德性、权力与天道合法性（上篇）
——答清华大学贝淡宁（Daniel A. Bell）教授问
作者：蒋庆
来源：作者授权儒家网首发
时间：西元2018年12月12日


【整理者按：清华大学贝淡宁（Daniel A. Bell）教授因闻蒋庆先生论儒家“政治儒学”，有得于心，然仍有所惑，故于2008年8月至龙场阳明精舍拜访蒋先生，晤谈数日，疑义相析。时杨汝清先生在座。清华大学哲学系曾雪灵据录音整理，现公开发表，以飨读者。因全文较长，特分上下两篇，此为上篇。】


蒋庆：今天贝先生到阳明精舍来谈学论道，非常欢迎。我们可以就一些儒学方面的学术问题，作一些讨论。现在就请贝先生首先提问。

贝淡宁：我想提的问题主要是学生们经常提到的问题，因为他们常常问到“政治儒学”方面的问题。

众所周知，儒学是一种精英主义的哲学，对君子和小人进行了区分，有些学生们对此存有疑问，为什么会有这样的区分？有些学生承认这样的区分，但问题是如何判定谁是君子，谁是小人？此外，儒家要求人们等待圣人出现，有些学生就会问怎么知道谁是圣人？

回顾历史，大多数皇帝都只是利用儒家，他们并非儒家真正的信徒，当然我们也不会认为这些皇帝是真的圣人。问题的关键在于如果历史上没有真的圣人，那么，现代人如何能推知圣人何时出现呢？即使有圣人出现，又如何识别出来呢？

还有的学生提出现代人如何确定“天道合法性”？“民意合法性”已经经过长时间的论证和实践，已经有了较为确定的判断标准，但是“天道合法性”很抽象，现代人怎么去理解“天道合法性”呢？

蒋庆：贝先生把“政治儒学”中的许多问题都提出来了，而且每一问题都是“政治儒学”中的重大问题，都需要详细讨论。那么，我们就一个问题一个问题地逐一讨论。按照贝先生提问的顺序，我们就先讨论君子与小人如何区分的问题吧。

首先，我们需要认清一个事实，在现代社会中人们很难进行君子小人的区分。

按照韦伯的理论，近代以来的世界已经急剧地理性化世俗化了，中国也被卷入到这一急剧的理性化世俗化浪潮中，不能例外。而理性化世俗化的特征之一就是“除魅”，“除魅”的标志之一就是没有先知，所以韦伯说现代就是没有先知的时代。

就中国的情况而言，理性化世俗化意味着现实中没有了圣贤，因为圣贤就是“魅”，就是“奇里斯玛”式的人物，亦即类似于西方宗教中的先知。也即是说，理性化世俗化在政治上的一个根本特征，就是通过启蒙理性的非宗教观念消除一切政治领域的神圣价值，又通过启蒙理性的平等观念消除一切社会领域中等级差别，这样就在现代政治与社会中抹平了人类按其自然本性产生的人的自然差异与等级，人就被看成是人人平等的平面化的人，因而人类宗教、政治、法律、经济、教育、文化等一切制度，都必须按照人人平等的原则来建成，并以这些制度来保障人与人的平面化平等。

因此，仅就现代的教育制度来看，不论是西方还是中国，灌输的都是人人平等的启蒙思想，教育在内容和制度上体现的都是所谓“人人生而平等”的原则，这样，儒家区别君子小人与圣贤百姓的等差观念就被一体拉平，人们心中只知道人是平等的，不再知道人类有君子小人与圣贤百姓之别。

再进而言之，这个时代在思想观念上没有给人类中的优秀人物留下合法存在的空间，在社会结构上也没有给人类中的精英人物留下应有的合理位置，现代人在潜意识和社会结构上都不承认人与人之间存在着巨大的生命心性与智慧德行上的差异，更不承认这种生命心性与智慧德行上的差异具有政治权力分配上的意义。

但在儒家看来，正好相反，生命心性与智慧德行上的差异不仅必须正面肯定，并且这种差异还具有政治权力分配上的意义。也就是说，人类有君子小人与圣贤百姓之别是天地生物之不齐，是人类存在的自然真实处境，天地生物时将其灵气更多地集中在人类中的优秀人物身上，让这些优秀人物因其优秀性——贤能——获得更多的政治权力，以便使其能够为民众承担更多的社会责任与政治责任。

所以，不仅应该正面肯定这种人与人之间天然的不平等差异，还应该建立保障圣贤君子能够获得权力的社会制度与政治制度，使圣贤君子能够体面尊严地获得权力而为民众服务。

当然，现代自由主义的政治哲学家们也不能完全否认现实生活中人与人之间存在着德性上的差异，但是他们不承认这种德性差异在民主政治中具有政治权力与制度建构上的意义，政治人物获得权力靠的是民众主观意愿的认同即普选，而不是靠人本身具有的在普选中难以看出的德性，更不是靠保障圣贤君子能够获得权力的制度安排与宪政设计。

我们知道，德性不同于道德，德性植根于人的内在心性，道德则多见于人的外在行为，德性不可作伪，道德则可作伪。当然，这并不意味着完全否认德性在现代民主政治中可能会起到某种非主导性的附带作用，只是说人的德性差异在现代民主政治中与政治权力的分配没有直接的必然的或者说本质的制度关联性，即德性对圣贤君子获得政治权力不会产生实质性的作用。这就是自由主义建立在启蒙理性上的人人平等的根本政治思想——人与人之间的德性差异没有政治权力分配上的意义。

这种思想反映到政治形态上，就形成了否定人类德性精英统治的“普通人政治”——民主政治，用儒家的话来说，就形成了否定“圣贤政治”的“庶民政治”以及否定“君子政治”的“小人政治”。

然而，现代的教育制度，不管是中国的还是西方的，基本上都是按照自由主义的平等理念与启蒙理性来设计的，所以教育出来的人都不承认人类中有德性优异的精英人物——在中国称为儒家的“圣贤”或“君子”，在西方称为希伯莱的“先知”或柏拉图的“哲人”，更不会承认这些精英人物具有获得政治权力的天然权利。

正是由于这一教育背景，才会产生贝先生的学生们提出的问题，即如何判定圣贤君子与小人凡夫之别的问题，因为学生们的潜意识中已不自觉地存在着人人生而平等的启蒙观念，才会提出这样的问题。

而在前启蒙时代，根本就不存在这样的问题，因为前启蒙的教育使人深信人生而不平等，天经地义地存在着圣贤君子与小人凡夫之别，因而不需要明确的理性评判标准，圣贤君子存在于社会中人们自然会知道，就像当年人们知道孔子是圣人颜回是贤人一样，所以，前启蒙时代的人就不会像启蒙时代的人那样，深深纠结于如何判定圣贤君子与小人凡夫之别的问题。

总之，由于这一启蒙教育的时代背景，这种圣贤君子与小人凡夫之别的判定在现代人心中非常困难，因为现代一切思想与一切制度的基本精神不仅不承认这种差别，反而是抹平这种差别，目的是要建立一个平面化、同质化、世俗化、利欲化、小人化、平庸化的所谓平等社会，使人类生活中不再出现圣贤、君子、儒士、哲人、先知与贵族，即不再存在神圣、德性、教养、高贵、智慧、威严与等差，即不再存在“魅”。这些，无疑都是启蒙理性惹的祸。

所以，要建立一个圣贤君子高于小人凡夫的等差性社会与政治，要保证圣贤君子天然拥有教化小人凡夫的道德权力与统治小人凡夫的政治权力，就必须深入批判启蒙理性，将启蒙理性限制在“魅”的铁笼内。

这样，人类才能打破韦伯所说的“理性化铁笼”，使人类真正获得存在差异上的高贵与自由，不再陷入一个无差别的平庸化的“末人”世界。

再从另一个角度来看，如果回到中国古代，即回到前启蒙时代的中国，我们可以发现，圣贤君子与小人凡夫之别的判定并不是一件十分困难的事情。

儒家对此就有不少判定的方式，其一是内心判定的方式，这种方式大致是依据个人的内在心性与德性修养来判定，一般没有外在的标准，如阳明先生认为，只要人的良知呈现，就可以达到圣人的层次，即只要在内在心性上体认到“心体”，德性得到充分实现，就达到儒家所说的“优入圣域”了。

而这种内心的标准，主要是儒家讲的“诚”，在判定时确实比较困难，因为人有没有呈现良知，主要靠自己内心的“诚”来自我把握，他人很难用一个外在的客观标准来衡量。孔子曾说“人不知而不愠，不亦君子乎”！又说“为学由己，而由人乎哉”！都说明判定君子的标准在内不在外，即个人学为君子圣贤是内心的自觉自证，不是外在的客观要求。

就是说，做学问，诚意修身，遵守道德，是一个人内在生命的事，做到了就是贤人君子了。这说明内心判定是一个很高的标准，能对贤人君子进行判定，但是由于没有外在的客观依据，很难进行普遍化标准化的操作，也容易出现道德作伪的情况，即容易出现个人为了功名利禄等外在的东西学为圣人，出现沽名钓誉的伪君子。

针对这种情况，儒家除通过强调“诚”的内在工夫外，主要是通过师友之间的相互印证与相互评价来判定某人是否是贤人君子。所以，儒家非常重视师友一伦。师友一伦，不像父子一伦是自然关系，也不像君臣一伦是政治关系，而是建立在共同道义与精神信仰上的自由结合的同道关系。

所以，师友之间的相互印证与相互评价可以作为一种外在的标准来判定孰为圣贤君子，这种判定无疑具有某种客观性与公信力。这种情况我们从《论语》的记载中就可以看到，如孔子判定伯夷、叔齐为“古之贤人”，判定颜回“贤哉回也”，子贡判定孔子“天纵之圣”，判定孔子之贤如日月“无得而逾”。

这些例子似乎可以打消您与学生们的顾虑，判定圣贤君子并不是不可能的事。

贝淡宁：但是，这种判定圣贤君子的方式只能存在于小群体之中，问题在于如果在一个很大的国家内，这种判定方式就很难起到作用。

蒋庆：确实如此。在中国的春秋战国时代，由于儒家没有上升为国家的“王官学”，只是一个民间讲学的小群体，所以这种判定方式确实只在小群体中发挥作用。如在孔孟的时代，孔子孟子与他的学生之间正是通过这种方式对圣贤君子进行判定的。

但到汉代情况就不一样了，到了汉代，儒家上升为国家的“王官学”，不再只是一个民间讲学的小群体，这样要实现儒家的“贤能政治”，就必须在一个相当大的国家范围内来发现即判定谁是贤人君子（孔孟以后，“圣人”这一名号己经历史地固定在孔孟身上，“贤能政治”判定的最高标准只能是“贤人”，而不是“圣人”。）。这样，判定谁是贤人君子就成了一种国家制度，如汉代至隋代的察举制。

这种察举制主要是国家在全国范围内考察贤能人才，然后荐举到国家各个部门授予官职，察举的科目有孝廉、贤良、方正、有道、秀才、文学、明经、兵法、灾异等，从这些科目中可以看到察举制首重贤德，但也不轻视其他各种能力。

虽然察举制在实行过程中会出现某些弊病（因为国家太大，社会太复杂，人性有缺陷，制度待完善等），如时人所批评的“举孝廉父别居”、“举秀才不知书”，但这不是普遍现象，大体上察举制能够尽可能地判定贤人君子，发现并荐举贤能人才，满足国家良好统治的需要。

唐以后一直到辛亥巨变一千多年的时间中，中国的“贤能政治”从察举制发展到科举制，科举制基本上延续了察举制“选贤举能”的基本精神，只是因应时代的变化在制度层面对察举制进行了综合创新，或者说进行了创造性发展，虽然科举制因时间太久也会出现积弊，如过分刻板的八股之类，但这不是科举制的主流，科举制的主流仍然是“选贤举能”。

大体上看，科举制同察举制一样，也能尽可能地为判定贤人君子作出某种预备性的制度规定，在全国范围内发现贤才为国家服务。也就是说，科举制选拔上来的人并不必然是贤人君子，但由于科举制是以儒家经典为考试标准，儒家经典讲的都是圣人修身治人之道，即讲的都是“贤”与“能”的内容，通过科举考试的人至少能够在观念的层面知道应该做一个政治上的“贤能之士”，至于在现实政治中是否能够真正做到“贤能之士”，则是另一个问题了。

从科举制的历史来看，科举制大体上是可以发现“贤能之士”而任用的，如范仲淹、王阳明、曾国藩、张之洞等“贤能之士”，就是通过科举制而发现任用的。

进一步说，由于科举考试在全国进行，目的是选拔统治精英，有一套判定统治精英的全国性标准，所以判定贤能的范围要比师友组成的小群体大很多。

当然，在中国历史上，经由科举考试选拔出来的人，并不都是贤人君子，但可以肯定的是，恶人小人只是少数。在宦海沉浮中，一些官场的腐败难免会影响到个人，但是在士大夫群体内，会有某些自发形成的领袖人物会成为士大夫们的最高精神代表，围绕在这些最高精神代表周围的士大夫群体被称为“清流”，而“清流”指的就是坚守道义、按儒家根本原则做人、做事、做官的士大夫群体。

在这样的群体中，个体之间存在着相互的道德评价与人品判定，如在东汉与魏晋时代，士大夫们会以诗来概括士人的品行，对士人进行道德评价。这在“清流”传统中是一种风气，因为士大夫是古代国家的治理者，他们之间形成了评判人物的标准，即意味着对贤人君子的判定不只限于师友之间，而是在更大的国家统治层面发挥着作用。

当然，在国家统治或政治关系之外，仍然存在着师友的小群体，如宋代程子朱子的讲学，明代阳明先生的讲学，都是在师友之间的小群体中进行，师友之间对贤人君子的判定确实如您所说不能在更大的群体——国家——中发挥作用。

但是，由于这些师友组成的小群体实际上是国家统治的预备性群体，师友之间对贤人君子的判定仍然会对国家的治理发挥某种潜在的影响作用。所以，从中国历史来看，对贤人君子的判定有两种方式，一种是师友之间小范围内非制度性的判定方式，一种是国家大范围内制度性的判定方式。

这两种方式说明，无论在师友的小群体范围内还是在国家的大群体范围内，判定孰为贤人君子并非是不可能的，即并非是一件完全做不到的事，只是有难度而已。

贝淡宁：那么，判定孰为贤人君子的标准，在社会中怎么才能成为一种普遍化的标准呢？

蒋庆：有关判定孰为贤人君子的标准，还需要做一些补充。这些标准进入国家层面被制度化后，科举制的程序和内容也就大致可以作为一个衡量贤才的普遍化标准。

需要说明的是，我们是在古代语境下来探讨这种情况。在古代，一旦有人考中了科举，此人在普通百姓的心目中就接近了贤才的层次。贤才有很多评定标准，除了德性与能力外，还有学识，而这种学识不是今天中立性的学科知识，而是记载古代圣贤言行的有关心性道德与治理国家的学问——内圣外王之学，即古人所说的“圣贤之学”。

考中科举后，就证明这个人在“圣贤之学”的意义上具有国家认可的学识，因而就进入了成为贤才的预备阶段，具有了成为士大夫的基本资格。当然，我要一再强调，这并不意味着考中科举的人就一定会成为贤才，更不意味着一定会成为圣贤君子。

但是，考中科举毕竟是学为圣贤君子的一个基础性阶梯。我曾读过钱穆先生晚年写的回忆他儿时的文章，谈到当时中国乡村的风气是所有人都非常尊重考上科举的教书先生，因为百姓知道自己只是普通人，而考上科举的教书先生则是社会中与百姓不同的掌握“圣贤之学”的优秀之人。

我们知道，一般百姓只关心自己个人的物质性生活，对于圣贤之学、道德心性、家国大事以及社会教化等重大问题都不甚关心，这就是孔子所说的“君子喻于义，小人喻于利”。在这种情境下，百姓就是小人，考上科举的教书先生则是君子，因为君子不只关心自己的物质性生活，更关心“圣贤之学”、更关心道德心性、更关心家国大事、更关心社会教化、更关心建立良好的心灵秩序、社会秩序与政治秩序，等等。

因此，科举制在中国的传统社会，通过国家制度的推行，能够成为一种大致可以判定贤才的普遍化标准，适应的范围非常广，远远超出了师友关系的小群体。中国有句俗语，“朝为田舍郎，暮登天子堂”，形容的就是科举制的实况，即一旦某人考上科举，就不再是普通百姓，而是从此脱离了“庶民”身分获得了“士人”身分，即从此进入了“劳心者治人”的统治阶层，最终可以成为“一人之下万人之上”的最高国家治理者——宰相。

值得注意的是，考上科举并不意味着这个人就成了儒家追求的很高层次的“贤人”，儒家对“贤”的理解很广泛，“贤人”的层次要高于“贤才”的层次，“贤人”的着重点在人的心性修养与生命境界，不一定从政进入国家体制，而“贤才”的着重点则在人的品行学识与从政能力，往往要进入国家体制。

这即是说，“贤人”之“人”是对生命提升而言，“贤才”之“才”是对从政能力而言，二者不仅层次不同，形成的方式也不同——“贤人”可遇不可求而不能制度性地发现与录用，“贤才”则可以通过特定制度（如察举制与科举制）制度性地发现与录用。

中国历史的事实证明，科举制尽管有不完善之处，但无疑在一定程度上发挥了判定君子与小人的作用，为“贤能政治”提供了一个普遍化的标准，在制度上实现了“权力分配的正义”，即政治权力向社会中有德有学有能的人分配，这是一种“实质性公正”，即针对有德有学有能之人的公正。

同时，科举制也实现了机会的平等，即人人都有同等的公平机会凭自已的努力获得政治权力，这是一种“形式性公正”，即在科举考试面前人人平等。所以，科举制将“实质性公正”与“形式性公正”精妙地有机结合在一起，不能不说是一种人类制度建构史上的奇迹。有人说科举制是中国除“四大发明”之外的第五大发明，或许并非言过其实。

综上所述，在古代社会，君子小人之别是很自然的存在事实，不仅人们在观念上普遍认为君子小人的等级差异是合符“天道”化生万物的自然秩序，并且这种等级差异还具有政治意义，即必须“君子得势以临天下”，必须“贤者宜在高位”，必须“有德者治国”。

所以，在古代不需要去追问君子小人的判定标准究竟何在的问题，只有现代所谓“启蒙了的人”才会产生这一问题。虽然我们今天不能回到古代的生活场景，亲眼见证这一事实，但是我们可以从历史的记载中看到这一事实：民众对具有儒家情怀的贤才君子非常敬重，这些贤才君子也依儒家信念为民众服务，甚至在他们去世后，民众还会为他们修建祠堂，纪念他们。

这些都表明，古代的民众非常自然地承认圣凡贤愚之别，认为贤才君子理应成为民众道德上的教化者与政治上的治理者，民众在每时每刻的生活中都会真实感受到圣凡贤愚之别的存在，不需要外在地确立一个客观精确的理性评判标准，更何况古代民众不是“启蒙了的人”，不会认为自己天然拥有高高在上评判圣贤君子的权利与自以为是评头论足的资格。

贝淡宁：我认为中国社会与西方社会还是存在一些区别。在现在的西方社会，没有人会说没有受过教育的人不应该有投票的权利，但是在中国大陆，有些人，比方说一些高校的学生，会认为没有受过教育的人不应该有投票的权利，即不应该有选举权。从这点来看，现代的中国人也还是承认人与人之间存在着的教育差异仍然具有某种政治上的意义。

但他们最疑惑的问题是，如何判定谁是君子？谁是百姓？还有一个问题是，考上科举与道德有什么关系？考试能够看出一个人的道德吗？因为君子这一名称是与道德相联系的。

蒋庆：前面已经说到，君子的观念涉及到道德、学识与能力诸方面，仅有道德不足以称君子，仅有学识也不足以称君子，仅有能力更不足以称君子，只有三者合一才称得上君子。

这里所说道德、学识与能力是很难用现代的纯粹理性标准来定义的，比如，学识就不是现代人所说的学科分类的世俗知识，而是儒家所说的体道修身成德成圣的神圣学识，能力则是多方面的，包括从政的能力、教化的能力、交友的能力、语言的能力、执礼的能力、学习的能力、弘道的能力、整理传承经典文献的能力甚至审理案件的能力与从事外交的能力。

至于道德，君子的道德与庶民的道德虽然具有某种人类道德的共性，但在某些方面则具有明显的差异，因为君子负有教化百姓与治理国家的重大责任，君子的道德要求自然就比百姓的道德要求高很多，并且范围更广泛，比如，颜回箪食瓢饮疏食屡空，孔子认为是很高的道德，而闵子骞拒绝乱臣季氏任命为官、澹台灭明非公事不至上级的办公室，孔门也均认为是一种道德。

然而，这些道德显然不适合老百姓，因为老百姓不是士大夫，没有治理国家的道德责任与政治责任，老百姓遵循一般的人类道德也就可以了。

所以，只有同时具备了针对君子而言必须具有的特定道德、学识与能力，才称得上君子，只具有其中之一或者不具有君子身分所要求的特定道德，就不足以称君子。比如，只有世俗的知识，如樊迟问稼学圃之类的知识，或者只具有与士大夫身分无关的各种能力，如孟子所批评的“耕且为”的能力，均不足以称君子。

同理，只具有一般的人类道德也不足以称君子，如普通百姓当中也有很多道德高尚的人，即古代乡间一些没有学识但道德威望很高受人尊重的人，也不足以称君子。

总之，必须同时具备特定的道德、学识与能力，才称得上君子。这正是中国儒家文化所理解的“精英”的特定内涵，与西方文化所理解的“精英”以及现代中国知识分子所理解的“精英”在内涵上有很大的不同。

贝淡宁：我的意思是说道德方面的东西是很难判定的。

蒋庆：是的，道德方面的东西确实很难判定，学识与能力相对来说比较容易判定，比如孔子的学生身通“六艺”，“六艺”大致属于学识与能力的范畴，容易通过制度化的考试来判定，科举制实际上就是这种判定方式的某种制度性发展。

科举考试考量的是儒生对儒家经典的理解、掌握与运用能力，对现时政治的判断、见识与处理能力，以及对语言文字的驾驭、组织与表达能力。这是一种注定要承担社会政治责任的士人必须具备的综合能力，这种综合能力相对来说比较容易判定，所以容易形成制度化的判定标准，而科举制就是这种判定士人综合能力的制度化标准。

当然，正如您所说，最困难的是对人的道德的判定。道德对人而言，前面已提到，是根于人的内在心性，又加上道德评判的主观性特别强，不像法律或者制度有一个看得见的客观标准，不好通过国家制度刚性规定，故道德不好把握，难以判定。

如果硬要通过国家制度为道德确立一个外在的客观刚性标准，或者因为难度太大必须在制度的强迫下去遵守，很容易出现道德伪善；又或者因为难度太大人们普遍做不到而形同虚设，如行政当局拟定道德规定要求全民共同遵守之类。

当然，国家或者说政府可以提倡普遍的人类道德，但不能用制度规定这些道德强制人们遵守，因为人类道德一旦被制度刚性规定强制人们遵守，就成为一种外在的强迫性力量，不再是人的内在心性自然流出的德性与人的生命信仰自然显现的德行。

如果某人宣称自己完全做到了政府规定的道德，或者政府表彰某人完全做到了政府规定的道德，然后宣称他成为社会或国家的“道德楷模”，即成了君子，并且给予金钱物质奖励，这其中很可能产生作伪的流弊。古代也有所谓“道德楷模”作伪的事例，如前面所说的“举孝廉父别居”与“举秀才不知书”之类。

在汉代，选拔人才有两个标准，一是力田，一是孝廉，力田容易判定，因为努力耕种田地是可以通过收成来量化衡量的；而孝廉，最重要的是内心状态，很难判断。

一个人可以表面上对父母很孝顺，但是他是不是真正用心在孝上呢？一般的行为可以从外面来观察判断，但孝不能只从外面来观察判断，更重要的是体现在人的内心真诚，即体现在孔子所说的孝不仅在于“有养”，更在于“有敬”。由于他人看不到人的内心，所以就有可能为了名利地位等外在的功利性目的而出现道德作伪。汉代孝廉是可以推荐到朝廷做官的，那么某人就有可能行为上孝敬父母，而内心却是为了做官。所以汉代的民谚讽刺“举孝廉父别居”就典型地揭示了这种道德作伪现象。

因此，古今中外，要在道德上确立一个外在的客观标准是很困难的，因而要按照一个外在的客观标准来判定道德也是很困难的。如果强制性地确立一个刚性的判定君子小人的标准，实践中出现伪善的可能性就很大。

但是，这并不意味着在道德判定上就完全没有可以评判的外在标准，儒家推崇的那些道德内容，即所谓“德目”，如《论语》中所记载的那些“君子之德”——仁、义、礼、智、信、中、和、廉、耻、忠、孝、宽、恕、敬、让、惠等，就是某种在道德判定上可以评判的外在标准。

只不过，这种“君子之德”的外在道德判定标准是人类漫长历史中自发形成的，是发自人内心深处的道德追求的，是人类的先圣先贤在社会中努力提倡的，而不是国家或政府通过法律或制度强行规定与强制推行的，因为这种通过法律或制度强行规定与强制推行道德的做法，不仅不利于道德的实现，反而有损于道德的权威，最后将导致道德的无效。

贝淡宁：但是，如果要谈这些道德的政治意义，那么，就需要更为清楚明确的标准，依此来选拔有道德的人。

蒋庆：是的，如果为了选拔人才进行政治统治，即您说的使道德具有政治意义，确实需要确立一个清楚明确的道德标准，才有利于依据道德来选拔政治人才。这样就要使道德制度化，但道德制度化后虽然可以确立某种清楚明确的道德标准，真正要选拔出有道德的人还是比较困难的。

科举制就是将道德制度化，确立了一个选拔人才的清楚明确的道德标准，但是这个道德标准不是真实的人身行为上体现出来的道德标准，而是儒家经典中体现出来的道德标准，只能说是一种关于道德的学识上的标准，离真正的道德还有很大的距离。

也就是说，科举制设计的目的是为了选拔道德人才，但由于道德难以确定，科举制选拔人才的标准就只能集中在关于道德的儒家经典学识上。

但是，从历史来看，科举制选拔人才基本上还是成功的，因为儒家经典讲的都是如何成就君子德行之道。虽然不能说科举制选拔出来的人都是君子，但纵观历史，通过科举制选拔出来的人绝大多数是符合道德标准的，即是符合君子要求的。

某种制度的建立，在实线上的预期超过三分之二，就可以说是一种成功的制度了，科举制就是这样的制度。也就是说，像您提出的问题那样，考上科举与道德尽管没有直接的关系，科举考试也不能看出一个人的真实道德，但是，科举考试在本质上仍然是一种基于道德的人才选拔制度，因为科举考试的基础——《四书》《五经》——无疑是关于道德的经典，按照这种道德的经典进行考试可以说是按照道德选拔人才的第一步，为道德人才的发现与养成奠定了一个经典与学识基础。

正是在这一意义上，我们可以说科举制就是按照道德选拔人才的制度，也就是实现儒家“选贤举能”理想的制度。

贝淡宁：那么，用科举制度选拔出的人才，再经由士大夫的讨论确定，从中就有可能选出有道德的人。

蒋庆：可以这样说。在儒家看来，道德是有层次的，士、贤、圣，是三个由低到高的层次。考上科举后进入士大夫行列，即是进入了最低的道德层次，之后还需要努力修身达到“贤”，再努力修身达到“圣”。但是，达到“圣”是非常困难的，是可遇不可求的。

另外，儒家认为君子必须重视个人品行，但这种个人品行并非只是一般社会生活中通行的个人品行，如通常谈到的“孝”、“悌”等，而是像“仁”、“诚”、“义”等君子更应该具备的品行。“孝”是“仁”之本，固然重要，但不即是“仁”，只是实现“仁”的基础。

在古代，“孝”涉及的通常是对普通民众的要求，对君子来说“孝”只是一般性的要求。所以朱子认为“孝”属于小学的范围——即属于所有人做人的基本标准，而不是专属于士大夫的更高的标准，专属于士大夫的更高的标准是“仁”、“诚”、“义”等普遍性道德。这是因为士大夫的身分决定士大夫的政治责任是治国平天下，而政治涉及到一国之中所有的人，超越了家庭血缘关系的自然纽带，故只以体现家庭血缘关系的“孝”来作为士大夫的道德显然不够，还必须以“仁”等更为普遍超越的价值来作为士大夫的道德。

汉代虽然有以“孝”选官的制度，并且是非常重要的选官制度，因为汉代宣称“以孝治天下”，但是，科举制建立后，就不再以“孝”作为选官的重要标准了，因为士大夫要治国平天下，需要有更高层次的普遍化的道德，不能将道德局限在只属于自己的血缘上。

当然，士大夫的行为不能违背“孝”，这是最基本的道德要求。然而，只做到“孝”，不足以成为儒家所追求的理想人格，儒家所追求的理想人格是在“孝”的基础上实现“天地万物一体之仁”，这种“天地万物一体之仁”的道德显然要比“孝”的道德高得多。所以，儒家所说的“孝”，只是对所有人的日常道德要求，而不是对儒者士大夫高层次的道德要求。

贝淡宁：可是，我认为“孝”是最基本的道德要求。

蒋庆：对，“孝”确实是最基本的道德要求。

杨汝清：“孝”是一个士大夫立身的根本，是一个起点，一个基础。

蒋庆：对。《论语》说“孝”为“仁”之本，孟子说“事亲”为“事之本”，《礼记》也说“立爱自亲始”，就是这个意思。

杨汝清：但是，我认为儒家道德理想成就的终点也是“孝”。《孝经》中说“孝之始，孝之终”，“孝”最后能够达到治国平天下。

蒋庆：这种“孝”是扩充之后的“孝”。

杨汝清：是的，是扩充之后的“孝”。“孝”的根本是“立身行道，扬名后世，以显父母。”其目的是通过“立身行道”让自己的名声发扬光大，与此同时通过“立身行道”也让自己的父母得到后人的尊崇。如孟子的母亲，孔子的父亲就是如此。而这也是“孝”的表现。

蒋庆：但是，这并不意味着“孝”是很高层次的道德标准，“孝”只是若干道德标准中的一个基本道德标准。

杨汝清： 可是这一点，从制度上说，“孝”乃是一个很重要的衡量标准。如在古时候，如果某人被认为不孝，而且最后得到证实，此人则不可能被选拔为官吏。

蒋庆：是的，正是这样。做人的道德都达不到，哪里还达得到做士的道德，所以不“孝”之人不可能被选拔为官吏。因此，我并不否认“孝”是很重要的道德标准。

但是，“孝”在儒家的道德标准中，只是基本标准而不是最高标准，而“仁”才是儒家道德的最高标准，“孝”只是达到“仁”的基础，“孝”需要扩充后才能达到“仁”，所以说“仁”是“孝”的完成，“孝”是“仁”的基础。

因此，在选拔统治者时，“仁”比“孝”更需要优先考虑，因为国家毕竟不是完全建立在血缘上的小共同体，只有“仁”这种更具普遍性超越性的道德才能涵盖国家乃至天下这一大共同体。

其实，古代儒家提倡“以孝治国”，本质上是“以仁治国”，即是把“孝”扩充成“仁”来治国。当然，作为一种道德，“孝”依于血缘，相对容易判定，而“仁”依于情怀，相对不易判定。

在孔孟以及宋明儒看来，都认为“仁”是儒家最高的道德追求，但他们之所以重视“孝”，是因为“孝”是通往“仁”之路，即通过“孝”可以扩充到“仁”。这是孟子的思想理路，人可以通过对父母的爱，扩充到对人类的爱，然后再扩充到对天地万物的爱，而这种爱的发端是由“孝”开始的，是从家庭中培育出来的。

所以，一个人生下来最早接触到的是“孝”而非“仁”，这是在家庭中形成的第一个道德。而在此以后，人慢慢通过爱有等差，爱自己的父母，然后扩充出去，爱自己周围的人，爱整个国家的人，爱整个人类，乃至爱整个宇宙万物。

实际上，张载的《西铭》，就是“推孝至仁”的典型。所以儒家非常重视“孝”的道德价值，因为没有“孝”就没有“仁”。这与西方宗教不同，基督教可以跳过“孝”直接达到“博爱”，儒家则不能跳过“孝”直接达到“仁”。基督教教人爱上帝，恰恰是要超越个人对父母家庭的爱，即只有超越“孝”才能真正达到爱上帝。如果只停留在家庭之内，人就不能真正达到爱上帝。

而儒家则与此不同，认为只有通过家庭之内形成的“孝”才能扩充出去形成普遍的“仁”。但是，这并不意味着，达到了“孝”就达到了“仁”，达到了“孝”只意味着达到了“仁”的基础，即“仁之本”。所以，对“士”而言，“孝”是基础，“仁”是理想。

我们今天可以在古书中读到很多对孝子的记载，但是孝子并不一定就是一个仁人。孝子可能很爱自己的父母，很爱自己的家庭，但是在家国天下方面可能做得不到位，即孝子可能会太局限于家庭亲情而扩充不出去，可能会在一个以血缘为中心的小共同体形成某种封闭性的小我。

孔孟的道德理想是要通过“孝”扩充到家国天下形成“仁”，最后达到阳明先生所说的“天地万物一体之仁”。这种“仁”的境界已经不只限于人类，已经扩充到自然界的飞禽走兽与山川草木了。所以，“仁”才是儒家的最高理想。

当然，回到贝先生的问题来看，对“仁”的道德判定不仅比对“孝”的道德判定难得多，将“仁”制度化的可能性几乎没有，而“孝”的制度化虽然会存在弊病，但在中国的历史中确实存在过，如在中国“礼法合一”的法律制度中就规定了许多“孝”的内容，而这一“孝”的制度化对中国的家庭维系、社会秩序与国家治理带来了正面的价值与巨大的影响，无疑值得肯定。