优入圣域：颜子对孔学的生命诠释
作者：宋立林（山东省泰山学者青年专家，曲阜师范大学中华礼乐文明研究所所长）
来源：作者授权儒家网发表，原载《中国文化》2018年秋季号
时间：孔子二五六九年岁次戊戌十一月十五日丁亥
         耶稣2018年12月21日

山东曲阜复圣颜子庙右侧有一道石坊，上书“优入圣域”四个隶书大字。这显然是后人对孔门弟子颜子之极高赞誉。然而位居“四科之首”，深得孔子厚望的颜子，却“不幸短命死矣”，其身后并未留下可资后人研读的著述，以至于今天有人在提及孔庙配享时有“退颜进荀”之议。这就警示我们，对于古人津津乐道的“孔颜”道统及“优入圣域”之论，需要有一个真切的理解。要理解颜子在孔门地位之取得，不能局限于哲学义理之诠释，必须紧扣孔子儒学之基本特征，把握颜子对孔子思想之诠释，非赖于文字，乃呈现于生命。

儒学是生命的学问，也是学问的生命。这一传统奠基于孔子和孔门弟子。我们应该意识到，孔子学问本质上是关于生命意义的学说，是一种意义的信仰，而孔子的一生恰恰是其生命意义学说、意义信仰的践履过程。在他七十三年漫长的一生中，生命已经化作了学问，而学问也已化作生命。孔子的生命之学，成德之教，除了需要进行理论的阐发和诠释之外，更重要的在于亲身的体知和体证。这可以视为儒家的一种思维方式。

古典诠释学重要代表人物施赖尔马赫对于“理解”予以了新的理解。他认为，理解并不是对文本预先存在一个设定，更不是简单地附和或者印证文本，而是一种通过心灵的介入，来重新表达或重构作者的意向，以达到对于作者原初意见的理解。狄尔泰更是把生命哲学引入到诠释学之中。这与他所建构的精神科学密切相关。而在狄尔泰的精神科学视域中，“理解”是以生命来理解生命，以生命来解决生命问题。而生命从本质上讲是一种体验，而体验又与表达和理解紧密相关。因此，精神科学的基本内容是对于体验、表达以及理解的考察和认识。

所以，狄尔泰得出结论：人是诠释学的动物。从狄尔泰的角度来看，诠释已经不仅仅局限于文本，而成了认识生命的方法和心灵交互化的基本途径。[1]利科则认为：“诠释学的任务就是重建全部各种活动，通过这些活动使作品从生活体验、实际行动与痛苦经历的暗淡背景中脱颖而出，由作者赠给读者，后者接受了作品，因此改变其实际行动。”[2]我们如果借用这句话，将之转换到先秦儒家中去，很显然，孔子所开创的儒学，正是他在对六经的诠释中，将六经所蕴含的意义“由作者赠给读者”，孔门弟子作为“读者”，“接受了作品，因此改变其实际行动”，那体现出来的，就不仅是孔门弟子后学对六经及孔子思想的不断诠释与创新，更多的是直接影响到孔门弟子后学的生命理解和生命践履。

孔子用生命展现了一个理想的人格形态，为儒家树立了人格典范。而在两千年来，真正能够亲身体验和感受孔子人格魅力的，只有他的及门弟子。孔门弟子，尤其是像颜子、曾子这样“优入圣域”的人物，无不是因为亲见亲证夫子的圣人气象而为其所折服的。如孟子所谓“七十子之服孔子”是“中心悦而诚服”，如颜子所谓“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”（《论语·子罕》）此后，孔门后学乃至整个儒家传统，无不强调生命的践履。因此，从诠释学的视野来看中国古代诠释传统的时候，就不仅要紧紧盯住经学的文本诠释、思想诠释，更要重视历代儒者对于经典所载之道的生命践履这一生命诠释维度。因此，如果说“中国思想史的发展是以不断地对原典进行重新诠释的形式开展的”[3]，那么我们可以说，儒学的发展就不仅仅是对原典的重新诠释而展开的，还包括历代儒者的生命诠释。没有历代儒者对于“人能弘道”的坚守，没有历代儒者通过对道和生命的自我理解，进而进行贯穿终身的生命践履、生命诠释，儒学就会单薄许多。对于儒家传统而言，甚至可以说言语的诠释远不如生命的践履来得重要。用句俗语来讲，说的远不如做的重要。正如殷鼎先生所指出的，“人在生活中解释人生，人又生活在解释与理解活动之中。解释与理解参与到生活的每一方面”，“所有的理解与解释行为，都是公开或隐蔽地在理解历史、文化、传统或现实中去谋求理解和解释人自身，理解因而同时是人的自我理解”[4]。

我们强调生命的诠释，重视孔门弟子通过自身生命的践履工夫，正是基于孔子之道的本质特征。孔子所开创的儒学思想，不同于西方那种以知识理论形态呈现的哲学体系，从本质上讲它是一种归本于人的身心性命、人格完善的实践智慧。这就决定了儒学的践履工夫和哲理诠释必然是统一的。因此，如果不重视道德践履的工夫，而是将之摒除于哲学的诠释方法之外，那种做法可以说遮蔽了经典诠释的源头活水。明儒有“即工夫即本体”的话头，其所强调的就是道德践履工夫与超越的道德价值的不二而一。道德践履工夫是体证、呈现道德本体的唯一路径。在现代汉语中，我们还是经常使用“生命诠释”这样的说法，比如说某人用生命诠释了什么精神。这便是汉语受到中国文化特质影响的反映。确如安乐哲先生所说的那样，“孔门弟子也不是在简单地、‘客观地’观察夫子的见解与客观世界的一致性的基础上理解、接受、修正或扬弃孔子的观点。与之相反，孔子的观点是实实在在地在日常生活中被感觉、被体验、被实践、被践履的” [5]。

一、生命的学问：儒学的体知和体证

中国哲学以“生命”为中心。这是现代新儒家的共识。马一浮先生《释学问》一文指出：“学问却要自心体验而后得，不专恃闻见；要变化气质而后成，不偏重才能。”[6]梁漱溟先生主张孔门之学乃是“人生实践之学”[7]，他说：“儒家孔门之学为体认人的生命生活之学，要在反躬修己的实践，不宜以哲学思想目之。”[8]而现代新儒家第二代重镇牟宗三、徐复观、唐君毅、张君劢在《为中国文化敬告世界人士宣言》里宣称：“心性之学，正为中国学术思想之核心。”[9]基于此，几位先生提出：“中国由孔孟至宋明儒之心性之学，则是人之道德实践的基础，同时是随人之道德实践生活之深度，而加深此学之深度的。”[10]因此，“吾人之了解中国哲学思想，亦自始不当离哲学家之全人格，全生活，及其与所接之师友之谈论，所在之整个社会中之行事，及其文化思想之渊源，与其所尚论之古今人物等而了解，亦彰彰明甚。”[11]这正是因为中国哲学乃是一种有关生命的哲学的缘故。牟宗三先生在《中国哲学十九讲》第一讲就开宗明义地提出“中国哲学的主要课题是生命”，他说：

中国哲学，从它那个通孔所发展出来的主要课题是生命，就是我们所说的生命的学问。它是以生命为它的对象，主要的用心在于如何来调节我们的生命，来运转我们的生命、安顿我们的生命。这就不同于希腊那些自然哲学家，他们的对象是自然，是以自然界作为主要课题。[12]

牟宗三认为，这不仅儒家为然，道家也是如此，外来的佛教，亦还是如此。二千多年来的发展，中国文化生命的最高层心灵，都是集中在这里表现。对于这方面没有兴趣，便不必讲中国哲学。对于以“生命”为中心的学问没有相应的心灵，当然亦不会了解中国哲学。以西方哲学为标准，来在中国哲学里选择合乎西方哲学的题材与问题，那将是很失望的，亦是莫大的愚蠢与最大的不敬。[13]在中国哲学中，成圣成佛的实践与成圣成佛的学问是合一的。这就是中国式或东方式的哲学。“它是以‘生命’为中心，由此展开他们的教训、智慧、学问与修行”[14]。在牟先生看来，中国文化在开端发轫的地方就将着眼点放在了“生命”上，也正是由于对生命的重视、对生命的关心，才引出“重德”的传统。这就与古希腊的“尚智”传统产生了歧异。关心我们自己的生命，就不能从知识上去讲，而只能从德性方面来讲。而从德性的角度来关心生命，不仅不同于知识的讲法，而且是更高一层的讲法。这就是“实践”的问题。所以，儒家思想乃是致力于“开辟价值之源，挺立道德主体”，在这一方面没有哪一家能够超过儒家。

杜维明先生在此基础上提出了“体知”的概念。他根据张载“闻见之知”与“德性之知”的区分，提出了“德性之知”是一种体知的看法。在杜维明看来，德性之知是一种内在体证之知，是从事道德实践必备的自我意识。如果说闻见之知是经验知识，那么，德性之知则是一种体验、体知，虽然不能离开经验，但是不同于经验知识。[15]他说，儒家的人学也可以称之为体验之学。所谓“体验”是活生生的有血有肉的人所感受的具体经验。这种经验不仅给我们带来如人饮水冷暖自知的内在知识，而且能够发挥长期彻底的转化功能。体验所以不同于一般的经验，正是因为他是体之于身的经验，而不是一般浮光掠影的印象。以此类推，体认、体察、体证、体会、体味、体玩、体究及体知和一般的认识、考察、证实、品尝及理解也大不相同。凡能“体之”的都是“知行合一”的表现，既能“知得真切笃实”，又能“行得明觉精察”，因为所体之于身的正是自家受用的分内事。[16]这一观念的提出，对于深刻理解儒家道德实践具有极大启发意义，它使儒家身心一贯、知行合一的精神豁然呈现。

新儒家的这一认识，得到了当代诸多学者的回应。李泽厚先生虽然多次批评现代新儒家的致思理路，但是在对孔子乃至中国思想文化特质的认识上是一致的。他指出，世俗中有高远，平凡中见伟大，这就是以孔子为代表的中国文化精神。这种文化精神以“即世间又超世间”的情感为根源、为基础、为实在、为“本体”。因为人的生存意义就在此“生”的世间关系中，是道德责任之所在，也是人生的皈依所在。[17]黄克剑先生也不无感慨地赞叹：“孔子的学说是生命化了的，他的生命情调是他的学说的最直观也最浑全的展露。”[18]确实如此，孔子是一位生命在场的圣哲。而陈来先生则做了这样的概括：

中国哲学的传统非常重视实践智慧，可以说，实践智慧一直是中国哲学的主体和核心。儒家自孔子以来，更是强调哲学作为实践智慧的意义。儒家哲学思想的特点是：突出人的实践智慧，而不突出思辨的理论智慧；儒家的实践智慧始终是强调以道德为基础，从不脱离德性；同时，又突出体现在重视修身成己的向度，亦即个人内心的全面自我转化；最后，儒家哲学思想总是强调实践智慧必须化为实践的行动，达到知行合一的境界。[19]

陈来认为，这一传统是从孔子创立儒学就开始了。以孔门为代表的早期儒家之所以会形成这一性格，那是因为“儒家始终关注个人的善、社群的善、有益于人类事务的善”[20]。陈先生下面这一判断，毫无疑问是准确的：儒家所展开的实践智慧主要的指向是修身、“做人”。如果借用《中庸》的话来说，希腊的实践智慧重在“成物”，而儒家的实践智慧重在“成人”（to be a ture person）。

这种儒家的实践智慧又可以用孔子“为己之学”的话予以概括。所谓“为己”，就是“己”的发展与转化。美德的培养和精神修炼，都是以“成己”为宗旨的。因此，这毫无疑问地可以昭示儒家之学的特点，那就是偏重于实践，以实践为落脚点，而这个实践的中心则是个人也就是“己”这个主体的心性修养、道德养成和人格提升。

子贡曾经有一个非常值得玩味的比喻。根据《荀子·法行》记载，南郭惠子问子贡：“夫子之门何其杂也？”子贡回答：“君子正身以俟，欲来者不距，欲去者不止。且夫良医之门多病人，櫽栝之侧多枉木，是以杂也。”孔门何以庞杂？子贡的解释里用了两个比方：“良医之门多病人，櫽栝之侧多枉木。”孔子好比是良医，孔门弟子则是病人；孔子好比檃栝，而孔门弟子则是枉木。与子贡的比喻相似的另一则故事也可以帮助我们理解孔子与孔门弟子之间的这种关系。《孔子家语·子路初见》篇记载了子路与孔子第一见面时的对话，其间尚不免有一种紧张。原文如下：

子路见孔子。子曰：“汝何好乐？”对曰：“好长剑。”孔子曰：“吾非此之问也，徒谓以子之所能，而加之以学问，岂可及乎？”

子路曰：“学岂益也哉？”孔子曰：“夫人君而无谏臣则失正，士而无教友则失听。御狂马不释策，操弓不反檠。木受绳则直，人受谏则圣。受学重问，孰不顺哉？毁仁恶士，必近于刑。君子不可不学。”

子路曰：“南山有竹，不揉自直，斩而用之，达于犀革。以此言之，何学之有？”孔子曰：“括而羽之，镞而砺之，其入之不亦深乎？”

子路再拜曰：“敬而受教。”

这一故事反映的是孔子要劝子路从己受学的曲折过程。由此可知，“学问”在孔子这里，绝非一般的知识，而是有关“修身”成为“君子”的“实践智慧”。或者用宋明儒的话来讲，这是一种“德性之知”而非“闻见之知”。正如李泽厚先生所指出的，孔学儒家的学，主要指现实的实践行为，而非书面的诵读研究。他强调，孔门的学，是一种行为优于知识，行为先于语言的广义之学。[21]何以见得？因为孔子所谈论的恰恰也是子贡“檃栝”与“枉木”的问题。孔子说“木受绳则直”，引出“人受谏则圣”，显然是认为每个人都会如自然之枉木必须经过后天的加工才能变直，成为木材一样，也必须经过“学问”和“受谏”的过程才能成为“君子”或“圣”。但是子路却颇为自信地认为自己并非枉木，而是“不揉自直”的“南山之竹”。孔子并未反驳，反而顺势诱导，人不应该像竹木一样停留在“直”的境地，而应该进一步“加工深造”，可以使自己“入之深”，即境界更高一层。当这样一番论辩之后，子路“幡然醒悟”，再拜而受教。这样，子路从一个“性鄙，好勇力，志伉直”（《史记·仲尼弟子列传》）的“卞之野人”（《尸子》），投身孔门，开始了“圣贤”的成长之旅。而我们看子贡的“良医”与“病人”之喻，确乎发自其本人的体会与体验，因此具有较强的可靠性，使我们可以借由这一比喻去认识孔子与弟子之间的关系。

孔门弟子投入孔子门下，当然并不会没有“利禄”方面的考虑，但是其中的贤者，恐怕都是出于自我成长的需要。作为“病人”，七十子应该都有自己的人生病痛——对生命的困惑和疑问，对理想与现实的纠结，对人生意义的迷茫，对生命价值的忧虑，乃至对于义利之辨的困扰等等。而孔子作为“良医”，显然并不能通过一个思辨的药方就解除这些“病人”的病痛。我们通过对《论语》的考察，就会发现七十子的困惑与疑问，包括“问仁”“问孝”“问行”“问政”等等，都并非纯粹的知识问题，而是实践问题。而孔子的每一次回答，都不是“定义”式的。即以孔子对仁的回答为例，“他对’仁’的指点是多角度的，每一次都切近提问者的生命状态，以取譬、举例的方式从某一方面入手予以点拨”[22]。而这种通过言语的方式来点拨，也是不得已而为之的方式。因为，在孔子那里，“仁”的浑全意味，只能靠心领神会，通过生命体验来理解，来呈现，而决不能通过纯粹的思辨和知识化手段来理解。其实，后来的读者通过《论语》的经典阅读，所能体会到的，也不纯粹是知识，而是“每个生命个体都可以思接千古，与圣人展开直接的’交谈’与‘对话’，融化经典的神圣性于凡俗的日常生活之中，来体证生命的独特意义，从而与经典所凝聚的共识和普遍性同在”[23]。

我们可以说，孔子之教乃是一种“教化”。景海峰先生指出，教化是儒学之本，是儒家人物的天职，也是儒家思想中最为核心的内容。[24]据《说文》，“教，上所施下所效也”。南宋毛晃《增韵》：“凡以道业诲人谓之教，躬行于上风动于下谓之化。”所谓教化，即教而化之，是希冀以“春风化雨”的方式使人为“成人”，这是一种精神的造就与陶冶，是一种人格的型塑与提升，即思想脱离蒙昧与偏曲，心灵得以安顿，生命呈现意义，政治运行有序，社会达致和谐，这便是孔子“人文化成”之王道政治理想。教化不是外在的，不是强加于人的，而是人之自我成长的内在需求。教化与自我成长密不可分，它构成了一种精神的回环运动。可以说，教化这一“精神回环”，既是生命主体特有的感知与践履的内在活动，又是人类精神的普遍性通过特殊传递方式呈现其永久价值的外在标尺，它是一个永不停歇、永无止境的过程。[25]这正与西哲伽达默尔关于教化的理解有异曲同工之妙：人需要教化，人是以教化方式存在的。在教化中不断脱离动物性而向着普遍人性提升。人类教化的一般本质就是使自身成为一个普遍的精神存在。[26]孔子“述而不作”，以承继和发扬先王之道为理想，删定六经，并以之为载体，阐发诠释出儒家的教化深义，形成六经之教。经典的传习，所重在教养教化[27]；儒家经典就是儒家企慕圣境的心灵记录[28]。

由此应知，孔门之学作为一种为己之学，重在本己心灵的安顿，其管钥在于体知与体证。刘宗周尝云：“圣贤只就眼前道理，即身证学问，而万物一体之意，随大小广狭，即以自见。如人一身，或得一体，或具体而微，而斟酌于元气之周施，上天下地，往古来今，尽在此间。此是洙泗家风。”[29]所谓体知，就是指以身家性命来体验、感知于道；所谓体证，就是以身心灵神合一的方式验证于道。正如景海峰所说，对于儒学的涵育，实在离不开个体生命融入社会生活的工夫，在动静语默之间、洒扫应对之际，特别是人伦日用之中，对个人亲历事件细心加以体味。在本质上，它是生活性、伦常性和社会性的。[30]宋儒陈淳云：“凡日用间千条万绪，各一一精察其理之所以然，而实践其事之所当然，然后合万理为一理。”[31]儒家的体知与体证之学，既关乎理论，更重在实践，辨别是与非，更验证善与恶，是追求“明理”与“处事”的高度统一。[32]只有把握了这一康庄大道，对于儒家之学、儒学之道，才会有真正的理解。而这种体知与体证，反过来也可以说是对儒学之道的一种诠释方式。今天，我们透过四书等经典，可以发现“孔子成德之教中其独特的生命智慧方向之一根而发，此中实见出其师弟相承之生命智慧之存在地相呼应”[33]。下面，我们就以四书等为主，来考察孔颜师弟“相承之生命智慧之存在地相呼应”这一儒学诠释之路径。

二、 颜子之好学

由孔子开启的儒家生命之学，本质上是一种与希腊“认知性哲学”不同的“引导性哲学”。认知性的哲学追求的是“什么”，而引导性哲学探究的则是“如何”。前者导向以认识论和方法论为基础的理论建构，而后者则导向以存在（自我或世界）的转化为目标的引导性立场。[34]金观涛、刘青峰在《中国思想史十讲》中强调：“从孔子开始，儒学的本质意义便呈现出来，这就是道德乃是关于个人追求生命终极意义的事情，不是获取社会名誉、地位、声望的手段，具有高于现实社会的超越性。一旦孔子完成了中国文化的超越突破，也就奠定了他在中国文化史上开创者的重要地位。”[35]在孔子的影响下，中国文化走出了一条不同于欧洲和印度的中国文化之路。孔子弟子在亲受孔子教诲之下，以其个人的生命成长，践履了孔子思想，诠释了孔子学说的意义。

司马迁在《史记·孔子世家》中说：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”在《仲尼弟子列传》开篇又说：“受业身通者七十有七人。”这里的“身通”一词很值得玩味。“通”在中国哲学里是一个极为重要的范畴。通，含有感通、融通等不同意涵。这里显然是融会贯通之义，但是也不能忽视其中所包含的“感通”之义。这里的“六艺”并非指“礼乐射御书数”等“技艺”性的“小六艺”，而是指《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经之“大六艺”。对于经典之“通”，显然少不了“感通”之意涵。七十子之徒，能够登堂入室，对于经典有所“通”，则对于孔子之道更有所“通”。只不过，七十子之徒毕竟天资禀赋、气质个性各有差异，其所“通”的层次与境界也便会参差不齐。《论语》中有所谓“四科十哲”之说：“德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。政事：冉有，季路。言语：宰我，子贡。文学：子游，子夏。”这一说法人皆称字，可推断并非出于“子曰”，应该是孔门弟子中的一个较为普遍的共识。当然，“十哲无曾”也为后儒留下了一大公案。由此所谓“四科”可知，孔门高弟，也是各有优长。这一点，我们还可以通过《家语·弟子行》参互理解。此不赘述。

《孟子·公孙丑上》曾经记载孟子师徒关于圣人的对话。弟子问：

昔者窃闻之：子夏、子游、子张皆有圣人之一体，冉牛、闵子、颜渊则具体而微。敢问所安。

孟子对此只淡淡地说了一句：“姑舍是。”并未置可否。对此，我们无法揣测孟子的态度和看法。不过，从后面“乃所愿，则学孔子”的话来看，恐怕上述这些孔门高弟并未入得了孟子法眼。但是由“昔者窃闻之”一句观之，这是一早有流传的说法。由这一分判而论，“子夏、子游、子张”是各得圣人之一体，是比较偏的，而冉伯牛、闵子骞和颜子，则是“具体而微”，显然已经得孔子之“全”，只不过体量不足而已。由此观之，此三子的“生命实践”层次和境界显然要高于子夏诸人。这一点也呼应了《论语》“四科”的说法。“德行”科弟子显然高于其他诸科。其实我们可以从此推测一下，得出以下结论，那就是政事科的冉有和子路，言语科的宰我与子贡，显然都是得“圣人之一体”的，是有所偏失的。正如朱子所谓：“德行，得之于心而见于行事者也”；“德行是个兼内外、贯本末、全体底物事。那三件，各是一物见于用者也。”[36]不过，《孟子》下文还有一句：“宰我、子贡、有若，智足以知圣人。”能够“知圣人”，显然不仅是“智力”的问题，而是指“闻道”而言的。我们即以子贡为例。子贡在孔门中是仅次于颜子的高弟之一。孔子曾经将之与颜子并提，结果子贡有自知之明地说：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”（《论语·公冶长》）其实正如钱穆先生所评判：“观孔子与回孰愈之问，见二人在孔门之相伯仲。”[37] 正如前章所论，子贡在孔门中的地位并不低。他得到孔子垂青也非无由。孟子所谓“智足以知圣人”是也。《孟子·公孙丑上》记载子贡与孔子的一段对话：

昔者子贡问于孔子曰：“夫子圣矣乎？”孔子曰：“圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。”子贡曰：“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣！’”

子贡的说法绝非“谀媚”之词。从“学不厌，智也；教不倦，仁也”的说法看，子贡确乎算是“智足以知圣人”的。但即便如此，子贡与颜子的差距也是显而易见的。

世所公认，颜子在孔门弟子中居于“首席”，也因为如此，虽然他“不幸短命死矣”，也没有留下任何著述，但仍然稳居儒家道统之中。从汉至唐，颜子都是以孔子弟子代表的身份出现的，所以颜子得以与孔子并称“孔颜”。到了宋明，随着理学兴起，颜子的道统地位更加不可摇动。二程曾经这样评论儒家的三位圣人：

仲尼，元气也；颜子，春生也；孟子，并秋杀尽见。仲尼无所不包；颜子示“不违如愚”之学于后世，有自然之和气，不言而化者也；孟子则露其材，盖亦时然而已。

仲尼，天地也；颜子，和风庆云也；孟子，泰山岩岩之气象也。观其言，皆可见之矣。仲尼无迹，颜子微有迹，孟子其迹着。孔子尽是明快人，颜子尽岂弟，孟子尽雄辩。[38]

颜、孟之于圣人，其知之深浅同，只是颜子尤温淳渊懿，于道得之更渊粹，近圣人气象。[39]

由此可见，在程子心目中，孟子的境界尚不如颜子。我们知道，孔子之教乃成德之教，而成德以“优入圣域”为鹄的，“域”在这里并不单单表示与道德性相关联的一个场所，一个由“论”所形成的公共空间，更是一种由实践而来的境界、一种圣贤气象。[40]颜子之所以能够“优入圣域”，端赖其“工夫”。学界一般把“工夫论”视为宋明儒学所特有，认为先秦时期儒家尚未发展出工夫论。不过，根据王正的考察，先秦儒家的“工夫论”不同于宋明儒学“工夫论”之处是，前者包涵的更广，后者内涵则比较狭窄。王正认为，先秦儒学的广义工夫论至少包括三个方面内容，其一是道德的体认、践行与内在超越，其二是知识的获得与实际致用，其三是技能的习得与现实运用。而狭义的工夫论则是指内圣方面的。这也是我们一般意义上的工夫论。[41]一般而言，所谓工夫，它是指人自觉地在生命中实践心性本质的努力。[42]这种生命践履的工夫，显然不同于一般的知识的学习和哲理的思辨，它的重点在于体认、证知，倾向于内在的领悟与体验。孔子所谓“下学而上达”，其所谓学即此学，其所谓达，乃是达于“知天”，即进入圣域，显见这是生命的体知之学。孟子所谓“尽心-知性-知天”，其所谓“知”也是体知。而孟子用一“尽”字更是凸显了内在心灵的工夫，不是靠思辨所能获得的。这正是儒家哲学以生命为中心，高度肯定人的生命价值与意义，高扬人的道德主体性的表征。

颜子何以能够实现孔子所谓“下学而上达”？这一命题，其实早已有人注意并试图予以解决。北宋大儒胡安定在太学执教，曾向诸生提出了一道命题：“颜子所好何学论？”程颐就此题写下一篇宏论，载于《河南程氏文集》卷八《伊川先生文四》。程伊川开篇破题道：“圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。夫《诗》《书》六艺，三千子非不习而通也，然则颜子所独好者，何学也？学以至于圣人之道也。”[43]我们知道，胡安定此题，源自《论语》。《论语·雍也》载：“哀公问：‘弟子孰为好学？'孔子对曰：‘有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻有好学者。'《先进》又载：“季康子问：‘弟子孰为好学？'孔子对曰：‘有颜回者好学，不幸短命死矣，今也则亡。'”伊川对此的答案是“学以至于圣人之道”。接着他解释道：

凡学之道，正其心，养其性而已。中正而诚，则圣矣。君子之学，必先明诸心，知所养，然后力行以求至，所谓自明而诚也。故学必尽其心。尽其心，则知其性，知其性，反而诚之，圣人也。[44]

在这里，伊川指出了儒门工夫论是所谓“自明而诚”，是由明心、正心、养性，然后力行，最后达到诚的境界，也就是成圣的境界。在伊川看来，孔子是“生而知之”“自诚明”的圣人，颜子和孟子是“学而知之”。只可惜天不假年，颜子“不幸短命死矣”，因此，“颜子之与圣人，相去一息”[45]。颜子只差一点就达至孔子所达到的圣人境界了。也就是说，颜子的工夫路径是正确的，只因为去世过早而不能臻于化境。最后伊川说：“不求诸己而求诸外，以博闻强记巧文丽辞为工，荣华其言，鲜有至于道者。则今之学，与颜子所好异矣。”[46]由此可见，在伊川眼中，颜子之所好之所学，乃是达至圣人的正学。用今天的话来说，这是一种内在的生命体知体证，而非外在的博闻强记、摆弄词藻。

其实颜子的境界，显然已经极高，与孔子“未达一间”而已！这是其他孔门弟子所不及的，因此颜子才能得到孔子“独称好学”的殊荣。伊川之所以对颜子如此看重，这与宋明儒对内圣工夫的重视分不开。牟宗三先生认为，“内圣外王”一词虽然出自于道家的《庄子》一书，但是“以之表象儒家之心愿实最为恰当”[47]。所谓“内圣”，就是内而在于个人自己，自觉地作圣贤工夫，也就是道德实践，以发展完成和挺立其德性人格。而所谓“外王”，就是外而达于天下，行王者之道，属于政治理想。在牟先生看来，“内圣”工夫是人人可为的，即孟子所谓“求则得之，舍则失之”，是“求之在我者”，只要想做就可以做到的；而“外王”则是“求之有道，得之有命”的，并非人人皆有条件去实现。既然如此，“求之在我者”才能看作是儒家之最内在的本质。当然，儒家内圣的道德践履又与一般宗教不同，并不完全退缩在个人之成德领域为满足，而是“不能与政治划开”，所以，政治方面的追求也可以看作儒家本质之一面。但是，很显然，宋明儒虽然并未割裂内圣外王，但是其特重“内圣”一面则无可异议。[48]而宋明儒家的最大贡献就在于通过凸显“内圣”，强调“成德之教”，而彰显了孔子在中国文化中的开创者地位。在宋明儒者那里，“儒之为儒必须从王者尽制之外部的礼乐人伦处规定者进而至于由圣者尽伦之‘成德之教’来规定，方能得其本质，尽其生命智慧方向之实”[49]。这显示了宋明儒学之为“新儒学”之“新”的所在。

“内圣”之学，在孔门显然以颜子为最高。《论语·先进》篇所录四科十哲，德行科以颜渊为首。我们可以通过文献来一窥颜子践履工夫之层次、德性修为之境界。

首先，颜子是极为聪慧之人。孔门之中以子贡为“智德”之代表，然而夫子问子贡：“汝与回也孰愈？”子贡当即回应：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”这里虽然不免有子贡自谦之成分，但是足见子贡对于颜子佩服到五体投地，毫无相互轩轾之意。颜子之心存慧根，乃是他对于道的体证与体知。尤其是，颜子与孔子的“相遇”，可谓是儒学史上最重要的一段佳话。先知觉后知，先觉觉后觉，颜子之慧根被孔子所点醒所启悟。孔颜师徒一同走在践仁祈圣的生命践履之路上，可谓真正的同道。

其次，颜子对孔子之道、之言、之教“无所不说（悦）”。以此聪慧之人，对于孔子之教，却是一番“无所不悦”的表现。这“无所不悦”，说明颜子对于孔子之生命、之思想领悟的透彻且心领神会、无不信服，故而“悦”。由此可知，颜子于夫子之道，庶几乎契应神髓、全面认可、毫无质疑。故程子认为此是“与圣人同尔”[50]之故。这与宰我、子路等之不断质疑夫子，显然有天壤之别。当然，颜子这种对孔子之教的“不违”，在世俗智者看来，恐怕有些“愚”的意味。所以，孔子说：“吾与回言终日，不违如愚。”然而，这只不过是表面现象。故而孔子接着评论道：“退而省其私，亦足以发。回也不愚。”（《论语·为政》）朱子对此的解释是：“私，谓燕居独处，非进见请问之时。发，谓发明所言之理。”[51]李泽厚对此表示不同意见。他说：“颜回在《论语》中的形象总是这样的‘愚’、默、神秘。”[52]所以，他将这一句翻译为：“回头来看他的行为等等，却使我也受到启发，回是一点也不笨呀！”我们虽然认为，这样的翻译不一定错，但朱子的诠释更符合此处语境。朱子引用了其师李侗的话更透辟地诠释了颜子的精神：“颜子深潜纯粹，其于圣人体段已具。其闻夫子之言，默识心融，触处洞然，自有条理。故终日言，但见其不违如愚人而已。及退省其私，则见其日用动静语默之间，皆足以发明夫子之道，坦然由之而无疑，然后知其不愚也。”[53]颜子的工夫在于“默而识之”，故程子云：“颜子默识，曾子笃信，得圣人之道者，二人也。”[54]

其三，颜子对夫子之道践履“不惰”。《中庸》云：“力行近乎仁。”对于为己之学而言，仅仅有高度的认可还不够，必须对所认可的真理、道理进行力行。而在此方面，颜子无疑又是踏踏实实的一个人。颜子不仅对孔子之道“心有所通，性有所系，道有所契”，而且能够做到“欲罢不能”。孔子说：“语之而不惰者，其回也与！”（《论语·子罕》）这与上引“吾与回言终日”是一个意思。师生之间能够“言终日”，做到“语之而不惰者”，正是十分相契的表现。言默之间，心灵相通，故能终日。朱子引范氏曰：“颜子闻夫子之言，而心解力行，造次颠沛未尝违之。如万物得时雨之润，发荣滋长，何有于惰，此群弟子所不及也。”[55]由此可见“体道之勇，莫如颜子”[56]。又载孔子评价颜子：“惜乎！吾见其进也，未见其止也。”（《论语·子罕》）这与孔子批评冉有的“今女画”（《论语·雍也》），形成鲜明的对比。朱子注云：“颜子既死而孔子惜之，言其方进而未已也。”[57]这正与颜子“欲罢不能”的自述相符合，体现其学之不厌、奋进不怠，力行不息的精神，正是其优入圣域的保障。

其四，颜子践履的工夫是“克己复礼为仁”。《论语·颜渊》篇首章记载：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”

这一章非常重要。朱子将之视为“传授心法切要之言”，显然是认为这一章包含了儒门践仁的工夫要旨。仁，是孔子思想之最核心主旨。孔子并未给仁以明确的定义，而是随机指点。宋明理学家从“天理人欲”之辩出发诠释本章。如朱子曰：

仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。归，犹与也。又言一日克己复礼，则天下之人皆与其仁，极言其效之甚速而至大也。又言为仁由己而非他人所能预，又见其机之在我而无难也。日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。

朱子又引用程子的话来佐证自己的意见：

非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。[58]

此处所引大概是小程子的话。明道亦以“私”训己，他说：“克己则私心去，自然能复礼，虽不学文，而礼意已得。”[59]明儒刘宗周亦云：“就其井然不淆处识是礼，就其杂然拘蔽处识是己。盖天理、人欲之别名也。”[60]在刘宗周看来，“‘克己复礼’者，撤尽气拘物蔽之障，而复还先天继善之良。”[61]刘宗周在解释“四勿”时说，“非礼勿视、听、言、动者，心存于视、听、言、动之时而不动于己私之谓也”[62]。很显然，刘宗周是以“私”来诠释“己”的。他还说：“分己礼而对立，其要归于克己复礼而为仁，是虞廷之训也。”[63]故他称这一章是“孔门授受第一义”“万世儒学之极规”[64]。

对此，李泽厚先生极为反对。他说，宋明理学则以“灭人欲”（克己）和“存天理”（复礼）对此作心性哲学解。将“礼”等同于“理”，将“己”读作“人欲”。在李泽厚看来，这种直接把“克己复礼”归结为道德克胜私欲的心性问题，虽深入一层，却未免狭隘。李泽厚的这种观点，在现代学者中颇多同道。不过，我们认为，现代人对于宋明儒的“存天理，灭人欲”之说，颇多误解。这里的关键是“人欲”在宋明儒那里是有特指的，也就是它不是泛指人的欲望，而是指那些违背了“天理”的过分的欲望。正常合理的欲望正是“天理”，超出了这个合理的范围的才是“人欲”。所以，宋明儒所谓“存天理，灭人欲”，并非宗教的那种禁欲主义[65]，而是一种合理的“节欲主义”。尽管什么样的欲望属于“天理”，恐怕随着时代的变迁会有争议，但这一立场本身并无不妥。李泽厚指责程颐、朱子把“礼”等同于“理”也是一种误解。

朱子注：“礼者，天理之节文。”也就是说，礼是理的表现。其实这种将礼与理联系起来的观点，早在孔子那里就出现了。《礼记·仲尼燕居》曰：“子曰：’礼也者，理也；乐也者，节也。君子无理不动，无节不作。”在孔子那里，礼正是理的体现。那些不合乎理的礼，自然在损益范围之内了。李泽厚认为，礼及理是通过种种礼仪实践活动而非思辨、语言、心性追求而建立的。礼及理，当然不是靠着语言、思辨建立的，但并非与心性无关。在这里，李泽厚显然并没有汲取宋明儒学的妙处。

李泽厚对“克”和“己”的诠释，采信了马融训“约”之说，克己即约束自我。钱穆先生也持“约束”说，认为本章前后两个“己”不能训为二解，皆当作“身”来解释，因此所谓克己就是约身。[66]这一解释乃是古训，属于汉学的见解，清人便反对宋明儒的看法，而复归于汉。以此而论，克己是指约束自己的身即外在行为，即后面所谓“视听言动”四个方面。

然而关键在于，“己”是否必须是一个意涵？程树德就认为，“同一’己’字而解释不同，终觉于义未安”[67]。因此，他赞同清儒的看法。我们认为，“克己”与“由己”的“己”并不是一回事，或者说，分别指向了“己”的两个维度。在儒家看来，“自己”一方面具有“道德理性”，属于“道德主体”，另一方面又属于“修身”“反思”的对象。正如儒家将人心分为“道心”与“人心”一样。必须将二者合观，才能把握其全义。明儒唐伯元指出：“知由己，然后能克己，能克己，然后能复礼。”[68]清儒简朝亮《论语集注补正述疏》曾引述这样一种观点：“复礼曰克己，胜己之人欲也。为仁曰由己，从己之天理也。”就指出了“己”并非一个意涵。由己与克己，只有在明白了“己”的两个维度之后，才能融通。检阅古籍，我们发现其实元代的袁俊翁早已有了上述看法，他在《克己由己复礼非礼二己字二礼字同异》一文中做了详尽辨析：

此章章旨，若专以二“己”字、二“礼”字论之，则二“己”字有不同，二“礼”字无以异。若以克己由己之工夫而论，则二“己”字不免为异中之同；以复礼非礼之气象而论，二“礼”字不免有同中之异。何以言之？上“己”字与“礼”字对言，则此“己”字属乎私；下“己”字与“人”字对言，则此“己”字出于正。上下二“礼”字则皆指天理言之而无异旨。此夫人之所共知也。然究其立言之旨，二“己”字皆是就学力上说来，试即学力究之，克己者自治之谓，由己者自任之谓。盖皆求其在我而已也。二“礼”字皆是向天理中提出，试即天理推之，复礼者统言天理本然之体，非礼者特言天理当然之则。盖不免有显微精粗之间也。要之，由己之己，善也；克己之己，本非善，以克己言之则亦善矣。复礼之礼，正也；非礼之礼，本亦正，以非礼言之，则不正矣。学者惟能以非礼为戒，则自足致复礼之效；惟能以由己为心，则自足成克己之功。互而观之，克己乃所以制其非礼，由己乃所以求其复礼。反复玩味，会异为同，究其功用，一而已矣。他日颜渊仰钻瞻忽之叹，尝谓夫子博我以文，约我以礼。合而言之，此二“我”字，盖能以由己为心，而成克己之功矣。此一“礼”字，盖能以非礼为戒，而致复礼之效矣。宜乎！夫子赞易之复，独称其庶几；论心之仁，独称其不违。良有以夫！嗟乎！颜渊问仁一章，曰己曰礼，固可观颜子入道之门。颜渊喟叹一章，曰我曰礼，又可见颜子造道之域。颜何人哉，希之则是。[69]

袁氏对于本章“克己”“由己”及“复礼”“非礼”之间的异同，辩证条贯，既能道出其中的差异，又能见到其间的联系。他说：“上’己’字与‘礼’字对言，则此‘己’字属乎私；下‘己’字与‘人’字对言，则此‘己’字出于正。”又谓：“要之，由己之己，善也；克己之己，本非善，以克己言之则亦善矣。复礼之礼，正也；非礼之礼，本亦正，以非礼言之，则不正矣。”与我们的看法正好相合。其实，即使训为“约束”“抑制”，那么这个“己”也不是“由己”的那个“己”。“为仁由己”，强调的显然是“己”作为道德主体的一面，是予以高度肯定的，这是与“人”相对的，而不是那个需要约束的对象。“克己”则与“复礼”相对，“己”是指那个不合于“礼”的“己”，也就是“私欲”。因此，宋儒对于“克己”的诠释，并无不妥。

黄怀信先生也认为，对“克”的两种解释都是可以成立的。[70]陈来先生的新著《孔子·孟子·荀子——先秦儒学讲稿》对“己”的“双重性”有一分析。他说：

“己”也是一个很重要的概念，有双重性。一方面“己”为“修”的对象，“正”的对象，这个意义上的“己”是个人利益、欲求、主观立场的综合；另一方面“己”又是实践的主体性，“为仁由己”。[71]

陈先生这一看法与我们一致，再次佐证了笔者对这一问题的思考。

不过，杜维明先生虽然也将“克”训为胜，但是他不认可宋儒将“己”等同于私欲的看法，他指出：“己就是没有经过内省反思的身心状态（并不必然是坏的私欲，只是没有打磨完善）；所以克己就是要有内在的精神磨炼，让内在心灵变得和谐有序的状态。这时候依然是自己，但已经是与克之前的’己’不同。这种磨炼是一种成长，而不是禁欲，也就是有序地成就各种欲望和诉求，并不是要把欲望取消，这是根本的差别。”[72]杜先生这一剖析，我们是基本赞同的。他指出了“克己”是指向正面成长，而不仅是消极克制。这是富有卓识的洞见。不过，似乎杜先生对宋明儒“天理人欲”说，也和李泽厚、何炳棣等先生一样，视为“禁欲主义”，这是我们所不敢苟同的。

其五，颜子能够做到“其心三月不违仁”。依照颜子的性格，当孔子指出践履工夫路向是“克己复礼为仁”时，并在具体指示了“四勿”条目后，颜子所谓“回虽不敏，请事斯语”的答覆，一定是能够认真落实的。正如朱子所谓“颜渊闻夫子之言，则于天理人欲之际已判然矣，故不复有所疑问，而直请其条目也”[73]。很明显，颜子了悟孔子的教诲乃是一种生命践履工夫，是一种体证体悟之学，所以必须“事”，而非仅限于一种“头脑风暴”。正是这种踏实的践履，才能真正凸显“克己复礼为仁”之效。据《论语·雍也》载，孔子有“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”的话，程子对此诠释道：“三月，天道小变节，言其久也，过此则圣人矣。不违仁，只是无纤毫私欲。少有私欲，便是不仁。”程子认为，只要超过了三个月，就可以超凡入圣了。朱子引尹氏说：“此颜子于圣人未达一间者也，若圣人则浑然无间断矣。”[74]《中庸》曾记载孔子的话：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”正可与此章相参证。正如程子所谓“颜渊事斯语，所以进于圣人”[75]。这里的“心”，其实就是人的主体意识，或者说是指人的内在德性状态。当然这里的“心”也与上文分析的“己”一样，具有两个维度。借用《尚书·大禹谟》关于“道心”“人心”的概念，可以更深地理解此处的“心”。“人心”“道心”本是一心，或者准确地说，代表了“心”的两个维度：一个是欲求欲望之心，这是所谓“人心”，代表了人的动物性的一面；一个是追求天理天道之心，此所谓“道心”，代表了人的精神性的一面。如果知觉从耳目之欲上去，便是人心；反过来，如果知觉从义理上去，便是道心。虽圣人不能无人心，故须“克己复礼”工夫；虽小人不能无道心，故可“为仁由己”。因此，“其心三月不违仁”，一方面指人的道德主体的“道心”，一方面又隐含着“惟危”需要克制的“人心”。我们知道，“心性论”虽然是儒家之血脉，但孔子论仁虽多，谈心的地方却极少。故而这一处极为重要。正如梁启超先生所言：“《论语》称颜子’其心三月不违仁’，为儒家后来讲心的起点。仁为儒家旧说，心为后起之说，心仁合一，颜子实开端绪。”[76]

其六，颜子“三月不违仁”的体现就是“不迁怒，不贰过”及“无伐善，无施劳”。《中庸》载孔子说：“仁者，人也。”仁是人之所以为人的内在本质。因此，按照孟子的说法，“仁”并非“外铄”而来，乃是“我固有之”，所以，孔子才会说：“我欲仁，斯仁至矣。”“为仁由己，而由人乎哉？”因此，孔子的仁学，就是希望每个人意识到内在于自己生命的“仁”之端倪或根芽，通过“克己复礼”的工夫，使得“仁”能够不断地被觉悟、被追求，最后凸显彰显出来。颜子的践履工夫，便成功诠释了孔子这一思想。

“不迁怒，不贰过”是孔子对颜子的肯定。康有为以为，“不迁怒，不贰过，皆克己之学”[77]。“喜怒哀乐”是人之情绪，对于情绪的节制，是“克己”工夫的重要内容。何晏《集解》云：“凡人任情，喜怒违理，颜渊任道，怒不过分。迁者，移也。怒当其理，不移易也。不贰过者，有不善未尝复行也。”[78]此将“情”与“道”对立而言，任情则易于“违理”，“违理”就是“任道”的对立面，合乎道理的“情”才是值得称道的。此是颜子好学之证。何谓“不迁怒”？何谓“不贰过”？宋儒的解释与汉儒并无不同。对于“不迁怒”，何晏以“怒当其理，不移易也”[79]为训，程颐以“喜怒在事，则理之当喜怒者也，不在血气则不迁”[80]为解，二者的训解皆以“当理”为说。对于“不贰过”，皇侃以“凡情有过必文，是为再过”，而有过未曾不知，“知则不复文饰以行之，是’不贰’”[81]为诠，程颐则以“有不善未尝不知，知之未尝复行”[82]为释，张载则训为“慊于己者，不使萌于再”[83]。朱子则以“怒于甲者，不移于乙；过于前者，不复于后”[84]为解，十分简约，只是对于“迁”的解读与何晏、皇侃、程颐等稍有差异，不过二者的训解其实是可通的。对此，明儒刘宗周的诠释则更为周详，其云：

学莫约于治心。心之体发而为喜怒哀乐，各中其节。心有不存，而七情先受其蔽矣。七情之蔽，惟怒易乘，故颜子之学于惩忿得其大者。凡怒缘感生，而随感以观理，若有一定之域。然试就天理分数检出入之倪，即动些子，亦是迁。此际更无强制法可施，惟颜子学以克己，直能克去此血气之私而毫不妄溢，其发也，适还其可怒之理而已，何迁之有？只此是心体浑然完复时，几于无过矣。苟有过未尝不知，知之未尝复行也，何贰之有？以怒徴其常心，以过徴其暂时，时时保任，时时剥换，一日而超凡证圣无难。此其好学之力，诚有非他人所敢望者。寻常说惩忿，说改过，人人理会得，只不迁不贰，是颜子独步精神，故夫子叹之。[85]

诚如刘宗周所说，“寻常说惩忿，说改过，人人理会得”，这是稍有理性的人，都会明白的浅显道理，但是“理会得”却不一定能做到。儒家之学，“不离日用常行内”，可是却“直造先天未画前”，看似极其平常，但“平常即伟大”，并非人人能够做到，尤其是时时刻刻做到的。故刘宗周称此是“颜子独步精神”，“非他人所敢望”。

除了“不迁怒，不贰过”之外，颜子还能以“无伐善，无施劳”为志愿。对于“无伐善，无施劳”的解释，古往今来也有不同。孔安国对此的解释是：“自无称己善也”，“无以劳事置施于人也”。[86]朱熹的解释有所不同：“伐，夸也。善，谓有能。施，亦张大之意。劳，谓有功。”[87]在朱子看来，“无伐善，无施劳”，是一个意思，就是不自夸能，不自居功。不过，朱子还引用了另一种解释，就是将“劳”训为“劳事”，即孔安国的解释。他认为这种解释“亦通”。还有人将“伐”解释为“败坏”，则是牵强之说。

当然，“不迁怒、不贰过”与“无伐善，无施劳”，都并未臻至化境。程子云：“若颜子之非礼勿视、听、言、动，不迁怒贰过者，则其好之笃而学之得其道也。然其未至于圣人者，守之也，非化之也。假之以年，则不日而化矣。”[88]又云：“颜子不自私己，故无伐善；知同于人，故无施劳。其志可谓大矣，然未免出于有意也。至于夫子，则如天地之化工，付与万物而己不劳焉，此圣人之所为也。”[89]复云：“颜子所言不及孔子，’无伐善，无施劳’，是他颜子性分上事。孔子言‘安之、信之、怀之’，是天理上事。”[90]宋儒程明道云：“学者当学颜子入圣人为近，有用力处。”[91]即便如此，在孔门贤弟子中，颜子则是最近乎圣人之道者，孟子所谓“具体而微”者是也。

三、孔颜乐处

梁漱溟先生认为，孔子最重要的观念是仁，最昭著的态度是乐。[92]这真是对孔子之道透彻的体知。“仁”与“乐”，一个是道德生命的本体，一个是道德生命的发用，二者是一种体用关系。这种“乐”绝非一种普通的情感，而是道德生命的呈现。李泽厚精辟地指出：“此乐即是仁，乃人生境界，亦人格精神。”[93]他将儒家这种将最高最大的乐的宗教情怀置于这个世界的生存、生活、生命、生意之中的观念，称之为情本体。是否如此，姑且勿论。但是他对乐与仁及其与人的生命的密切关联性揭示出来，则无疑是一种洞见。通过生命的践仁而呈现乐的境界，并非易事。正因为颜子好学，终于克己复礼为仁，其修身之境界，庶几乎优入圣域，后世得以孔颜并称，备受后儒赞颂仰慕。

颜子践仁工夫，受到后儒的交口称赞。至宋儒，更是津津乐道，将“孔颜乐处”为践履工夫的境界追求。据《二程遗书·二先生语二上》所记语录云：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”[94]然周敦颐对于孔颜乐处之理解，却因书缺有间，未得其详。我们只能从其《通书》略窥一二。周敦颐《通书·颜子第二十三章》云：

颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求而异于彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足。无不足则富贵贫贱，处之一也。处之一则能化而齐。故颜子亚圣。[95]

朱子认为，这所谓“至贵至富、可爱可求”的，就是“孔颜乐处”。这种境界，是不能用“言语解会”的，而只能靠着“深思而实体之”。这是一种生命的体知体证，不是哲理的思辨。根据二程的说法，是周茂叔“每令寻孔颜乐处，所乐何事”，可见这是周敦颐的践履体证之所得，而化为指引后学入德之门径。再根据黄庭坚之评价，我们可确知周敦颐确乎于此有所得。黄氏谓濂溪先生：“人品甚高，胸怀洒落，如光风霁月。廉于取名，而锐于求志；薄于徼福，而厚于得民；菲于奉身，而燕及茕嫠；陋于希世，而尚友千古。”[96]这种境界不是庶几与颜子一致吗？然而，周敦颐关于“孔颜乐处”之诠释，我们仅见于此，故朱子尝感慨道：“然所以指夫仲尼、颜子之乐，而发其吟风弄月之趣者，亦不可得而悉闻矣。”[97]

人或以为，周敦颐的“吟风弄月”“胸怀洒落，如光风霁月”是“仙风道气”，或以为“其哲学含有道家气味也”（陈荣捷语），虽是皮相之见，但并非无由。其实孔颜乐处本身，确乎有似于庄子的逍遥之乐。但是，我们认为，庄子之学，可能恰恰出于颜氏之儒，而并非孔颜受到道家之影响。近代国学大师章太炎先生首先提出了庄子与颜氏之儒的关系。他说：

儒家之学，在《韩非子·显学篇》说是“儒分为八”，有所谓颜氏之儒。颜回是孔子极得意门生，曾承孔子许多赞美，当然有特别造就。但孟子和荀子是儒家，记载颜子的话很少，并且很浅薄。《庄子》载孔子和颜回的谈论却很多。可见颜氏的学问，儒家没曾传，反传于道家了。《庄子》有极赞孔子处，也有极诽谤孔子处；对于颜回，只有赞无议，可见庄子对于颜回是极佩服的。庄子所以连孔子也驳斥，也因战国时学者托于孔子的很多，不如把孔子也驳斥，免得他们借孔子作护符。照这样看来，道家传于孔子为儒家；孔子传颜回，再传至庄子，又入道家了。至韩退之以庄子为子夏门人，因此说庄子也是儒家。这是“率尔之论，未尝订入实录”。他因为庄子曾称田子方，遂谓子方是庄子的先生。那么，《让王篇》也曾举曾原、则阳、无鬼、庚桑诸子，也都列名在篇目，都可算做庄子的先生吗？[98]

章先生发现了庄子对于颜子有赞无弹，指出“颜氏的学问，儒家没曾传，反传于道家了”，这无疑是一种卓识。但是他认为“道家传于孔子为儒家；孔子传颜回，再传至庄子，又入道家了”，却说得不够确切。自然，孔子曾经受到老子影响，故孔子思想中亦有“无为”思想，但却不宜说“道家传于孔子为儒家”，因为孔子之儒学，其主要渊源在周公和六经，而不在老子。说庄子是儒家，固然不当，但说庄子与颜子有一定的思想关联，则并非无稽之谈。而郭沫若先生的评论似乎更为公允。

我怀疑他（指庄子）本是“颜氏之儒”。……庄子是从颜氏之儒出来的，但他就和墨子“学儒者之业，受孔子之术”而卒于“背周道而用夏政”一样，自己也成立了一个宗派。[99]

庄周并不曾自命为“道家”，《说剑篇》虽然是假托，但他的后学说他“儒服而见（赵）王”，可见他们的一派依然是自命为儒者。《田子方篇》里面又有一段寓言，说庄公见鲁哀公，哀公说“鲁多儒士，少为先生方者”，这是说庄周也是儒士，然而方法不同。儒之中本来也有多少派别，在孔子当时已有“君子儒”与“小人儒”；在荀子口中则有所非难的“贱儒”或“俗儒”。庄门虽自命为儒士而要毁儒，那是丝毫也不足怪的。[100]

除此之外，钱宾四先生也认为，“庄子思想，实仍沿续孔门儒家，纵多改变，然有不掩其为大体承续之痕迹者。……若谓庄子思想，诚有所袭于孔门，则殆与颜氏一宗为尤近”[101]，“要之庄子关于人生哲学之理想，必有与孔子颜渊一脉相通之处”[102] 。唐君毅先生也认为：“庄子之学与颜回之学，明有相契应之处。”[103]李泽厚先生更是深刻地指出：“庄子虽以笑儒家、嘲礼乐、反仁义、超功利始，却又仍然重感性，求和谐，主养生，肯定生命，所以它与孔门儒学倒恰好是由相反而相成的，即儒、道或孔、庄对感性生命的肯定态度是基本一致或相同相通的。所以，’比较起来，在根本气质上，庄子哲学与儒家的‘人与天地参’的精神仍然接近，而离佛家、宗教以及现代存在主义反而更为遥远。’”[104]综上可知，庄子的“道家气味”，与儒家尤其是与颜子实在有着极为相通之处。深得颜子之学影响的周敦颐，其思想有所谓“道家气味”，不亦宜乎？当然，说颜子有“道家气味”显然是以后衡前，其实我们反过来应该说，庄子深得“孔颜乐处”之气象。那么，周敦颐显然也是深得“孔颜乐处”之气象的，据文献记载，朱熹的老师李延平“每诵此言，以为善形容有道者气象”[105]。这“有道者气象”，是指周敦颐“得道”“有道”，这正是儒家所极力追求的生命境界。

这孔、颜乐处，均出自《论语》所记。孔子之乐，见于《述而》：

子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”

颜子之乐见于《雍也》：

子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”

对于孔子之乐，程子曰：“非乐疏食饮水也，虽疏食饮水，不能改其乐也。不义之富贵，视之轻如浮云然。”程子的说法显然是有见地的。孔子之乐，并非乐于困顿、贫乏，而是困顿与贫乏也无法撼动其初心，不能改变其所乐。程子又曰：“须知所乐者何事。”[106]这里程子已经点出了“孔颜乐处，所乐何事”的命题。朱子则说：“圣人之心，浑然天理，虽处困极，而乐亦无不在焉。”[107]明儒刘宗周说：

圣人日用动静，莫非天理。以天为体而不系于物，则常乐矣。圣心之天不可见，就乐地而见，故曰乐天。此乐不必在疏水、曲肱中，只就疏水、曲肱中拈起亦在。看圣人此等气象，分明浩浩无边。浮云富贵，正是乐中滋味觑破时作此眼界，曰不义云。[108]

可见，刘宗周对孔子之乐的看法，与程朱相一致。李泽厚则对宋明理学的看法，有认同，有批评。他说：“‘乐’什么？某种准宗教的心理情感状态也。……它高于任何物质生活和境界本身，超乎富贵贫贱之上。而此语的诗情画意，更使人流连不已，千古传诵。说它为审美境界，固宜。”他接着指出：“问题在于’七情之正’与这种‘天人之乐’的关系。理学将二者截然划开甚至对立，将前者视同仇敌。近代自然人性论相反，斥后者为神秘迂腐，片面发展前者。两皆失之。‘孔颜乐处’固然指‘天人之乐’，即孟子所谓‘上下与天地同流’之乐，但并不贬低或排斥‘七情之正’的世俗之乐，如孟子所谓‘得天下英才而教育之’的‘乐’，‘独乐乐与众乐乐’之‘乐’，等等。”[109]

对于颜子之乐，程子曰：“颜子之乐，非乐箪瓢陋巷也，不以贫寠累其心而改其所乐也，故夫子称其贤。”这与对孔子之乐的解释如出一辙，是真切的。又说：“箪瓢陋巷非可乐，盖自有其乐尔。其字当玩味，自有深意。”[110]这里也是提醒读者要“玩味”其中的深意。在别处，程子又曰：“若颜子箪瓢，在他人则忧，而颜子独乐者，仁而已矣。”[111]

对于程子所谓周茂叔之教，朱子则谓：“程子之言，引而不发，盖欲学者深思而自得之。今亦不敢妄为之说。”[112]刘宗周对此感慨道：

茂叔教人，每令寻孔颜乐处，所乐何事？此个疑案，后人鲜开消得，一似指空花、踏幻影，无有是处。程子说不是贫，又不是道；朱子又说未尝不是道，若有极口道不出者，毕竟是何事？此事不从言说得，不从妙悟得，学者须实学孔颜之学始得。孔颜乐处，即是孔颜学处。子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”何不乐之有？善乎，王心斋氏之言曰：“学然后乐，乐然后学。学即乐，乐即学。天下之乐无如此学，天下之学无如此乐。”然则孔颜之乐也，乃其所以合于愤也与？[113]

对颜子之乐，李泽厚同样不满意于宋明理学家的诠释。他在诠释“回也，其心三月不违仁”时，指出，仁在这里可能指的是某种具有神秘性的人生最高心理状态，怀疑“仁”即是宋明理学宣讲的“孔颜乐处”。这种境界是一种瞬间把握、稍纵即逝，难以长久保持的，可以用禅宗的“瞬间永恒感”来理解。孔颜之乐，不是乐贫困。这是儒家与某些宗教之大不同。基督教认为贫困、受难、痛苦体现了上帝意旨，因以受之为乐，甚至刻意寻求苦难，虐待自己，以此来获得拯救与超升。儒学不是这样，其最高境界是这种“天人合一”的神秘快乐。不过，他依然批评宋明理学将“世俗情感”与“天人之乐”对立起来。[114]在诠释“箪食瓢饮”一章时，他引用了马王堆帛书《五行》的话予以参证。《五行》：“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦。无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则不德。”李泽厚先生认为，这里的“乐”并不脱离感性和心理，“但是这种快乐一种经由道德而达到的超道德的境界”[115]。

李泽厚借用人类学、宗教学等知识，进一步开拓了对孔颜乐处的诠释。他曾经提出了一个著名的命题“乐感文化”，以与西方的“罪感文化”，日本的“耻感文化”相比较。他指出，“乐”在中国哲学中实际具有本体的意义。这种“乐”是以身心与宇宙自然合一为旨归的，其实质是审美的而非宗教的。[116]在李泽厚先生看来，孔子、颜子这种“乐”，既是对外在世界的实践性的自由把握，又是对人道、人性和人格完成的关怀。它既是人的自然性的心理情感，同时又已远离了动物官能的快感，而成为心灵的实现和人生的自由，其中积淀、融化了人的智慧和德行，成为在智慧和道德基础上的超智慧、超道德的心理本体。这是人生，也是审美。这种“乐”是一种仁的最高层次。[117]李泽厚的看法是深刻的。孔子儒学，没有对彼岸世界的追求，强调人的世俗生活与宇宙的相通性，因此更加肯定生命、强调世俗、重视实用、重视情感。甚至李泽厚把“情本体”视为乐感文化的核心。[118]并以此反对宋明理学与现代新儒家以“心性为本”的传统认知。对此，非本文论域，且置不论。

当然，相对于孔子之乐，颜子之乐也依然“微有迹”。正如刘宗周所言：“颜子之乐，从忧上勘出，正是工夫得力时。以夫子之乐观之，犹带许多辛酸味在。”[119]不过，即便如此，由于“回无气质之病而好学不惰，纯粹精微”，故能够“优入圣域，近于道矣。”[120]

注释：

1 参见景海峰：《中国诠释学的研究现状及前景》，载景海峰、赵东明：《诠释学与儒家思想》，东方出版中心，2015年，第21-22页。

2 Paul Ricoeur,Time and Narrative,Vol.I,translated by K.McLaghlin and D.Pellauer,University of Chicago Press,1984,p.86.转引自景海峰、赵东明：《诠释学与儒家思想》，东方出版中心，2015年，第26页。

3 姜广辉主编：《中国经学思想史》第一卷，中国社会科学出版社，2003年，第40页。

4 殷鼎：《理解的命运——解释学初论》，生活·读书·新知三联书店，1988年，第1页。

5 [美]安乐哲、罗思文着，余瑾译：《<论语>的哲学诠释·导言》，中国社会科学出版社，2003年，第5页。

6 马一浮：《宜山会语》，载滕复编：《默然不说声如雷——马一浮新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社，1995年，第68页。

7 梁漱溟：《东方学术概观》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社，1989年，第330页。

8 梁漱溟：《儒家孔门之学为体认人的生命生活之学》，《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社，1989年，第497-498页。

9 牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言》，胡晓明、傅杰主编：《释中国》，第四卷，上海文艺出版社，1998年，第2908页。

10 牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言》，胡晓明、傅杰主编：《释中国》，第四卷，上海文艺出版社，1998年，第2910页。

11 牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言》，胡晓明、傅杰主编：《释中国》，第四卷，上海文艺出版社，1998年，第2901-2902页。

12 牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年，第14页。

13 牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社，2007年，第6页。

14 牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社，2007年，第5页。

15 关于“体知”，可以参考杜维明《论儒家的“体知”——德性之知的涵义》，载氏着《灵根再植——八十年代儒学反思》，北京大学出版社，2016年，第140-153页；杜维明：《儒家“体知”传统的现代诠释》，载氏着《儒家精神取向的当代价值——20世纪访谈》，北京大学出版社，2016年，第161-177页。

16 详参杜维明：《从身、心、灵、神四层次看儒家的人学》，载氏着《灵根再植——八十年代儒学反思》，北京大学出版社，2016年，第103-104页。

17 李泽厚：《论语今读》，生活·读书·新知三联书店，2008年，第31页。

18 黄克剑：《由命而道：先秦诸子十讲》，线装书局，2006年，第70页。

19 陈来：《论儒家的实践智慧》，《文汇报》2016年9月30日。

20 陈来：《论儒家的实践智慧》，《文汇报》2016年9月30日。

21 李泽厚：《论语今读》，生活·读书·新知三联书店，2008年，第39页。

22 黄克剑：《由命而道：先秦诸子十讲》，线装书局，2006年，第71页。

23 景海峰：《经典诠释与当代中国哲学》，商务印书馆，2016年，第24页。

24 景海峰、赵东明：《诠释学与儒家思想》，东方出版中心，2015年，第196页。

25 参景海峰、赵东明：《诠释学与儒家思想》，东方出版中心，2015年，第194页。

26 详参[德]汉斯-格奥尔格·伽达默尔着，洪汉鼎译：《真理与方法》（修订译本），商务印书馆，2007年，第22-23页。

27 李景林：《教化的哲学——儒学思想的一种新诠释》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2006年，第2页。

28 黄俊杰：《试论儒学的宗教性内涵》，载氏着《东亚儒学史的新视野》，华东师范大学出版社，2008年，第87页。

29 [明]刘宗周：《论语学案》二，《刘宗周全集》第一册，浙江古籍出版社，2007年，第335页。

30 景海峰、赵东明：《诠释学与儒家思想》，东方出版中心，2015年，第204页。

31 [宋]陈淳：《北溪字义》，中华书局，1983年，第32页。

32 参见景海峰、赵东明：《诠释学与儒家思想》，东方出版中心，2015年，第214页。

33 牟宗三：《心体与性体》上，上海古籍出版社，1999年，第17页。

34 详参陈畅：《理学道统的思想世界》，上海书店出版社，2017年，第282页。

35 金观涛、刘青峰：《中国思想史十讲》上册，法律出版社，2015年，第21页。

36 [宋]黎静德编：《朱子语类》（三）卷39，中华书局，1986年，第1010页。

37 钱穆：《先秦诸子系年·孔子弟子通考》，中华书局，1985年，第81页。

38 [宋]朱熹、吕祖谦：《近思录》卷十四《总论圣贤》，上海古籍出版社，2010年，第348页。

39 [宋]程颢、程颐：《二程遗书》，上海古籍出版社，2000年，第199页。

40 陈畅：《理想道统的思想世界》，上海书店出版社，2017年，第306页。

41 参见王正：《先秦儒家工夫论研究》，知识产权出版社，2015年，第1-3页。

42 段吉福：《从儒学心性论到道德形上学的嬗变：以唐君毅为中心》，上海古籍出版社，2014年，第21页。

43 [宋]程颢、程颐：《二程集·河南程氏文集》，中华书局，2004年，第577页。

44 [宋]程颢、程颐：《二程集·河南程氏文集》，中华书局，2004年，第577页。

45 [宋]程颢、程颐：《二程集·河南程氏文集》，中华书局，2004年，第578页。

46 [宋]程颢、程颐：《二程集·河南程氏文集》，中华书局，2004年，第578页。

47 牟宗三：《心体与性体》上，上海古籍出版社，1999年，第4页。

48 参见牟宗三：《心体与性体》上，上海古籍出版社，1999年，第4-7页。

49 牟宗三：《心体与性体》上，上海古籍出版社，1999年，第13页。

50 [宋]程颢、程颐：《二程遗书》，上海古籍出版社，2000年，第167页。

51 [宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第56页。

52 李泽厚：《论语今读》，生活·读书·新知三联书店，2008年，第67页。

53 [宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第56页。

54 [宋]程颢、程颐：《二程遗书》，上海古籍出版社，2000年，第166页。

55 [宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第114页。

56 [明]刘宗周：《论语学案》三，《刘宗周全集》第一册，浙江古籍出版社，2007年，第405页。

57 [宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第114页。

58 [宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第132页。

59 [宋]程颢、程颐：《二程遗书》，上海古籍出版社，2000年，第68页。

60 [明]刘宗周：《论语学案》三，《刘宗周全集》第一册，浙江古籍出版社，2007年，第430页。

61 [明]刘宗周：《论语学案》三，《刘宗周全集》第一册，浙江古籍出版社，2007年，第430页。

62 [明]刘宗周：《论语学案》三，《刘宗周全集》第一册，浙江古籍出版社，2007年，第431页。

63 [明]刘宗周：《论语学案》三，《刘宗周全集》第一册，浙江古籍出版社，2007年，第431页。

64 [明]刘宗周：《论语学案》三，《刘宗周全集》第一册，浙江古籍出版社，2007年，第431页。

65 历史学家何炳棣先生在诠释“克己复礼为仁”时，就倾向于将“克己”视为一种禁欲主义，认为这种做法是压迫、净化和消解私欲。见其《“克己复礼”真诠》，《二十一世纪》1991年第8期。这种看法，显然是有问题的。

66 不过，钱穆先生对“克己”的解释在其著作中并不统一。例如，《中国思想史》第六讲《孔子》中，提到“克己”时，夹注云：“克，克也，胜也。把自己私的一面克去，莫要让它放肆。是克己。”钱穆：《中国思想史》，九州出版社，2011年，第17页。该书初版于1952年，1977年作者重校再版。而《论语新解》撰著于1963年。

67 程树德：《论语集释》（三），中华书局，1990年，第818页。

68 [清]黄宗羲：《明儒学案》卷四十二《甘泉学案六》，中华书局，2008年，第1004页。

69 [元]袁俊翁：《四书疑节》，《景印文渊阁四库全书》第203册，上海古籍出版社，1987年，第759-760页。

70 黄怀信：《论语汇校集释》下册，上海古籍出版社，2008年，第1065页。

71 陈来：《孔子·孟子·荀子——先秦儒学讲稿》，生活·读书·新知三联书店，2017年，第41页。

72 杜维明：《建构精神人文主义——从克己复礼为仁的现代解读出发》，载氏着《否极泰来——新轴心时代的儒家资源》，北京大学出版社，2016年，第332页。

73 [宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第132页。

74 [宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第86页。

75 [宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第132页。

76 梁启超：《儒家哲学》，上海人民出版社，2009年，第121页。

77 康有为：《论语注》，中华书局，1984年，第72页。

88 [南朝梁]皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》，中华书局，2014年，第126页。

89 [南朝梁]皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》，中华书局，2014年，第127页。

80 [宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第84页。

81 [南朝梁]皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》，中华书局，2014年，第126页。

82 [宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第84页。

83 [宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第84页。

84 [宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第84页。

85 [明]刘宗周：《论语学案》二，《刘宗周全集》第一册，浙江古籍出版社，2007年，第340页。

86 [南朝梁]皇侃撰，高尚榘校点：《论语义疏》，中华书局，2014年，第122页。

87 [宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第82页。

88 [宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第84-85页。

89 [宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第82-83页。

90 [宋]程颢、程颐：《二程遗书》，上海古籍出版社，2000年，第137页。

91 [宋]程颢、程颐：《二程遗书》，上海古籍出版社，2000年，第69页。

92 李渊庭、阎秉华整理：《梁漱溟先生讲孔孟》，中华书局，2014年，第27页。

93 李泽厚：《哲学纲要》，北京大学出版社，2011年，第61页。

94 [宋]程颢、程颐：《二程遗书》，上海古籍出版社，2000年，第66页。

95 [宋]周敦颐：《周敦颐集》，嶽麓书社，2002年，第42-43页。

96 《宋史·道学传·周敦颐传》，见《周敦颐集》附录，中华书局，1990年，第87页。

97 [宋]朱熹：《通书后记》，载[宋]周敦颐：《周敦颐集》，中华书局，1990年，第49页。

98 章太炎：《国学概论》，中华书局，2003年，第36页。

99 郭沫若：《十批判书·庄子的批判》，《郭沫若全集·历史编》第2册，人民出版社，1982年，第190页。

100 郭沫若：《十批判书·庄子的批判》，《郭沫若全集·历史编》第2册，人民出版社，1982年，第197-198页。

101 钱穆：《庄老通辨》，生活·读书·新知三联书店，2002年，第148页。

102 钱穆：《庄老通辨》，生活·读书·新知三联书店，2002年，第152页。

103 唐君毅：《孔子在中国历史文化的地位之形成》，载氏着《中华人文与当今世界补编》，广西师范大学出版社，2005年，第289页。

104 李泽厚：《华夏美学 美学四讲》，生活·读书·新知三联书店，2008年，第96页。

105 [宋]朱熹、吕祖谦：《近思录》卷十四《总论圣贤》，上海古籍出版社，2010年，第355页。

106 [宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第97页。

107 [宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第97页。

108 [明]刘宗周：《论语学案》二，《刘宗周全集》第一册，浙江古籍出版社，2007年，第365页。

109 李泽厚：《论语今读》，生活·读书·新知三联书店，2008年，第219-220页。

110 [宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第87页。

111 [宋]程颢、程颐：《二程集·程氏外书》，中华书局，2004年，第352页。

112 [宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第87页。

113 [明]刘宗周：《论语学案》二，《刘宗周全集》第一册，浙江古籍出版社，2007年，第346页。

114 李泽厚：《论语今读》，生活·读书·新知三联书店，2008年，第179-180页。

115 李泽厚：《论语今读》，生活·读书·新知三联书店，2008年，第183页。

116 李泽厚：《中国古代思想史论》，生活·读书·新知三联书店，2008年，第329页。

117 李泽厚：《华夏美学 美学四讲》，生活·读书·新知三联书店，2008年，第57页。

118 李泽厚：《实用理性与乐感文化》，生活·读书·新知三联书店，2005年，第55页。

119 [明]刘宗周：《论语学案》二，《刘宗周全集》第一册，浙江古籍出版社，2007年，第365页。

120 [明]刘宗周：《论语学案》三，《刘宗周全集》第一册，浙江古籍出版社，2007年，第424页。