论章学诚的“文史校雠”路径及其得失

作者：傅荣贤

来源：原载于《扬州大学学报》，2018年第5期

时间：孔子二五六九年岁次戊戌十一月初四日丙子

         耶稣2018年12月10日

【提要】

章学诚“为著作之林校雠得失”，以反思天下学术为己任。他以战国为节点，将天下学术区隔为“三代盛时”之“源”和“三代而后”之“流”两个不同的区间，并判分了两者“合道”之“得”与“离道”之“失”的二重境界。就得失而言，“三代而后”的现实学术有必要回归“三代盛时”的学术理想；而两者的源流性关联则提示了回归的可能性。他的“文史校雠”之学，通过《七略》“辨章学术考镜源流”的工夫以及“皆史”之“六经”的个案性示例指陈了具体的回归路径，从而也回应了关乎“学术传承与创新”的一般理论、原则和方法等问题。

【正文】

章学诚深为自许的“文史校雠”[1]之学，旨在“斟酌艺林”（《文史通义新编新注》，第753页），“为著作之林校雠得失”（《文史通义新编新注》，第717页），具有明确的目的论指向。他“慨著作之衰”[2]，以近乎悲观的情怀审度实然存在的现实学术。但章学诚坚信任何学术都不是自性的独立存在，而是在学术史坐标中的关联性存在，通过揭示学术之“所本”，即可“甄疑似、明正变，提要挈纲，卓然有以见夫经史百家之支与流裔而得大原”（《章学诚遗书》，刘承干序）。张尔田亦云：“为先生之学者，则务矫世趋，群言殽列，必寻其原而遂之于大道。”（《章学诚遗书》，张尔田序）“得大原”“遂之于大道”就能纠偏“著作之衰”。而抽象的“大原”“大道”存现于他心向往之的“三代盛时”，因而需要厘清学术“源”和“流”的时间序列和关系格局，亦即“提要挈纲”“见夫经史百家之支与流裔”与“必寻其原”。总之，章学诚在“三代盛时”之“源”和“三代而后”之“流”的时间维度中“讨论得失”，判分学术之“得”与“失”的不同气象，从而也勾勒了学术传承与创新的一般理论、原则和方法。

 学术的“得失”之别与二分话语体系的建构

“三代”是中国知识分子心目中的黄金盛世，如何将当下的政教、学术回归三代，是儒家知识分子的普遍诉求。“回向三代”也是章学诚久执不改的信念，但他对于“三代”的具体时间所指有自己的看法。

一、以“战国”为时间节点的学术“得失”之别

《论语·卫灵公》：“斯民也，三代之所以直道而行也。”邢昺疏：“三代，夏、殷、周也。”其中的“周”实际上只包括西周（前1046―前771）。秦汉以后，东周（前770－前256）亦被纳入“三代”的范畴，如《史记·孝武本纪》：“三代邈绝，远矣难存。其以三十里地封周后为周子南君，以奉先王祀焉。”其中的“三代”即包括东周。东周又分为“春秋”（前770-前476）和“战国”（前475-前256）。章学诚所指称的“三代”是指夏、商、西周和东周的春秋，他所谓“三代而后”是从战国（包括战国）算起的。章学诚曰：“《本草》《素问》道术原本炎黄，历三代以至春秋，守在官书世氏，其间或存识记，或传耳口，迭相受授，言不尽于书也。至战国而官亡籍去，遂有医家者流，取所受授而笔之于书，今所传本是也。”（《文史通义新编新注》，第397页）这里的“历三代以至春秋”“至战国”，正表明“战国”是古今学术流变的枢纽。《诗教下》亦曰：“明于战国升降之体势，而后礼乐之分可以明，六艺之教可以别，七略九流诸子百家之言可以导源而浚流，两汉、六朝、唐宋元明之文可以畦分塍别，官曲术业，声诗辞说，口耳竹帛之迁变，可坐而定矣。”（《文史通义新编新注》，第93页）

章学诚接受了传统的“三代”概念，但以“战国”为转捩的判分，与传统所指不尽相同。他说：“战国之文，奇邪错出，而裂于道。”（《文史通义新编新注》，第71页）以“战国”为断限的时间选择，旨在强调“三代盛时”之“源”和“三代而后”之“流”不仅是客观的时间区隔，更是寓含褒贬的价值分殊。因此，他称前者为“三代盛时”“三代鼎盛”“三代之隆”，具有天然的正当性；与之适成对照，“周衰文弊”“衰周而后”等表述，也暗示了“三代而后”学术的非正当性。他说：“周衰文弊，六艺道息，而诸子争鸣。盖至战国而文章之变尽，至战国而著述之事专，至战国而后世之体备，故论文于战国而升降盛衰之故可知也。”（《文史通义新编新注》，第71页）

二 从学术的“得失”之别到二分话语体系的建构

“三代盛时”之“源”与“三代而后”之“流”的时间判分，就是学术的得失之别——在本原阶段，深契于“古人官师合一之道”；在流别阶段，“师失官守，末流之学，各以私意恣其说”，导致“支离而不合道”（《文史通义新编新注》，第23页），从而也廓清了理想学术之“得”与现实学术之“失”的边界。他说：“夫文字之原，古人所以为治法也。三代之盛，法具于书，书守之官。天下之术业，皆出于官师之掌故，道艺于此焉齐，德行于此焉通，天下所以以同文为治。而《周官》六篇，皆古人所以即官守而存师法者也。不为官师职业所存，是为非法，虽孔子言礼，必访柱下之藏是也。三代而后，文字不隶于职司，于是官府章程，师儒习业，分而为二，以致人自为书，家自为说，盖泛滥而出于百司掌故之外者，遂纷然矣。(六经皆属掌故，如《易》藏太卜，《诗》在太师之类。)书既散在天下，无所统宗，于是著录部次之法，出而治之，亦势之所不容已。”[3]

首先，“三代盛时”的学术之“得”。

①在学术主体上，官师合一。官守即师承，“官”既是“师”（教、授）的主体也是“徒”（学、受）的主体，行政上的“官联”和先后承继，就是学术的授与受、教与学。因为学术及其授受都是官守行为，所以，“同文为治”，私门无著述之事。章氏此论，颇存古意。从字源本义来看，《广雅·释诂》云：“师，官也。”《说文》曰：“官，吏事君也。从宀，从𠂤，𠂤犹众也。此与师同意。”《说文》又曰：“守，守官也。从宀，官府也。从寸，法度也。”

②在文本形态上，“法具于书，书守之官”。但他更强调“相传以口耳”“未尝得见其书”，即没有形诸文字，而主要通过“官师合一”的口耳相传。其云：“三代盛时，各守人官物曲之世氏，是以相传以口耳，而孔孟以前，未尝得见其书也。至战国而官守师传之道废，通其学者述旧闻而著于竹帛焉，古初无著述，而战国始以竹帛代口耳，(外史掌三皇五帝之书及四方之志，与孔子所述六艺旧典，皆非著述一类)。”（《文史通义新编新注》，第74页）

③在学术特征上，“道艺于此焉齐，德行于此焉通”。形上之道与形下之艺高度统一，道德和事功并无二致，体现了“道器合一”的本质。

④在学术功能上，“文字”渊源于“治法”，直接为行政运作服务，并奠基了学术的“经世致用”取向。其云：“政教典章人伦日用之外，更无别出著述之道，亦已明矣。”（《文史通义新编新注》，第154页）

⑤在文献类型上，“六经皆属掌故”，拥有“三代之盛”学术的所有特征。虽然“外史掌三皇五帝之书及四方之志，与孔子所述六艺旧典，皆非著述一类”，但“衰周而后，官制不行，而书籍散亡，千百之中存什一矣”（《校雠通义通解》，第136页），因此“六经”成为“三代之盛”学术典范的唯一见存。三代之“道”是由六艺承载的，故曰：“周衰文弊，六艺道息。”（《文史通义新编新注》，第71页）

⑥在学术管理上，“《周官》六篇，皆古人所以即官守而存师法者”。《周官》的官司分职，就是学术的自然分类，实际起到后世目录管理图书的功能。相应地，“三代之盛”的学术，亦与《周官》“六卿联事之意”相鼓桴。

其次，“三代而后”的学术之“失”。

①在学术主体上，“文字不隶于职司”，导致“人自为书，家自为说”，“师”（教、授）和“徒”（学、受）都趋于民间化而与“官府章程”别为二途。

②在文本形态上，“战国始以竹帛代口耳”，白纸黑字的文本代替了“口耳”，学术成为书本化的学术，而由此形成的“著作之林”，正是章学诚反思的对象。

③在学术特征上，不复“三代盛时”“道艺于此焉齐，德行于此焉通”的法度。他说：“自官师既分，而教法不合于一”；“道不著于器物”（《文史通义新编新注》，第194页）。

④在学术功能上，“泛滥而出于百司掌故之外”，学术与“治法”分途，逸出了经世致用的轨辙。《原学中》曰：“某官之掌，即先王之典章法度也。流为某家之学，则官守失传，而各以思之所至，自为流别也。失为某事之敝，则极思而未习于事，虽持之有故，言之成理，而不能知其行之有病也。”（《文史通义新编新注》，第176页）

⑤在文献类型上，“著述之事专”，诸子等“非六经”的“著述一类”于焉产生。

⑥在学术管理上，“书既散在天下，无所统宗，于是著录部次之法，出而治之，亦势之所不容已”。“著录部次之法”（即他所说的“校雠学”，实际主要指今天的目录学[4]）代替《周官》管理天下图书，学术与“六卿联事之意”渐行渐远。

分属于两大象限的学术之“得”与“失”并非抽象的理论之辨，而是可以从文本形态上的“口耳相传”/“书于竹帛”、学术主体上的“公”/“私”（官师合一/私门授受）、学术特征上的“道器合一”/“道器分离”、学术功能上的“经世致用”/“学术与治法分途”、学术管理上的“《周官》六篇”/“后世著录”（四部分类）、文献类型上的“六经”/“非六经”、学术良莠上的“学贵专家”/“学无专门别识”等角度予以具体理解和质实把握。总体上，这些二分话语范畴具有全息性特征，时间维度上的“源”就是“三代之盛”，也是文本形态上的“口耳相传”，学术主体上的“公”，学术特征上的“道器合一”，学术功能上的“经世致用”，学术管理上的“《周官》六篇”体系，文献类型上的“六经”，学术良莠上的“学贵专家”。归属于同一象限的这些范畴，事实上形成了彼此“等于”的关系，从其中的任何一个范畴都可以推导出同一象限其他范畴的全部特征。例如，他的《言公上》重点讨论“古人之言，期于达意以明道，所以为公，未尝私据而为己有”（《文史通义新编新注》，第203页）；并从“公”/“私”之别，推导出文本形态上的“口耳相传”/“书于竹帛”，学术特征上的“道器合一”/“道器分离”等等分属于两大象限的一系列区别。

通过二分话语体系的建构，章学诚不仅指明“三代盛时”和“三代而后”各自学术“得”与“失”的具体所指，也揭示了“三代而后”学术回归“三代盛时”的必要性。章学诚认为“三代而后”的学术“害义而违道”（《文史通义新编新注》，第259页）。他说：“不知末流之失，则天下学术无所宗师，‘生心发政，作政害事’，孟子言之断断如也。”（《校雠通义通解》，第135页）相反，“刊落夫无实之文词，泛滥之记诵，则学术当而风俗成矣”（《文史通义新编新注》，第514页）。“学术当”与“风俗成”相得益彰，从而赋予学术以政治社会内涵。学术的纠偏，就是政治取向和社会风尚的救弊。而“宗师”三代理想，就可以“文章典籍有其统宗，而学术人心得所规范也”（《校雠通义通解》，第141页）。

显然，章学诚并不关注学术发生、发展的长程历史及其潮起潮流落的每一个主要细节，而是聚集于以“战国”为节点的源流二分，认为章学诚“从学术史观点来讲学术”[5]；以及从“学术史”的角度定位其“辨章学术考镜源流”的目录学[6]，皆有商榷余地。

从“得失”之别到“得失”关联

以战国为节点的二分体系，在学术气象上迥不相侔。但正像时间上的“三代而后”是“三代盛时”历史发展的必然，“后世文字”亦与“三代盛时”的学术形成了先后承续的源流关系。因此，“三代而后”之“失”的学术，既有存在的合理性，也有臻致于“得”从而回归三代理想的可能性。

一“得”与“失”的时间性关联

学术之“失”是“三代而后”的必然产物，与学术之“得”的“三代盛时”具有时间上“流”与“源”的关系，从而意味着后世文辞“其初莫不有所本”。他说：“凡曲学支言，淫辞邪说，其初莫不有所本。著录之家，见其体分用异，而离析其部次，甚且拒绝而不使相通，则流远而源不可寻，虽欲不泛滥而横溢也，不可得矣。孟子曰：‘诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。’夫谓之‘知其所’者，从大道而溯其远近离合之故也。不曰淫、诐、邪、遁之‘绝其途’，而曰淫、诐、邪、遁之‘知其所’者，盖百家之言，亦大道之散落也。奉经典而临治之，则收百家之用；忘本源而厘析之，则失道体之全。”（《校雠通义通解》，第105-106页）

后世学术都有“三代盛时”之“本”的渊源。《立言有本》以杂家、文集为例指出：“古人著书各有立言之宗。”他说：“子有杂家，杂于众不杂于己，杂而犹成其家者也。文有别集，集亦杂也，杂于体不杂于旨，集亦不异于诸子也。故诸子杂家与文集中之具本旨者，皆著述之事，立言之选也。”（《章学诚遗书》，第56页）而“立言之宗”存乎三代源头。所以，章学诚“希踪古人”（《校雠通义通解》，第20页）。《言公下》曰：“昧者徒争于末流，知者乃通其初意。”（《文史通义新编新注》，第229页）他之迷恋“古人”“初意”，正是要追迹源头之“宗旨”。例如，《诗教下》曰：“赋家者流，犹有诸子之遗意，居然自命一家之言者，其中又各有其宗旨焉，殊非后世诗赋之流，拘于文而无其质，茫然不可辨其流别也。”（《文史通义新编新注》，第94页）“赋家者流”虽然“茫然不可辨其流别”，但“犹有诸子之遗意”的源头可以追溯。

后世学术之“莫不有所本”，还可以从“非六经”与源头意义上的“六经”关联性的角度予以认知。章学诚认为，“后世文字必溯源于六经”（《校雠通义通解》，第2页），都可以找到与“六经”的渊源性关联。他说：“后世之文并导源于五经，特至战国而其体始备耳。”（《文史通义新编新注》，第76页）他又认为，“天下之文”出于“六经”或“五经”，实际上是出于《春秋》、官礼、风诗。《立言有本》曰：“史学本于《春秋》，专家著述本于官礼，辞章泛应本于风诗，天下之文，尽于是矣。”（《章学诚遗书》，第56页）《方志立三书议》亦曰：“古无私门之著述，六经皆史也。后世袭用而莫之或废者，惟《春秋》之流别也；掌故典要，《官礼》之流别也；文徵诸选，《风诗》之流别也……凡欲经纪一方之文献，必立三家之学，而始可通古人之遗意也。”（《文史通义新编新注》，第663页）例如，“《老子》说本阴阳，《庄》《列》寓言假象，《易》教也”（《文史通义新编新注》，第71页）。《焦竑误校汉志》则曰：“制诰与表章之类，当归故事而附次尚书。”又曰：“五行本之《尚书》，而阴阳、蓍龟本之于《周易》也。”（《校雠通义通解》，第71-73页）显然，孔子不只属于儒家，“六经”高标独秀，是所有其他“非六经”之“宗”“极”。他说：“治教无二，官师合一，岂有空言以存其私说哉。儒家者流尊奉孔子，若将私为儒者之宗师，则亦不知孔子矣。孔子立人道之极，未可以谓立儒道之极也。”（《文史通义新编新注》，第153页）因此，天下文献可以划分为“六经”以及渊源于“六经”的“非六经”，两者分属于“三代盛时”之“得”与“三代而后”之“失”。

然而，“皆史”的“六经”具有作为先王之“世迹”的经验性以及作为“器”的形下特征，因而并不能直面后世现实。他说：“夫儒之职业，诵法先王之道以待后之学者，因以得成一家之言，孟、荀诸子是也。若职官、故事、章程、法度，则当世之实迹，非一家之立言。”（《校雠通义通解》，第88页）一方面，孟、荀诸子等旨在沟通“先王之道”的“传记”类文献对“六经”原典不厌其烦的反复阐释，就是认可“六经”在价值塑造上的地位，因而具有存在合理性，《博约下》所谓“守先待后之道”（《文史通义新编新注》，第195页）。另一方面，“后之学者”的职官、故事等反映“当世之实迹”的“非一家之言”，则可以使“六经”的内容当下化。因此，“六经”只为“非六经”提供范例，而不能取代“非六经”。他说：“德者，行道而有得于心之谓，不必一定圣人道德之极至也；凡立言者，必于学问先有所得，否则六经、三史，皆时文耳，况于他乎!”（《文史通义新编新注》，第733页）“六经”所固守的三代之“道”必须落实为当下的现实价值，“经之流变必入于史”（《文史通义新编新注》，第693页），“可使六艺不为虚器”（《校雠通义通解》，第8页），从而兑现“六经”的精神价值。例如，《书教中》曰：“《逸周书》七十一篇，多《官礼》之别记与《春秋》之外篇，殆治《尚书》者杂取以备经书之旁证耳………《书》无定体，故《春秋》《官礼》之别记外篇，皆得从而附合之，亦可明《书》教之流别。”（《文史通义新编新注》，第46页）即认为《逸周书》以及“《春秋》《官礼》之别记外篇”中有关《书》的篇什，它们作为“非六经”具有“备旁证”、“明流别”的存在价值。

因此，针对“不衷大道”的后世文献，章学诚不是消极地“绝其途”，而是积极地“知其所”，即分析其“从大道而溯其远近离合之故”，从而揭示其“大道之散落”的得失。就此而言，章学诚旨在论证：具有产生合理的“非六经”如何具有存在合法性，从而探讨了在学术多元增长必然性的前提下如何有效地管理、控制和规范“三代而后”学术增长的问题，并确立了后世学术必须回归三代“宗旨”的创新原则。

二《七略》/“六经”关联“得失”的示范价值

“学术”被章学诚置于历史链条中，成为一种“源”“流”关联的时间化存在。而《七略》/“六经”作为学术管理模式和文献类型，虽是“三代以后”的产物但却继承了“三代盛时”的学术特征，因而既关联“三代盛时”又面向“三代而后”，成为学术传承与创新之机枢。

首先，关于《七略》。

章学诚说：“六典亡而为《七略》，是官失其守也；《七略》亡而为四部，是师失其传也。”（《校雠通义通解》，第135页）他认为校雠学大致经历了“六典”（即“《周官》六篇”）、《七略》和“四部”（即“后世著录之法”）三个历史阶段。

“《周官》六篇”是“三代盛时”官守的产物。章学诚曰：“私门无著述文字，则官守之分职，即群书之部次，不复别有著录之法。”（《校雠通义通解》，第1页）《周官》六篇的设官分职就是文献的自然分类结构，代行文献管理的职能。“（《周官》）三百六十之篇，即以官秩为之部次”，因而也是“三代盛时”之“源”的反映。四部不依职官体系而另行分类，直接对应于“三代而后”学术“无专门别识”之“流”，而《七略》则是“《周官》六篇”到“四部”的过渡。一方面，随着“官失其守”，《周官》六典的职官分类体系不能应对私门著述，于是产生了《七略》。但章学诚认为：“然自有著录以来，学者视为纪数簿籍，求能推究同文为治而存六典识职之遗者，惟刘向、刘歆所为《七略》《别录》之书而已。”（《校雠通义通解》，第134-137页）《七略》虽“官失其守”，但“存六典识职之遗”，保存了“三代盛时”的旨趣。所以，章学诚曰：“向、歆所为《七略》《别录》者，其叙六艺百家，悉惟本于古人官守，不尽为艺林述文墨也。”（《文史通义新编新注》，第648页）又曰：“刘歆盖深明乎古人官师合一之道，而有以知乎私门初无著述之故也。”（《校雠通义通解》，第4页）后人可“由《七略》专家而窥六典遗则”（《校雠通义通解》，第138页）。由此，六典/七略/四部的历时性三分，被简化为七略/四部两大体系，并分别反映了“三代盛时”“学贵专家”从而“得其宗旨”的渊源与“三代而后”“无专门别识”从而“失其宗旨”的流别两个阶段。

其次，关于“六经”。

正如《七略》，六经“虽失官守”，但保留了“三代盛时”官守的本质。《经解上》曰：“三代之衰，治教既分，夫子生于东周，有德无位，惧先圣王法积道备，至于成周，无以续且继者而至于沦失也，于是取周公之典章，所以体天人之撰而存治化之迹者，独与其徒，相与申而明之。此六艺之所以虽失官守，而犹赖有师教也。”（《文史通义新编新注》，第110页）“生于东周”的孔子面对“治教既分”的现实，形成了“书于竹帛”的“六经”，具有“私人”著述、“失官守”等典型属于“三代而后”的学术特点。但孔子以存亡续绝为己任，“体天人之撰而存治化之迹”因而“赖有师教”，秉承了“三代盛时”的学术气象，所谓“六艺存周公之旧典，夫子未尝著述也”（《文史通义新编新注》，第74页）。孔子所“述”与“著”（或“作”）之别，表面上有“相传以口耳”和“书于竹帛”的不同，本质上则体现了“官守师传之道”与“失官守”的判分。章学诚又曰：“夫子未删之《诗》《书》，未定之《易》《礼》《春秋》，皆先王之旧典也。然非夫子之论定，则不可以传之学者矣。”（《文史通义新编新注》，第259页）夫子“未删”“未定”的“六艺”才是“三代盛时”的“先王之旧典”，孔子“论定”的“六经”，业已著之“竹帛”，形成文本。但没有孔子私人性质的“论定”，六艺的旨义无以显现（“不可以传之学者”）；而孔子迫不得已的“论定”，又是基于“六艺”之“史”（先王之旧典）的意义提取，保留了“未删”“未定”六艺的精神实质，因而“存”了“三代盛时”共同的价值规范。所以，“虽孔子言礼，必访柱下之藏”（《校雠通义通解》，第134页），作为私人的孔子之“言礼”，亦必访官方性质的“柱下之藏”，才能确证自身的合法性。就此而言，孔子肩负着文化传承与创新的双重使命，他的“六经”作业模式也成为学术传承与创新的典则。

综上，章学诚以孔子所修“六经”为断，区别“三代盛时”和“三代而后”的两个学术象限，“六经”与所有“后世文字”的“非六经”构成了二分体系。刘《略》、班《志》在校雠学史上的地位，就是“六艺”在学术史上的地位。七略/六经，都不是“官师合一”的源头之“本”，但都“体现”或“反映”了“官师合一”的价值典范，因而成为沟通两大学术象限的中介，并成为衡鉴天下学术的思想工具。因此，正如“刘《略》、班《志》乃千古著录渊源”“今欲较正诸家著录，当自刘《略》、班《志》为权舆也”（《校雠通义通解》，第44页）；章学诚认为：“夫六艺为文字之权舆”（《文史通义新编新注》，第200页）；“六经之于典籍也，犹天之有日月也”（《文史通义新编新注》，第256页）。

“文史校雠”视域下的学术传承与创新路径

在只有两个象限的学术史梳理中，章学诚确立了学术传承和创新的基本原则：既追迹三代又面向当下和未来。而《七略》/“六经”，既遵循“三代盛时”的历史轨辙，又面向“三代而后”学术的增长和扩容，保持了与原有知识的一贯，并达到了新旧学术的动态平衡，因而也为学术的继承与创新指明了陈规。学者唯有通过“存《七略》之遗法”和“贵约《六经》”，才能实现学术之守成与开新的二元并重。

一 “辨章学术，考镜源流”的校雠学路径

《和州志艺文书序例》认为，“衰周”以后，随着官典散佚、官学不存，《周官》六典也丧失了管理私门学术的功能，“故不得已而裁为《七略》尔”。但难能可贵的是，《七略》“其云盖出古者某官之掌”，揭示诸子的官学渊源，这一校雠学努力使得“失其官守”的诸子，“其文虽连犿，而指趋可约也；其说虽谲诡，而驳杂不出也”，因而是“得”了诸子之“宗旨”的。更为重要的是，《七略》在推源诸子的基础上还“推类以治其余”，从而为管理所有“非六经”的后世学术指明了“推究古者官师合一之故，著为条贯，以溯其源”的方向。他说：“由刘氏之旨以博求古今之载籍，则著录部次，辨章流别，将以折衷六艺，宣明大道。”（《校雠通义通解》，第4页）例如，“文集日繁，不列专部，无所统摄也。夫诸子百家非出官守，而刘氏推为官守之流别；则文集非诸子百家，而著录之书，又何不可治以诸子百家之识职乎？如韩愈之儒家，柳宗元之名家，苏轼之纵横家，王安石之礼家，存录其文集本名，论次其源流所自，附其目于刘氏部次之后，而别白其至与不至焉，以为后学辨途之津逮，则卮言无所附丽，文集之弊可以稍歇，庶几言有物而行有恒”（《校雠通义通解》，第136-138页）。文集仿诸子“推为官守之流别”，即可回归三代之“源”，从而“卮言无所附丽，文集之弊可以稍歇”。显然，校雠学不仅是客观主义的书目清单，而是具有改变学术客观性的能动价值。

章学诚认为，分类是《七略》辨章流别的重要手段。如《战国策》等国别之书，《汉志》“附著春秋，最为知所原本”（《校雠通义通解》，第61页）；“《封禅群祀》入礼经，《太史公书》入春秋，较之后世别立仪注、正史专门者，为知本矣”（《校雠通义通解》，第47页）。但百密一疏，《七略》分类也有不足。例如，阴阳家有于长《天下忠臣》，章学诚认为应分入史部传记类，考虑到《汉志》不立史部，他据班注“传天下忠臣”指出：“附于春秋而别为之说，犹愈于搀入阴阳家言也。”又如，法家《申子》，他根据刘向《别录》《荀子·解弊》《韩非子·定法》等文献认为：“是则申子为名家者流，而《汉志》部于法家，失其旨矣。”（《校雠通义通解》，第103-104页）显然，无论是对《七略》的认可抑或否定，都是以分类能不能“溯源”从而“知本”或“得宗旨”为原则的。除分类之外，章学诚还强调类序、互著和别裁等目录学要素，认为它们都是“溯源”从而“知本”的“刘氏家法”。

《宗刘》篇曰：“《七略》之古法终不可复，而四部之体质又不可改，则四部之中，附以辨章流别之义，以见文字之必有源委，亦治书之要法。而郑樵顾删去《崇文》叙录，乃使观者如阅甲乙簿注，而更不识其讨论流别之义焉。”（《校雠通义通解》，第13页）四部体系在不能墨守《七略》分类的情况下，应该通过“叙例”（序言）辨章流别。例如，“后世之仪注当附礼经为部次，《史记》当附春秋为部次，纵使篇帙繁多，别出门类，亦当申明叙例，俾承学之士得考源流，庶几无憾”（《校雠通义通解》，第49页）。在分类上，当仪注不再附于其所从出的礼经、《史记》不再附于其所从出的春秋，就需要通过“申明叙例”以考源流。

关于互著，章学诚指出：“《汉志》最重学术源流……此叙述著录所以有关于明道之要，而非后世仅计部目者之所及也。”（《校雠通义通解》，第47页）例如，“《吕氏春秋》亦《春秋》家言而兼存典章者也，当互见于春秋、尚书……刘知几讥其本非史书而冒称‘春秋’，失其旨矣”（《校雠通义通解》，第111页）。《吕氏春秋》一书应分在“春秋”类而互见于“尚书”类。再就别裁来说，他举例指出，“后世法律之书甚多，不特萧何所次《律令》而已。就诸子中掇取申韩议法家言，部于首条，所谓道也；其承用律令格式之属，附条别次，所谓器也……例以义起，斟酌损益，惟用所宜。岂有读著录部次而不能考索学术源流者乎？”（《校雠通义通解》，第53页）即认为应该掇取诸子中“申韩议法家言”，别裁于“法律”类之首。又如，《汉志》天文类所著录的图书都是“器”，章学诚欲补充“道”类书籍“别裁”于此，以构成“专门部勒，自有经纬”（《校雠通义通解》，第51页）的类目。

显然，追模《七略》并不在于机械地固守其分类体系，而在于“宗”刘氏《七略》讨论流别的精髓，以期“救”失其宗旨的后世学术之“弊”。章学诚曰：“家法既专，其无根驳杂、类钞评选之属，可以不烦而自治，是著录之道通于教法，何可遽以数纪部目之属，轻言编次哉。”（《校雠通义通解》，第138页）校雠学路径的实质是：“三代而后”的“著录部次之法”上溯《七略》从而“得《周官》遗义”，才能助益后世学术由源溯源，上达“官守之学”的三代“本旨”。

二“六经皆史”的文史路径

如上所述，“六经”和“非六经”的天下文献二分，分别对应于理想的“三代盛时”之“源”和“得”以及现实的“三代而后”之“流”和“失”。章学诚认为，作为“后世文字”的“非六经”通过追溯与“六经”的源流关系和“贵约”其“旨”，即可上达“三代盛时”的理想。

第一，揭示“非六经”的“六经”渊源。

章学诚说：“学者诚能博览后世之文集，而想见先王礼乐之初焉，庶几有立而能言，可以与闻学《诗》学《礼》之训矣。”（《文史通义新编新注》，第92-93页）“后世之文集”作为“非六经”，因渊源于“六经”而本具有“三代盛时”之“宗旨”，揭明其源出于“六经”，即可“与闻”六经“之训”。《陈东浦方伯诗序》曰：“尝从事于校雠之业，略辨诗教源流，谓六经教衰，诸子争鸣，刘向条别其流有九。至诸子衰而为文集，后世史官不能继刘向条辨文集条别，故文集滥焉。”（《文史通义新编新注》，第545页）后世诸子、文集（包括出于《春秋》的经史子集之“史”）等所有的“非六经”都有发生学上的“六经”源头，但在存在论上都未得“六经”本旨，因而“衰”相频仍。因此，后世“非六经”都有推原于“六经”的可能。例如，“或曰：奭、衍之谈天、《雕龙》，大道之破碎也。今曰其源出于《大易》，岂不荒经而蔑古乎？答曰：此流别之义也。官司失其典守，则私门之书，推原古人宪典以定其离合；师儒失其传授，则游谈之书，推原前圣经传以折其是非。”（《校雠通义通解》，第100页）章学诚认为邹奭、邹衍二家在发生学上“源出于《大易》”，本具“大道”之旨；“大道之破碎也”是实然存在的“流别之义”。由此例证，他得出普遍性结论：“非六经”的“官司失其典守”之“私门之书”通过“推原古人宪典以定其离合”；“师儒失其传授”的“游谈之书”通过“推原前圣经传以折其是非”，即可“得其宗旨”。章学诚又云：“知文体备于战国，而始可与论后世之文。知诸家本于六艺，而后可与论战国之文，知战国多出于《诗》教，而后可与论六艺之文；可与论六艺之文，而后可与离文而见道，可与离文而见道，而后可与奉道而折诸家之文也。”（《文史通义新编新注》，第71页）“后世之字”追迹其所从出的“六经”源头，即“可与论”，并庶几于“道”。

第二，“非六经”通过“贵约”六经之“旨”，建构两者学术精神的内在关联。

章学诚说：“道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之。事变之出于后者，六经不能言，固贵约六经之旨而随时撰述，以究大道也。”（《文史通义新编新注》，第162页）“备于六经”的“道”需要“章句训诂”的“发明”；“事变之出于后者，六经不能言”，需要“随时撰述，以究大道”，“非六经”的后世学术有其产生必然性。但“六经”凝聚了一种价值认同，从而超越了“世迹”的具体性和“三代盛时”的时间有限性，可以为后世提供思想范式。因此，“《诗》《书》诵读，所以求效法之资，而非即可为效法”（《文史通义新编新注》，第172页）。“非六经”之“流”的后世文献，通过“贵约”和“效法”，即可上达“六经之旨”。

首先，“六经”以“世迹”的经验事实为基础，又有基于“世迹”的意义提取，从而形成了“道器合一”的典范。

《经解中》曰：“事有实据，而理无定形。故夫子之述六经，皆取先王典章，未尝离事而著理。”（《文史通义新编新注》，第120页）六经都有史籍（先王典章）和事实来源，因此，“六经皆史”又称为“皆器”、“皆政典”、“皆事迹”、“皆掌故”。《文史通义》中的《易教》《书教》《诗教》《礼教》诸篇，重点即在阐释六经的“皆史”亦即“政典”的性质，从而具体地阐明了“即器明道”的问题，说明价值观本身无法凭空产生，它只能奠基在事实之上。正如张尔田指出：“苟无史焉，虽圣人无所丽其思，而一切道术，且将不立。”（《章学诚遗书》，张尔田序）另一方面，正如《言公上》指出：“夫子因鲁史而作《春秋》，孟子曰：‘其事齐桓、晋文之事，其文则史。’孔子自谓窃取其义焉耳。载笔之士，有志于《春秋》之业，固将惟义之求，其事与文，所以藉为存义之资也。”（《文史通义新编新注》，第201页）“六经”虽立基于“世迹”，但并非“世迹”的现象性重复或再现，而是超越了“世迹”的具体性和时间化，重在对人生和社会的道路确认。因此，“贵知其义”的要求远胜“仅求事文之末”的要求。在孔子“述而不作”的客观性中，既先天地蕴藏着主观性，又强烈地彰显了价值性。由此生成的“六经”，不是单纯以“求真”为指向的观察、记录、分类、梳理，而是包含着事实性“求真”背后“求善”“求美”的主观思考和价值裁定。因此，“六经”示范了“义”才是“立言之大者”。

以“道器合一”揆之，汉学“溺于声音、训诂、文字，相习成风”而不知“道”（《章学诚遗书》，孙德谦序）；宋儒“以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也”（《文史通义新编新注》，第154页），“似于人事之外别有所谓义理矣”（《文史通义新编新注》，第607页），所谓之“道”没有经验性事实的根基，汉宋二学只有“贵约”六经，才能臻致“道器合一”的应然理想。同样，“才雄者健于属文”（《文史通义新编新注》，第18页）的文辞，亦须以“合道”为取向。章学诚曰：“学者，学于道也。道混沌而难分，故须义理以析之；道恍惚而难凭，故须名数以质之；道隐晦而难宣，故须文辞以达之：三者不可有偏废也。”（《文史通义新编新注》，第762页）总之，“道器合一”的“六经”垂训，要求义理、名数（考据）、文辞三者合一，共同奔赴于形上之“道”，才能上达六经“皆史”的境界。

其次，以“政教”为内容。

《经解上》认为，“经”的本义是“经纶”（《文史通义新编新注》，第129页），强调其作为“政典”的经世致用内涵。孔子通过文献收集与择取、分类与编排而生成的“六经”，始终以功事为导向，最终形成了教化文本。“六经”因而也示范了“因器”而“明道”和“行道”的学术经世原则，其记事的真实性直接指向社会的功用性，具有明显的实践维度。章学诚说：“德者，行道而有得于心之谓，不必一定圣人道德之极至也；凡立言者，必于学问先有所得，否则六经、三史，皆时文耳，况于他乎!”（《文史通义新编新注》，第733页）“凡立言者”必须效法“六经”，以“明道”为指向，并兑现为当下的“行道”实践。其云:“要其一朝典制，可以垂奕世而致一时之治平者，未有不于古先圣王之道得其仿佛者也。故当代典章，官司掌故，未有不可通于《诗》、《书》六艺之所垂。”（《文史通义新编新注》，第271-272页）当下性的“一朝典制”“一时之治平”通过回溯到“古先圣王之道”“通于《诗》《书》六艺之所垂”，就能“得其仿佛”，回归“三代盛时”的官学本旨，甚至方外之佛教亦不例外。章学诚说：“（佛教）所言与其文字，持之有故而言之成理者，殆较诸子百家为尤盛，反复审之，而知其本原出于《易》教也。盖其所谓心性理道，名目有殊，推其义指，初不异于圣人之言。其异于圣人者，惟舍事物而别见有所谓道尔。”佛学“本原出于《易》教”“初不异于圣人之言”，但在流别意义上，“舍事物而别见有所谓道尔”，疏离了当初的“《易》教”之旨。因此，“令彼（佛教）所学，与夫文字之所指拟，但切入于人伦之所日用，即圣人之道也”（《文史通义新编新注》，第23-24页）。佛教“以象为教”，即可上达“《易》教之本”，从而兑现“切入于人伦之所日用”的价值。

综上，“辨章学术考镜源流”既界定了《七略》的本质，也为后世“著录部次之法”立则，后者仿效《七略》即可回归“《周官》六篇”从而能动性地促使后世学术回归“即官守而存师法”的“三代盛时”学术理想；“六经皆史”则既界定了“六经”的本质，也“推其说施之于一切立言之书”，从“皆史”的高度规范后世学术，“非六经”通过“溯源”和“贵约”六经就可以回归“皆史”的法度。正如张尔田所谓：“（章学诚）独昌言六艺皆史之谊，又推其说施之于一切立言之书，而条其义例，比于子政辨章旧闻。”（《章学诚遗书》，张尔田序）学术的传承与创新遂转化为如何汲取“六经”和《七略》智慧的问题，斯为章氏“文史校雠”的本质所在。

章学诚“文史校雠”路径的得失

章学诚根据“合道”与“离道”的境界之别，建构“三代盛时”和“三代而后”的二元学术坐标，并勾连两者的渊源性关联，从而确认“三代而后”回向“三代盛时”既是必要的，也是可能的。而他念兹在兹的“文史校雠”之学，则提供了后世之“流”回归三代之“源”的具体方法论路径。“自六艺以降讫于近代作者之林”的天下学术，遂成为沿袭“三代盛时”轨辙的演绎与展开，它们表面上繁芜不一、类别黎然，但都“应该”且“可能”趋附于共同的终极关怀。由此，创新性与继承性相得益彰，有效地维持了整个传统文明的连续性和统一性。但是，章学诚建构的传承与创新模式亦存在明显的不足。

首先，学术之“得”与“失”的宿命论预设。

章学诚以“战国”为节点，“明于战国升降之体势”的学术二元判分，预设学术理想独存于三代，后世学术则“衰相”频仍，从而也确认了两者的不平等。例如，“商鞅、韩非之法，未尝不本圣人之法，而所以制而用者非也；邓析、公孙龙之名，不得自外于圣人之名，而所以持而辨者非也”（《校雠通义通解》，第92页）。商鞅、韩非之法家和邓析、公孙龙之名家，在源头上本诸“圣人”，合乎“王官”之学的理想范型；在流别上，前者“所以制而用者非”，后者“所以持而辨者非”，都乖离了发生学上事理合一的原始气象。这种二分论本质上是将学术价值让渡给“三代盛时”，后世学术则背负了必定和当然回归三代的宿命。这样，后世学术只能“法先王”、以先王之是非为是非，任何“创见”都必须在“周孔之道”或“祖宗成法”中确立最终依据，从而既否认了变化着的社会历史语境才是学术发生、发展的前提；也否认了学术之得失应该是因应社会发展语境的具体判断。

其次，以“六经”的“皆史”属性界定学术的理想之所指。

“明道”是章学诚学术研究的终极追求。《言公中》说：“立言之士，将有志于道。”并致慨：“安得知言之士，而与之勉进于道哉？”（《文史通义新编新注》，第215页）“道”虽是形上本体，但并不孤悬翩渺，而是通过换算为“六经”之“皆史”的若干可质实把握的范畴，成为言诠的对象，并为后世“不宗大道”的学术指明了回归三代的具体方向。

第一，章学诚强调“道”承载于“六经”，“六经”是三代理想的唯一见存，“非六经”只有趋附“六经”才能获得合法性。这就导致了“非六经”的六经化，后世学术的增长与扩容，甚至只能在“经”的名义下进行。例如，段玉裁说：“愚谓当广之为二十一经。礼益以《大戴礼》，《春秋》益以《国语》、《史记》、《汉书》、《资治通鉴》，《周礼》六艺之书、数，《尔雅》未足当之也，取《说文解字》、《九章算经》、《周髀算经》以益之。”[7]在段氏看来，新兴知识门类只有纳入“经”的范畴才是值得探讨的。在这一意义上，“汉以后神州之学术，在乎儒者之一家而已。儒者之学术，其大者在乎六经而已”[8]。这也可以很好地解释，乾嘉学派的学术创新只能围绕经典而展开；甚至近代引入的西方学术都要找到与“六经”的关联才能获得合法性。并且，“六经”作为六种文本，意味着学术主要是文本化的学术，直接面向自然的实践型知识是难以纳入学术视野的。

第二，“非六经”的六经化，主要以“溯源”和“贵约”六经为路径。《博约下》曰：“然六经大义，昭如日星，三代损益，可推百世。”（《文史通义新编新注》，第194页）而“六经”以“道器合一”示范天下，因而形上之“道”和形下之“器”都无以获得独立展开与精进。《原学下》曰：“学博者长于考索，岂非道中之实绩？而骛于博者，终身敝精劳神以徇之，不思博之何所取也。才雄者健于属文，岂非道体之发挥？而擅于文者，终身苦心焦思以构之，不思文之何所用也。言义理者似能思矣，而不知义理虚悬而无薄，则义理亦无当于道矣。”（《文史通义新编新注》，第180页）义理、名数、文辞分别指向思想内容、史实基础和文字表达，三者“所致为道之一端”，只有相辅相成、相资相济，才能归趣于“道”。

然而，学、文、义虽密切相关，但并非一一对应或简单的因果关联，机械地要求三者相统一，事实上否认了三者分化为独立性知识门类的可能。一方面，价值内涵必须“即器明道”、以事实为据，《四书》以及宋明理学等脱离事实的价值性知识遂不具备独立的品格，无法获得超越现实的思想力量；另一方面，要求学术必须固守价值内涵，“求真”必须以求善，学术势必难以在事实层面上独立展开。不仅如此，章学诚强调“善论文者，贵求作者之意指，而不可拘于形貌也”（《文史通义新编新注》，第94页），文章必须以“意指”为本，才能免致堕落为形下之技艺。这样，怡情养性意义上的“文”（文辞）就失去了独立意义。他所谓“子史衰而文集之体盛，著作衰而辞章之学兴”（《文史通义校注》，第72页），即明显“带有贬抑后世的文人文学的倾向”[9]。

第三，“六经”的“道器合一”最终“合”于“治法”之“一”，从而也贞定了经世致用的学术取向。他说：“政教典章人伦日用之外，更无别出著述之道，亦已明矣。”（《文史通义新编新注》，第154页）当经世的有效性成为学术反省的唯一维度，与经世有效性存在隔膜的纯粹理论知识便不受重视。并且，当学术自限于社会政治需求，必然导致“治人”之学高于“治物”之学，旨在“改造外部世界”的自然知识也在轻贱之列。此外，“治法”取向还确立了“言公”宗旨。章学诚曰：“古人之言，所以为公也，未尝矜于文辞，而私据为己有也。志期于道，言以明志，文以足言。其道果明于天下，而志无不申，不必其言之果为我有也。”（《文史通义新编新注》，第199页）个人的学术创见必须回归于社会效用的公度性。进一步，章学诚认为，“古人之有言，先得我心之同然者，即我之言也。何也？其道同也。穷毕生之学问思辨于一定之道，而上通千古同道之人以为之藉，下俟千古同道之人以为之辅，其立言也，不歇脚然哉”（《文史通义新编新注》，第214页）？即存在一个人我同然、古今一揆、“放之四海而皆准”的抽象之“道”，不因任何个体差异和时空变迁而有所改变，从而事实上束缚了学术在深度和广度上的任何“突破”。

再次，校雠之学成为“辨章学术考镜源流”的溯源之学，并以“大道”为旨归。他说：“著录之法，所以辨章百家，通于大道，（《庄子·天下篇》亦此意也。）而徒视为甲乙纪数之所需，无惑乎学无专门，书无世守，转不若巫祝符箓，医士秘方，犹有师传不失之道也。”（《校雠通义通解》，第140页）章学诚不懈陈辞：“盖条别源流，治百家之纷纷，欲通之于大道，此本旨也”（《校雠通义通解》，第139页）；“然则古人著书，苟欲推明大道，未有不辨诸家学术源流”（《校雠通义通解》，第108页）。一方面，他过分强调了学术的时间性关联，而没有认识到学术因应社会发展的可能性突变导致的源流不明，上引《易教下》所谓“（佛教）本原出于《易》教也”就是典型不顾事实的“溯源”。又如，他认为“名家者流，后世不传，得辨名正物之意，则颜氏《匡谬》、邱氏《兼明》之类，经解中有名家矣”（《校雠通义通解》，第8页），即认为颜师古《匡谬正俗》、邱光庭《兼明书》应追源于名家。《补校汉艺文志》认为，“乃后世目录之鼻祖”的《别录》《七略》应“附于诸子名家之末”（《校雠通义通解》，第55页）；《和州志·艺文书》认为《韩文年谱》《陶诗考异》亦应隶属于名家。这种逻辑混乱，直接源自章学诚“必溯其源”、默认后世学术一定具有“三代盛时”官守之“源”的认知。事实上，学术固然具有时间上的连续性，但也有自身发展的逻辑。另一方面，以“道”为校雠学的最终归趣，目录学自身的学科建设没有得到重视。例如，没有认识到目录学的检索功能。杜定友正是基于传统目录学重视“辨章学术考镜源流”及其形而上的本体之“道”的追求，而痛陈“中国无目录学”[10]和“中国无分类法”（《校雠新义》(上)，第12页）的。

注释：

[1]章学诚自称：“学诚从事于文史校雠，盖将有所发明。”(《上辛楣宫詹书》，章学诚著，仓修良编注《文史通义新编新注》，浙江古籍出版社2005年版，第657页。)；“惟文史校雠二事，鄙人颇涉藩篱，以谓向、歆以后，校雠绝学失传，区区略有窥测”“鄙人所业，文史校雠，文史之争义例，校雠之辨源流，与执事所为考核疏证之文，途辙虽异，作用颇同。”(《与孙渊如观察论学十规》，《文史通义新编新注》，第393、398页。)

[2]章学诚《章学诚遗书》，文物出版社1985年版，孙德谦序。

[3]《校雠通义通解》，章学诚著，王重民通解，上海古籍出版社1987年版，第134页。

[4]王重民认为，章学诚所谓“校雠学”，主要是指目录学，参见《序言》，《校雠通义通解》，第1-13页。

[5]钱穆《中国史学名著》，三联书店2000年版，第253页。

[6]吕绍虞认为，章学诚的“辨章学术，考镜源流”，“由校雠目录之学，进而为学术史底探讨了”。（吕绍虞《校雠目录学纂要》，北京大学出版社1990年版，第169页。）

[7]段玉裁《段玉裁遗书》，《经韵楼集》卷9《十经斋记》，台北大化书局 1977年版，下册，第1046页。

[8]邓实《国学通论》，《国粹学报》第一年乙巳第三号“社说”，光绪三十一年（1905）三月二十日。

[9]钱志熙：《论章学诚在文学史学上的贡献》，《文学遗产》，2011

年第1期。

[10]杜定友《校雠新义》，上海书店1991年版，下册，第15页。

责任编辑：刘君