体新用”，他批评自康有为到20世纪现代新儒家的思想建构没有实现传统儒学在新的历史时代的真正变革。他既高标传统儒学中的“仁学”内涵，尤其强调其中的道德人文主义，同时加诸新体以“民主”内涵，此即是其最大亮点，也是最受质疑之处。吴光在其理论中强调民主不仅仅是制度建构甚或只是手段工具，也是“价值观念”和普遍的道德理性，这个论断是成立的。从中外先贤论述中可以看到，民主既是制度架构、选举和决策方式，同时更是价值理念，是人之为人的价值关怀，是人际互动中的宽容、理解、协商、对话，是理念和生活方式，如此，民主与仁道则是同一的，由此观之，民主仁学大有发展空间。

关键词：民主仁学；新体新用；吴光；民主；仁学；儒学

作者简介：李洪卫（1967-），河北南皮人，河北工业大学马克思主义学院，研究员，哲学博士。

从牟宗三到杜维明有一个儒学三期的说法，即杜维明先生所讲的，没有新儒学，只有儒学发展的不同阶段，这是从儒学内在连续性视角考察，有其重要意义。但是，儒学的最新发展总是在强调它们各自的“新”也是自然的，因为没有“新”就没有时代的发展和推进。这不一定是为新而新，而是不得已的必须要“新”。时代发展变化即是如此一新，从不同的学者自身人生经验之差异、知识背景之区分、思考视域重心之不同产生不同的理解和观念也是必然的，这又是一新，也是新之必然。但是，全新之新又不是那个传承延续的人们所公认的东西了，所以，有所本，有所变，是任何思想传承或宗教发展之自然历程，今天当代大陆儒学发展也是如此。我个人将当代大陆儒学发展划分了四派：陈来的价值儒学、吴光的民主儒学、黄玉顺的生活儒学以及最大宗且最流行的政治儒学。同时，也可以从与传统接轨的类型学角度划分为：新仁学、新礼学与仁礼学三种类型。我把吴光的民主仁学划归当代仁学一类，政治儒学归于当代礼学，而陈来和黄玉顺二先生的思想归入仁礼学，即仁礼并重的思想脉络[1]。虽然有这样的大略粗糙的分类，其实细致看来，便有很多没有纳入其中或还没有展开讨论，譬如牟钟鉴先生提出的“新仁学”应该是这个新仁学类型中的重要一支[1]。当代流行的这四种儒学都有一定影响，而吴光的民主儒学讨论较少，而我个人对其中很多看法颇表赞同，故，这里仅就吴光的民主儒学作一点粗浅的分析，以就教于学界同仁。鉴于我一开始并不是基于类型学划分，而是按照其中的焦点，譬如价值、民主、生活与政治来加以区分，故关于另一种划分的路径将在合适时间再做出讨论。

一、新的儒学三期与仁学回归

对儒学进行不同分期，涉及相关的分类标准，可以透视分析者的思想路径和价值观念。上面我们提到的牟宗三和杜维明先生的儒学三期说，以及后来因应这种说法的如李泽厚的“儒学四期”说其实都是这种方式的自我诠释。李泽厚认为，儒学三期的说法源于儒家心性论的“偏见”，仅仅从心性问题意识出发，而忽略荀学和董仲舒，而且仅仅讲义理哲学抽象和脱离了儒家思想的原典。而且他认为，这不仅仅是一个分期多寡的问题，而是涉及如何认识儒家思想之精义的问题[2]。我不见得认同李泽厚的分期说法，但是，他说，分期关涉对思想的本质的透视，这是对的，牟宗三、杜维明先生也正是基于他们对儒学核心价值的认知做出的他们自己的分期判断。当然，并不是每一个学者都愿意或有兴趣做这样的分析判断，但是吴光是自觉地做了这个研究，当然也是基于他自己的学术立场而进行的。他认为，从历史分期与演进轨迹看，儒学演变可以分为七个阶段：先秦子学、汉唐经学、宋明理学、清代实学、近代儒学、现代儒学和当代儒学，这个一般来说也异议不多；而他认为，从历史阶段的特质看，大体只有三种形态：“仁本礼用”的古典儒学；近现代“中体西用”的改良性儒学（包括近代洋务派等等直到现代新儒家）；三是当代正在形成中的“变革型的当代新儒学”，即酝酿中的新体新用的新儒学。他列举以下几种：杜维明“文明对话论”、黄玉顺“生活儒学”、牟钟鉴“新仁学”和蒋庆的“政治儒学”，还有他自己的“民主仁学”。吴光基本坚持体用论的框架做分析工具，也就是人心、情感和道德价值是内在的和本原的，而制度规范则是外在的和应用的，以此鉴定从原始儒家到现代新儒家的不同思想特质与得失。他把从孔子开始的古典儒家厘定为“仁体礼用”型，其演变只是侧重点有所不同或有一些其他思想的杂糅而已，大体上等于冯友兰定义的“经学时代”；第二阶段是他指称的“应对型儒学”，即从康有为开始到20世纪现代新儒家们。他肯定了康有为、谭嗣同在因应时代变局下的新的创造性尝试，认为他们尝试改造突破古典儒学的“仁本礼用”格局，向新体新用转化，但是，又指出他们的局限性：“他们在理论上尝试突破古典儒学‘仁本礼用’的思想模式而又推崇并弘扬古典仁学的仁爱精神，尝试融合西方的自由、平等、博爱、科学的精神于其新学体系而又‘食洋不化’，他们所做的仍然是儒学的改良与维新，我们可以称之为‘维新仁学’。”[3]164吴光认为，康有为、谭嗣同仁学的积极意义在于他们积极承担起儒学改良的时代重任，“他们虽未建立一个能救中国并正确指导中国近代化的新儒学体系，但他们为传统儒学的根本性转型、为现代新儒学的理论创造提供了值得借鉴的思想资料”[3]166。他对继起的以新理学、新心学为标志的现代新儒家也做了表彰和批评。吴光认为20世纪现代新儒家是对新的历史条件下的激进西化派的必要的历史回应，“他们在改造儒学的‘道体’、阐释其理论系统、建设新儒学的形上学方面都做出了重要贡献”[3]167。

但是，他从建构新的历史条件下的新体用儒学出发，又着重指出从康有为直到冯友兰、牟宗三儒学的缺陷：“从维新仁学到现代新儒家的儒学理论，都是在中国传统社会分崩离析、中国社会急需现代化、传统儒学面对西学和新学的严重挑战并受到全面批判的时代背景下进行理论重建工作的，这个时代背景也决定了20世纪的中国儒学是应对型的，而从康有为到牟宗三这些儒学大师，虽然学兼中西，但对中国现代化之方向仍然存在许多误解与迷惘，所以在其新儒学理论体系中也必然存在种种矛盾与窒碍。或许可以说，所谓‘现代新儒学’虽然已形成带有国际性的新思潮，但这一思潮仍然只限于在少数‘知识精英’中研讨流行，仍然只是学者书斋里或大学讲坛上的学问，还没有成为真正能引导社会、掌握民众的强大的精神力量。”[3]170他所谓的“应对型”，明确地说就是“过渡型”，是历史的过渡形态而不是一般形态，也就是他们没有完成历史转变所带来的根本性使命，实现传统儒学的彻底性改造和革新，并重建儒学和时代生活之间的紧密联系，因为如上文所引，他特别指出现代新儒家们的思想不接地气，无法实现社会改造的新使命，在这一点上，除了价值儒学的陈来先生没有明确提及，大概我在本文开头所说的其他几派都批评现代新儒家的纯粹的思想型建构。关于这一点，我是既有所赞同又有保留。理由在于，正是基于20世纪初叶西学的引入，现代新儒家们才大力强化思想和逻辑层面的构建，其意义在于实现中国思想与被称作现代性典范的西方思想之间的对话和平衡，在20世纪压倒性的西方思想大潮中发挥了巨大的平衡和自我革新与挺立的作用。同时，这里面的确是有一定的应对性，但是，也绝不是简单的应对性，因为哲学的发展恰恰是中国传统儒学最缺失的一环，它是儒学在现时代理性建构的一个重要侧面，而且具有某些意义上的普遍性[4]。但是，儒学在当代中国和世界的发展，也的确不能仅仅限于思想的对话和理论形塑，还要立足于个体生命的挺立和社会道德的重构以及民族共同体的政治伦理的建设等，这些内容都涉及当下中国人的伦理生活乃至政治生活之意义的厘定，需要更具体的设计和在生活向度上的展开，这是20世纪现代新儒家没能充分展开的工作，这应该是今天人们热衷于儒学新发展的时代基础。有鉴于此，吴光先生便提出了他的中西合璧的“新仁学”——民主仁学。而所谓民主仁学的发展也是当代仁学回归的一个面相。

儒学由孔子所开启，其思想则成为共同的源头，而对其思想的评判也大体不脱孔子思想中的“仁”的概括。从思想史或哲学史角度，李泽厚界定为“仁礼”、冯契界定为“仁智”，还有其他各种说法也大体不出这一范围，现代新儒家则用了各种不同的词语说的都是仁，譬如梁漱溟的理性、熊十力的直觉、牟宗三的良知，概莫能外。一般认为，仁学是孔子思想之独造，而其他则是沿袭前贤，普遍认为它是中国人文自觉性的最初的也是最根本性的表达，唯有今天大陆政治儒学家不愿谈及孔子的“仁学”，甚至大谈董仲舒的三世三统说的康有为的哲学从根上也是“仁学”，这是康有为与今天大陆政治儒学的根本性差异[2]。所以，今天，儒学在大陆的复兴，仁学重新回到人们的视野不仅不奇怪，而且应该是一个必然和必须的进程。现代新儒家其实基本都是仁学一系，梁漱溟则兼容礼俗文化。但是，这个“仁”是体现在广义的社会价值层面和生活伦理层面还是根植于个体生命的道德层面，其实有着不同的看法。吴光坚持儒学的道德主体性的判断，这就是坚持仁学的内在意义和个体生命意义，由此生发出它的社会价值，把儒学的价值界定在人文养成的意义上，而非伦理家族生活扩大的意义上，他说：“有人将儒学定位为伦理本位主义或泛道德主义，我是很不赞同的。我在17年前出版的《儒家哲学片论——东方道德人文主义之研究》一书中就批评过这些偏见，而从本质上把儒学定位为‘确立普遍内在的人类道德主体性’同时极为重视社会问题的解决和对人生意义价值的肯定因而富有人文主义精神的‘道德人文主义哲学’。我之所以要对儒学作这样的定位，是因为我认为儒学尽管重视外在的人际关系之理，但在本质上是道德的、人文的，而非伦理的。在儒学系统中，伦理讲的是外在的人际关系秩序（所谓伦者，序也）。道德则是一种内在于人的心理自觉，是发自内心的东西（所谓‘为仁由己’)，如三纲五常是伦理，仁、义、忠、信、温、良、恭、俭、让等是道德。”[5]所以，他不赞同将儒学价值理念定义在“三纲五常”，他强调儒学价值在于“以德为体，以人为本”的道德人文精神。“所谓‘仁爱’，按照孔子、孟子的说法，就是‘仁者人也’‘仁者爱人’，就是以人为本，尊重人的生存权、发展权，强调人的道德自觉、普遍的仁民爱物精神，由此而发展出从民本走向民主的人文精神”[5]。这是吴光民主仁学中可以看到的一个内在逻辑，即由个体内在的生命的道德逻辑衍生出民主的政治逻辑，而民主的所谓政治性其实内蕴于人的道德价值之内，换句话说，民主的内涵其实是人的生命的正面的自我诠释。

但是，这个逻辑并不是人人都赞同的，即便是在仁学派别内部，也存在不同意见。牟钟鉴先生曾经出版一部专著研讨当代仁学的主张即《新仁学构想——爱的追寻》，他大体追溯了当代仁学的几个主要代表人物及其观点。他把他自己的主张提炼为一个仁学历程的延续和综合，提炼出历史仁学的三个概念：爱、生和通。第一阶段，以孔子、孟子为代表，以“爱”释“仁”，把仁爱作为人伦的原则和人道的基石，建立起仁的伦理哲学。第二阶段，以朱熹和王阳明为代表，以“生”释“仁”，论述天地生生之德，人故应有天人一体之爱，建立起仁的宇宙哲学。第三阶段以谭嗣同为代表，以“通”释“仁”，融合中西文化，把政治民主、人格自由平等观念，引入仁学，建立起仁的社会哲学[1]40。从他的著作中可以看出，他的思想其实是传统儒家之爱、生和通的新综合，而他对儒学前贤“仁”的概括，我个人也认为具有独到和精深之处，是对古典仁学研究的重要提炼。他又指出，陈来较早提出“以仁为体，以和为用”，把孔子的仁比类于西方的交往理性[3]。他在提到吴光先生的民主仁学既做了肯定又提出了疑问，他说：“‘民主仁学’是大陆学者较新的一种仁学理论，它在港台新儒家‘内圣开出新外王’的理路基础上，进一步将民主纳入内圣之体中，提出新体、新用的理念。然而，‘民主’毕竟是一种制度文化的理念，它与作为哲学高层理念的‘仁’不在一个层次上，何以能成为仁学的本体呢？西方文明的真精神在哪里，需要进一步探讨。”[1]41牟钟鉴先生显然积极肯定仁学的不同路向的积极拓展，但是他对于吴光先生民主仁学中“民主”概念的地位提出了疑问，民主能否成为道体，将它纳入和仁并肩一体的位置，牟钟鉴先生是怀疑的，这一点也同样反映在其他学者的认知之中。譬如干春松教授也提出了类似的质疑，干春松的发问是：民主形而上吗？他认为，民主不过是一种制度设计和制度展开，就是一人一票，它背后可能有理念，但那是自由、权利等[6]。这个问题是吴光民主儒学的关键环节之一，他自己也有一些论述，我想在下面部分在对他的看法叙述的基础上做些新的拓展，进一步论证民主仁学的可能。

二、民主的生命体证和社会体证

吴光民主仁学的逻辑是体用思维，而对于儒学的创新则在因应时代变化的新造，即新体、新用，而且他的体用观是一体的、整体的，既有内外性又有统一性，不是传统的内生外发模式。当然，我在本文开始就提到，完全的新就不是历史传承的学说了，因此，所谓新中不是没有旧，譬如“仁”或“仁学”的概念，但是在吴光这里，“民主仁学”的新有其独特性，就道德人文主义来说，这是他思想中的一个重要基础，同时又是儒家思想的继承，是内圣层面的内容，也是传统内圣思想中的本有；同时，他强调的是他所讲的新体新用既不是老内圣与老外王的重现，也不是老内圣开出新外王，而是他自己命名的新内圣与新外王的统一，新内圣指导新外王的落实[3]174。而他的新体新用的最大特点是道体里面加上了“民主”：“其新者，即这个道德之体的仁，已经不仅是传统儒学意义上的‘爱人’之‘仁’，而是融合了传统‘仁爱’精神与西方‘民主’精神而形成的新型道德主体——民主仁爱了。这个道体之用，也不仅是传统意义上的礼制了，而是融合了传统的仁政与新型的民主法制科技文明的制度事功了。如果我们从体用关系上理解这个‘内圣外王’新儒学的话，则可以将它定位为‘民主仁爱为体，礼法科技为用’的民主仁学。”[3]174-175民主仁爱为体，是一个新鲜的说法，在一般人看来也是一个费解的提法，一方面是体里面包含两个主题，不好理解；另一方面是两个体如何构成一个整体更是最大问题。吴光很明确地说，他的新仁学对孔子思想和西方思想都有批判和继承。他对孔子思想的批判扬弃，我们从民主一词的引入就能看到，而对于西方思想的吸收从这个词也能窥出，同时他强调要批判西方思想中的所谓反人性、反人文的一些内容，诸如个人权利至上、征服主义、斗争哲学等[3]174。他说：“在我的民主仁学论述中，民主仁爱是融合了东西价值观而合二而一的东西，是属于‘道体’层面的东西，这个道体，既是民主的，也是仁爱的，是承认人民起主宰作用而具有亲亲而仁民的道德理性的价值观，既非用民主来改良仁爱，也非用仁爱解释民主因此不能将‘民主’和‘仁爱’割裂开来而当作两个东西去看。”[7]吴光先生说民主仁爱是“道体”是道德理性的价值观，这就引发了上述牟钟鉴先生和干春松先生的那种发问，即民主是形而下的还是形而上的？民主又是如何形而上的？

我个人认为，提问“民主是形而上学的观念吗”的说法是错误的。它的意思是说：仁是形上学的观念，民主是形下的，故二者不匹配、不相应。其实，就我个人看来，仁和民主首先都是体验和经验方式，其次，它才是作为价值性的观念存在。把它上升到概念是一种哲学构造的结果，是一种在理论论述上的需要，是人类达成认知共识的诉求造就的结果。但是，这种构造不是纯粹的思想臆造，它的基础是人的生命经验和自我认知或体认。不过一个偏于生命体验，一个偏于社会体验。仁既然是爱、是万物一体的通感，从先贤的叙述和我们对自己当下体认的良知可以确证它的经验性。我们只有在经验或体验的基础上才能谈论它的形上属性。否则我们现代人再谈论仁体的构造还仅仅立足于抽象的和先验的形上学的概念基础之上吗？古人本不如此，我们当然更不能把它设定为一种先验或超验的逻辑观念。其实，即便说到天道等等似乎“超验”的概念，似乎也并非如此。中国人的天道观念并非仅仅是玄思冥想，也不是概念，而是基于个体生命体验对宇宙的体认及其表述，这种表述因其一定的个体性而不能完全地呈现，故构成了语言层面的障碍，但是，只有深入体证才能最终实现这种把握。仁当然更是：仁是良知、是情感、是通感，当然，你说它遍在万物甚至涵摄万物也可以，康有为和谭嗣同即是这种看法。仁学和民主都是如此，但是反过来说，民主和仁也是作为一种“理念”存在的，它有具体的能指和所指，也即有可以验证的对象性存在，从这个角度就是民主的各种具体存在方式，几乎遍及一切存在，因为它是关联于我们个体生命生存的。我们在简单说明仁的经验性征以后，现在需要回到民主了。人们从来不怀疑民主的经验性，但是，却局限于它的经验性，否定它的理念性质或本体性质，即民主向来不被看作是一种“根源性”的存在或“本体性”的存在。这就涉及民主的意谓到底是什么？是否和仁处在一个层次上的问题。它是否具有价值引导层面上普遍性和一般性，这是大家发问的症结所在。

吴光对这个问题是做了思考的，他说，“包括不少新儒家、现代自由主义者在内的学者仅仅将‘民主’解读为一种政治制度，甚至仅仅视为阶级斗争的工具与手段，其实是一种误解。我认为，‘民主’既是制度，也是精神与观念，而且首先是一种精神、一种观念。它是人民的自觉精神与自由意志的体现，民主制度是在民主精神指导下建立的制度，所以，民主在本质上是属于‘道体’性质的东西，现代‘民主’精神与传统‘仁爱’精神是完全可以融合为一的。”[3]175吴光用“精神”观念或价值理想将“仁爱”和“民主”统一起来，这个论证是否成立？我认为是基本成立的。我个人把民主也视作一种理念、精神、价值和平等关联性，它是人类平等相待的一种理念和生活方式、生活态度，在这个意义上，民主就是平等、合作和协商，民主就是宽容、理解和对话，是人之为人的本性的展现，如果说在传统社会中这一点只是隐微于儒家的仁学或良知观念的深处，今天则应该彰显于人类生存的每一个环节。为宋明理学家所大力倡扬的万物一体之仁正是包含着这种精神和气质的，康有为、谭嗣同等人也持此共识共见，而近代以来倡导民主的中外思想家也为此做了很多论证。杜威指出：“民主主义不仅是一种政府的形式，它首先是一种联合生活的方式，是一种共同交流经验的方式。人们参与一种有共同利益的事，每个人必须使自己的行动参照别人的行动，必须考虑别人的行动，使自己的行动有意义和有方向，这样的人在空间上大量地扩大范围，就等于打破阶级、种族和国家的屏障，这些屏障过去使人们看不到他们活动的全部意义。这些数量更多的接触点表明每个人必须对更加多样的刺激做出反应，从而助长每个人变换他的行动。这些接触点使个人的能力得以自由发展，只要行动的刺激是不完全的，这些能力就依然受到压制，因为这种刺激必须在一个团体里，而这个团体由于它的排外性排除了很多社会利益。”[8]97杜威在这里强调了两点，第一，民主首先是一种生活方式，而且是人们共同生活的方式，一个人的生活就不存在这个问题了，这个生活方式要求人们做到换位思考、共同思考，其实这正是儒家的仁的精神之体现了；第二，秉持这种思维方式的人在空间上的扩张，就是民主生活的扩张，同时也是促进人的个性自由发展的条件的扩张，这与马克思所讲的“每个人的自由发展是其他一切人自由发展的条件”一说有异曲同工之处，这就是民主的本质和功能，其实就是人的本性的展现过程，是人本主义的最大体现。杜威在针对时代问题的时候又强烈地指出：“在任何社会群体中，有很多人与人的关系仍旧处在机器般的水平，各个人相互利用以便得到所希望的结果，而不顾所利用的人的情绪和理智的倾向和同意。这种利用表明了物质上的优势，或者地位、技能、技术能力和运用机械的或财政的工具的优势。就亲子关系、师生关系、雇主和雇员的关系、统治者和被统治者的关系而论，他们仍旧处在这个水平，并不形成真正的社会群体，不管他们各自的活动多么密切地相互影响。发布命令和接受命令改变行动和结果，但是它本身并不产生目的的共享和兴趣的沟通。”[8]10杜威强烈批评当时的社会现实是人们的交往并不在“民主”的价值范围之内，在人们的彼此利用的关系中，存在着严重的社会不平等和不公平的现象，这种状态不是真正的人的价值的自我展现，是机器式的生存方式，当然是一部分人把另一部分人当作物质性存在的方式，不是联合的、平等的沟通形态，也不是基于共同利益和分享价值的意识观念，没有志趣的沟通和平和的对话，从这个意义上说，民主的观念和民主的生活方式是民主含义的最基本、最普遍的也其实是最困难的实现形态。因为，民主制度是显见的、可以构造的，但是，民主的精神却是需要培养的、熏陶的，它是制度造就的，更是仁心展现的，是人性光辉的一面的展现，是彼此依据良知的相互认可之间的碰撞。

中国现代最著名的马克思主义者李大钊对民主的论述也极其深刻独到，他对民主的界定和演绎，展示了中国早期马克思主义者特有的思想深度和人道主义情怀，他将民主定义为“平民主义”：“‘平民主义’是democracy的译语，有译为‘民本主义’的，有译为‘民主主义’的，有译为‘民治主义’的，有译为‘唯民主义’的，亦有译为‘德谟克拉西’的。”[9]589“余如‘平民主义’‘唯民主义”及音译的‘德谟克拉西’损失原义较少。今为便于通俗了解起见，译为‘平民主义’。”[9]590他将他所理解的民主定义为“平民主义”，其实就是对一般认知意义上的民主做了颠覆。我们普通意义上总是在制度构成或选举决策层面来理解民主，但是，李大钊的平民主义则是将民主置于了精神价值的层面来解释，他说：“现在的平民主义，是一个气质，是一个精神的风习，是一个生活的大观；不仅是一个具体的政治制度，实在是一个抽象的人生哲学；不仅是一个纯粹理解的产物，并且是深染了些感情、冲动、念望的色泽。我们如想限其飞翔的羽翮于一个狭隘的唯知论者公式的樊笼以内，我们不能得一正当的‘平民主义’的概念。”[9]588-589李大钊直接否定了人们在纯粹理智层面上简单解释民主，而是加诸其上以情感和理想，“我尝说过，‘多数政治’不一定是圆满的‘平民主义’的政治，而‘自由政治’（Free Government）乃是真能与平民主义的精神一致的。‘自由政治’的神髓，不在以多数强制少数，而在使一问题发生时，人人得以自由公平的态度，为充分的讨论，详细的商榷，求一个公同的认可。”[9]594这一段话体现了李大钊对民主一个充满创见的看法：公平的态度、充分的讨论和详细的协商，是民主的精义所在，最终达成一个公同的认可是民主得以实现的目标，同时它也是民主的一种自然体现。他将民主精神作为民主最核心的价值放到最重要的位置，而不是仅仅将民主狭义地理解或抽象地否弃，他其实是将民主看作“平等”“公平”和“协商”的同义词来看待。李大钊对民主的理解是我们今天所见到的最好的解释之一，童世骏教授将李大钊的协议民主思想看作是哈贝马斯协商民主的先鞭是有道理的[10]。

吴光对民主的看法与此有些不谋而合之处，他说，“我们必须清楚地认识到，民主仁爱，并非仅仅是一种工具、一种外王之用的制度，而首先是一种人生的、社会的核心价值观，一种普遍的道德理性，这是人之所以为人、人之异于禽兽者几希的那点东西，如果不确立起这一道德理性，那么所谓民主仁学云云，就是无根之木、无源之水，是不能长成参天大树、汇聚成澎湃潮流的。”[7]这个道德理性既有道德的成分，即是仁的因素发用，它是仁爱和情感，又有人际交往中合作的理性，这就是民主。民主是不是道德的，我想它肯定是“道德的”，不仅仅是有道德意义而且也是道德层面上的价值，换句话说，民主即是一种道德或德性，这个德性和仁是一而二、二而一的关系，即它具有普遍性，这才是最重要的，是灵魂层面的东西。如果我们将儒学看作是一个人体，在我归纳的当代儒学的四个学派中，陈来先生的价值儒学是特别重视头脑和灵魂的儒学，即仁的价值和他所讲的儒学的价值理性；黄玉顺的生活儒学非常重视它的整体性，即想让儒学顶天立地，在灵魂和身体方面都保持整全性，但是，当他把现象学的各种概念不加分别地搬用时，则严重损害了它的理论机体本身，与中国思想本身的话语体系产生了严重的身心不调；政治儒学在某种程度上是缺乏灵魂的学派，蒋庆先生的天道悬置和个体生命之间缺乏连通环节，这是需要进一步解决的，政治儒学中的其他学者则基本不考虑其儒学机体的“大脑”问题。吴光的民主儒学也试图贯通大脑和躯干，而且鉴于“民主仁学”概念中的复合性，使其理论“头脑”本身即保证了“身体”行动的可能性和实践前景，我认为，他的民主儒学的提法有其可行性和前景上继续开展的空间，值得进一步深化和讨论[4]。

参考文献：

[1]牟钟鉴.新仁学构想——爱的追寻[M].北京:人民出版社,2013.

[2]李泽厚.历史本体论己卯五说:增订本[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2006:130-131.

[3]吴光.从道德仁学到民主仁学——儒家仁学的回顾与展望[G]//吴光.国学新讲——吴光演讲录集粹.杭州:浙江人民出版社,2016:158-175.

[4]李洪卫.论经学、新子学与哲学的当代并立——从当代中国思想学术与文化建设相互关系的视角考察[J].人文杂志,2017(1):7-13.

[5]吴光.儒学核心价值观在构建和谐世界中的重要意义[J].孔子研究,2006(6):4-9.

[6]吴光,庞金友,干春松.民主抑或王道:儒家与现代秩序的追问[J].中共宁波市委党校学报,2014(6):32-35.

[7]吴光.民主仁学的基本理论架构与发展前景[J].探索与争鸣,2013(4):90-93.

[8]约翰·杜威.民主主义与教育[M].王承绪,译.北京:人民教育出版社,2001.

[9]李大钊.李大钊文集[M].北京:人民出版社,1984.

[10]童世骏.中国现代思想史上的“民主”观念——一个以李大钊为主要文本的讨论[G]//许纪霖,宋宏.现代中国思想的核心观念.上海:上海人民出版社,2011:481-507.

注释：

[1]参见笔者2016年8月台湾大学人文社会高等研究院学术报告论文“当代大陆儒学发展的几个主要派别观念及其与‘东亚儒学’观念的比较（提纲）”，简明版已经于Journalof cultural interaction in East Asia Volume 8.March 2017刊发。政治儒学的概念涵括了当下的多重大陆新儒家，除了提出该命题的蒋庆，还有秋风、陈明和命名为“康党”的各类型学者。

[2]我一直认为，康有为的思想基础是佛学和阳明学而不是什么今文学。因为，康有为是个思想家又是个战略家，他的思想本于仁学，但是，他从中国近代之际的社会现实选择用“宗教”形态的儒学因应把握社会变革中的稳定性，这是战略性考量而不是主要的思想考量。他的思想中有董仲舒的“天子说”（里面可以开发平等观念）和“三世说”，前者是和他的思想本源相一致的，而后者则是一个有效的变革的思想武器，这是今天大陆“康党”所不能认识同时也可能是不愿意接受的。参见拙作《根基与歧异——政治儒学与心性儒学的理念与方向》，上海三联书店2015年版。

[3]在这里，他还没有能够评论陈来先生后来出版的新书《仁学本体论》。

[4]虽然，我个人关于儒学的建构思路中用了正义和权利的概念，但是与民主儒学有若干相通之处，最大的差异则在对现代新儒家的一些判断上面，这只是一个并不显著的学术歧见。参见拙作《良知与正义——正义的儒学道德基础初探》，上海三联书店2014年版。

责任编辑：姚远