龙场悟道

——阳明心学的起点而非终点

作者：吴光（浙江省社会科学院）

来源：《博览群书》2018年第11期

时间：孔子二五六九年岁次戊戌十一月十九日辛卯

          耶稣2018年12月25日

关于王阳明“龙场悟道”公案，已经有数以百计的文章作出研究、论述，但仍然众说纷纭，莫衷一是。有人说龙场悟的是“格物致知”之道，有人说悟的是“心即理”之道，也有人说悟的是“知行合一”、“致良知”之道。甚至有人将王阳明的良知四句教归入“龙场悟道”论述中[①]。但论者多半是随意判断，而缺少史实的考证和系统性分析。因此，我也来凑个热闹，对这桩公案发表几点个人意见。

一．龙场究竟悟得了什么“道”？

要想真正弄清王阳明龙场悟道的实质内容，首先锝从王阳明在来龙场以前所学之道及其学术经历着手，而非从他贬谪龙场以后甚至晚年的学术所成去推断。对此，编著《明儒学案·姚江学案》的黄宗羲有一段很精炼的描述，该学案卷首的《阳明先生小传》说：

先生之学，始泛滥于词章，继而徧读考亭之书，循序格物。顾物理吾心终判为二，无所得入，于是出入于佛老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门。[②]

这是说，王阳明在“居夷处困”即贬谪龙场之前，经历了三个阶段始得入门：（1）泛滥于辞章；（2）信奉朱子“格物穷理”而“无所得入”，乃“出入于佛老者久之”；（3）最后在龙场悟得“格物致知之旨”在“吾性自足”而“不假外求”。这里所谓“无所得入”，指的就是青年王阳明“格竹”失败的故事。关于此事，王阳明《传习录》有详细记载，记曰：

先生曰：“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用。我着实曾用来。初年，与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理，到七日亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思，乃知天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了。”[③]

这段王阳明的自白，一则说明阳明年轻时确实曾按照朱熹之说去“格物”，二则说明阳明因格竹失败而对朱子“格物穷理”说产生怀疑，乃至感叹圣贤难做，三则说明王阳明直到被贬龙场后才明白了所谓“格物”不必向外求理，只要在自己身心上求，就能到达圣人境界。

那么，龙场悟道究竟悟到了什么？钱德洪《阳明先生年谱》记曰：

（正德）三年戊辰，先生三十七歳，在贵阳。春至龙场。是年始悟“格物致知”。龙场在贵州西北万山丛棘中，蛇虺魍魉，蛊毒瘴疠，与居夷人鴃舌难语，可通语者皆中土亡命。旧无居，始教之范土架木以居。时瑾憾未已，自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化。乃为石㨯，自誓曰：“吾惟俟命而已。”日夜端居澄黙以求静一，久之胸中洒洒，而从者皆病。自析薪取水作糜饲之，又恐其怀抑郁，则与歌诗，又不恱，复调越曲杂以诙笑，始能忘其为疾病夷狄患难也。因念圣人处此，更有何道？忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者。不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。乃以黙记五经之言证之，莫不脗合，因著《五经亿说》。[④]

这里记述了王阳明在艰难困苦的环境中仍然在苦苦追索圣人之道。在夜深人静的环境中内心一片澄明，“中夜大悟格物致知之旨”，不觉欢呼雀跃，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”可见，王阳明在龙场所悟之道，首先是“格物致知之旨”，其具体内容是“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”请注意，这里说的“格物致知之旨”是“圣人之道，吾性自足”，而非“吾心自足”，这一字之差，正说明阳明所悟之道，是从程朱“性即理”向王阳明“心即理”转型之道，并不等同于阳明后来所说的“心即理”、“心外无理”。有的人直接将“吾性自足”写成“吾心自足”，并说王阳明龙场所悟之道就是“心即理”三个字，似乎是曲解了王阳明悟道的真相。

但王阳明龙场悟道还有后半句，即“向之求理于事物者误也”，说明王阳明此时已经不再接受昔日沿袭的朱熹“今日格一物，明日格一物”的“格物穷理”说，而走上了“求理于心”的“格物致知”新思路了。在王阳明看来，他过去按照朱熹“格物”说去“格竹子的道理”是“求理于外”，是不正确的方法。正确的格物方法应该是“只在身心上做”，即求理于心性。他虽然没有直说“心即理”，但实际上他所谓“向之求理于事物者误也”一语，已包含了“理在于心”、“心外无理”的思想了。所以我们可以说，王阳明的龙场悟道，是他与朱熹“格物穷理”说分道扬镳的分水岭，也是王阳明从向外求理到求理于心从而走向良知心学的开端。

但龙场所悟“格物致知之旨”只是悟道的一个方面，还有一个方面是“知行合一”之理。钱德洪《阳明先生年谱》正德四年条记曰：

四年己巳，先生三十八歳。在贵阳。提学副使席书聘主贵阳书院。是年先生始论知行合一。始，席元山书提督学政，问朱陆同异之辨。先生不语朱陆之学而告之以其所悟。书怀疑而去。明日复来，举知行本体证之五经诸子，渐有省。往复数四，豁然大悟。谓“圣人之学复覩于今日。朱陆异同，各有得失，无事辩诘。求之吾性，本自明也。”遂与毛宪副修葺书院，身率贵阳诸生以所事师礼事之。[⑤]

由此可知，王阳明是在贬谪龙场的第二年与提学副使席书讨论“朱陆异同”时提出“知行合一”说的。这里的关键不在王阳明提出了“知行合一”说，而在于他是在讨论“知行本体”时提出此说。那么，王阳明所谓的“知行本体”又是什么？是“性即理”的“性体”，还是“心即理”的“心体”？在我看来，这个“知行本体”显然是“性体”而非“心体”。理据有三：

第一，上引席书之言可证。席谓“圣人之学复覩于今日。朱陆异同，各有得失，无事辩诘。求之吾性，本自明也。”这里说的是圣人之学“求之吾性”，而非“求之吾心”，这与前述龙场悟道的“圣人之道，吾性自足”是一个意思，显然还是程朱理学“性即理”的“性”本体论思路；

第二，《年谱一》同条紧接上述引文的下一段记载说：

又，后徐爱因未会先生知行合一之训，决于先生。先生曰：“试举看。”爱曰：“如今人巳知父当孝兄当弟矣，乃不能孝弟。知与行分明是两事。”先生曰：“此被私欲隔断耳，非本体也。圣贤教人知行，正是要人复本体，故《大学》指出真知行以示人，曰‘如好好色，如恶恶臭。’夫见好色属知，好好色属行。只见色时己是好矣，非见后而始立心去好也。闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻臭时巳是恶矣，非闻后而始立心去恶也。又如称某人知孝、某人知弟，必其人巳曽行孝、行弟，方可称他知孝、知弟。此便是知行之本体。”[⑥]

应当指出的是，这段王阳明与徐爱的对话已是在龙场悟道之后，在家乡绍兴讲学时与弟子们的对话[⑦]。对话中王阳明所谓《大学》真知行“如好好色，如恶恶臭”，还是从“性”上说知行本体，而非从“心”上说本体的。

第三，《年谱一》同条紧接上段记曰：

语学者悟入之功。先是，先生赴龙场时随地讲授，及归，过常德辰州，见门人冀元亨、蒋信、刘观时辈俱能卓立，喜曰：“谪居两年，无可与语者。归途乃幸得诸友，悔昔在贵阳，举知行合一之教纷纷异同，罔知所入。兹来乃与诸生静坐僧寺，使自悟性体。顾恍恍若有可即者。既又途中寄书曰：“前在寺中所云静坐事，非欲坐禅入定也。盖因吾辈平日为事物纷拏未知为已，欲以此补小学收放心一段功夫耳。”[⑧]

这段话说明，王阳明在结束龙场两年贬谪生活赴任庐陵知县途中与门人讲学时，回忆当初在贵阳（龙场）提出知行合一之教时还是在不太自觉地“自悟性体”，至此仍然是主张通过“静坐”而“自悟性体”，这个性体仍然没有完全摆脱程朱“性即理”的阴影，还主要是“性”本体论。

综上所述，王阳明在龙场所悟之道有三大内容：

一曰“大悟格物致知之旨”，即“始知圣人之道，吾性自足”，这个时候的王阳明，虽然已经历了格竹失败的教训，对程朱格物穷理说已经产生怀疑，但他思想中的程朱“性”本体论的渣滓尚未清除干净，仍在从性体参悟本体之理，实际上还是程朱“性即理”的修养模式。这从他与席书讨论知行本体可以明显看出。不过他这个“性”已经不是程朱说的“一物一性、一物一理”之“性”了，而已是心之性，正如他在解说《孟子》“尽心知性则知天”的命题时所说“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性”[⑨]。其所谓“性体”从逻辑上已经包含“尽心即是尽性”、“性即理”即是“心即理”的意思了，因而与程朱的“性”体已经有所不同。由此可以看出王阳明的龙场悟道是从程朱“性即理”向陆王“心即理”转型时期的心得。

二曰明白了“向之求理于事物者误也”的道理，既曰“求理于事物者误”，则逻辑的结论就是“求理于心”、“心外无理”了。但这时的王阳明，还只是初具“心即理”、“心外无理”的意识，还没有完整明白的论述。直到他五十岁悟出“致良知”之教以后，他对“心即理”、“心外无理”才有比较系统的论述。据《传习录中·答顾东桥书》记曰：

心即理也。……心一而已：以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之敎，吾子又何疑乎！[⑩]

三曰悟得了“知行合一”之旨。这是与其“求理于心”密切相关的。他与席书讨论“知行本体”时已明白认识到，倘求理于外，知行本体就分裂为二；求理于心，则知行本体就只有一个，故知行合一之说自可成立。可惜此时的王阳明，还没有像后来在江西时期那样明确认识到这个知行本体，其实就是“吾心之良知”。但这也反证了王阳明在龙场悟道中虽已有“知行合一”的认识，但其实对知行本体究竟是什么的问题还是不很清晰的，所以王阳明才有“吾性自足”而非“吾心自足”的“悟”，席书才有“求之吾性”而非“求之吾心”的“觉”。但无论如何，龙场时期的王阳明已经用“求理于事物者误”和“知行合一”之说与朱子所持“格物穷理”说及“知先行后”[11]说分道扬镳了。

二、龙场悟道未达致良知之境

那么，龙场悟道是否悟得了“致良知”的宗旨呢？我以为尚未到达此境。

《阳明先生年谱》记曰：

（正德）十有六年辛巳，先生五十歳。在江西。正月居南昌。是年先生始揭致良知之教。先生自经宸濠、忠、泰之变，益信良知真足以忘患难、出生死，所谓考三王、建天地、质鬼神、俟后圣无弗同者。乃遗书守益曰：“近来信得致良知三字真圣门正法眼藏，往年尚疑未尽。今自多事以来，只此良知无不具足，譬之操舟得舵，平澜浅濑无不如意，虽遇颠风逆浪，舵柄在手可免没溺之患矣。一日，先生喟然发叹。……先生曰：“我此良知二字，实千古圣圣相传一㸃滴骨血也。”又曰：“某于此良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽。只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不实落用功，负此知耳。”先生自南都以来，凡示学者皆令存天理去人欲以为本。有问所谓，则令自求之。未尝指天理为何如也。间语友人曰：“近欲发挥此，只觉有一言发不出，津津然如含诸口，莫能相度。”久乃曰：“近觉得此学更无有他，只是这些子了。此更无余矣”。旁有健羡不已者，则又曰：“连这些子亦无放处。”今经变后始有“良知“之说。[12]

显然，王阳明的“致良知”说，是在经历平定朱宸濠叛乱、又被奸臣张忠、许泰诬陷等重重磨难之后，“始有良知之说”，用王阳明自己的话说，是“此良知之说，从百死千难中得来”，可见其学并非顿悟而得者。龙场悟道，只是王阳明与程朱理学分道扬镳、走向良知心学的第一步，而不是心学的完善与终结。对此，黄宗羲对王阳明成学立教过程的评论比较客观。其《明儒学案·姚江学案·阳明先生小传》在论王阳明“其学凡三变而始得其门”之后论云：

自此之后，尽去枝叶，一意本原，以黙坐澄心为学的。……江右以后，专提致良知三字。黙不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。……居越以后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕照。是学成之后又有此三变也。

前曰“学凡三变而始得其门”，此又曰“学成之后又有三变”，是哪三变呢？一曰龙场悟道之后，“尽去枝叶，一意本原”，以静坐为宗旨。其所谓“枝叶”者，乃指朱子“格物穷理”、“性即理”说的残余影响；二曰“江右以后，专提致良知”，指江西平叛之后，悟得“致良知”之教；三曰“居越以后”，指王阳明自正德十六年八月回到家乡绍兴，至嘉靖六年九月出征广西之前六年间，经历了居家闲居、讲学、受封新建伯、丁父忧守制、天泉证道等事，其学愈精，到达了出神入化境地。而所谓“天泉证道”，即王阳明与弟子钱德洪、王畿在府邸天泉桥上讨论“四句教言”[13]一事，它标志着王阳明良知学说的成熟与圆满。

三、结论：龙场悟道的意义与局限

综上所述，王阳明的龙场悟道只是其心学的起点，而非完成心学体系的终点。他从37岁在龙场大悟“格物致知”之旨，又于38岁在龙场悟得“知行合一”之理，到五十岁在江西确定“致良知”为学说宗旨，经历了一个长期、渐进的过程，这是从继承到逐渐摆脱程朱理学的“性体”走向阳明心学的“良知”本体的悟道立教过程，是从“百死千难”的人生坎坷经历中彻悟“良知”本体的思想智慧。所以，对于当今阳明学的研究者、信仰践行者而言，应当深刻体会王阳明“三变以至于道”及“学成之后又有三变”的悟道艰辛，认真而虔诚地做学问、行良知，而不要把良知心学“作一种光景玩弄，不实落用功”。现在阳明学界大都在努力研究、弘扬阳明心学，总体形势向好。但也有些风气不正。某些人心浮气躁，急于求成，自以为“顿悟”了阳明心学真谛，到处乱讲阳明学，甚至大言不惭地夸口建成了“世界最高端的国际阳明学论坛”、把21世纪吹成“王阳明的世纪”，这真犯了王阳明批评的“玩弄光景”和钱德洪批评的“谈良知者何易易”[14]的大忌讳了。此风绝不可长也！

注释：

[①]北京“致良知四合院”创办人白立新在题为《龙场悟道，王阳明悟到了什么？》(写于2010年3月14日)的博文中，将王阳明晚年提出的良知“四句教”归入“龙场悟道”论述中，说“龙场悟道这一点睛之笔，构筑了阳明哲学的四块基石”、“阳明先生通过龙场悟道，达到了智慧的顶峰”。

[②]黄宗羲：《明儒学案》卷10《姚江学案·王阳明先生小传》，载沈善洪、吴光主编《黄宗羲全集》第七册，浙江古籍出版社2005年9月版，第?页。

[③]王阳明：《传习录下》，载上海古籍出版社吴光等编校《王阳明全集》上册，2012年版简体字本，第105页。以下简称上古社版。

[④]钱德洪：《年谱一》，载《王阳明全集》下册，上古社版，第1006~1007页。

[⑤]钱德洪：《年谱一》，载《王阳明全集》下册，上古社版，第1007页。

[⑥]钱德洪：《年谱一》，载《王阳明全集》下册，上古社版，第1007~1008页。按此段开头之“又“字，上古版《王阳明全集》阙录，今据四库全书本《王文成全书》本补。

[⑦]徐爱所录《传习录》卷一记曰：后徐爱因未会先生知行合一之训，与宗贤、惟贤往复辩论未能决，以问于先生。……”，《年谱》这段话，即是根据徐爱所录。

[⑧]钱德洪：《年谱一》，载《王阳明全集》下册，上古社版，第1008~1009页。

[⑨]王阳明《传习录上》，《王阳明全集》上册，上古社版，第5页。

[⑩]王阳明《传习录中·答顾东桥书》，《王阳明全集》上册，上古社版，第37页。

[11]朱熹《朱子语类》卷九载朱熹“论知行”之言曰：“知行常相须。如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”在王阳明看来，朱子的“知先行重”说是割裂知行本体、分知行为二。故以“知行合一”之说取而代之。

[12]钱德洪：《年谱二》，载《王阳明全集》下册，上古社版，第1050～1051页。

[13]所谓“四句教”，是王阳明晚年与弟子钱德洪、王畿关于其“良知”学四句教言的一场争论。明嘉靖六年（1527）五月，广西思恩、田州土司叛乱，朝廷命王阳明前往征剿。九月初八，王阳明出征前夕，与弟子钱德洪、王畿在府邸天泉桥上展开了一场思想论辩，史称“天泉证道”。《传习录》记曰：

丁亥年九月，先生起复征思、田。将命行，时德洪与汝中（王畿）论学。汝中举先生教言曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪曰：“此意云何？”汝中曰：“此恐未是究竟话头，若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣！若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的，但人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”

是夕侍坐天泉桥，各举请正。先生曰：“我今将行，还要你们来讲破此意。二君之见正好相资为用，不可各执一边。……汝中之见是我这里接利根人的，德洪之见是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。只依我这话头，随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下功夫。……”是日，德洪、汝中俱有省。（见《王阳明全集》上册，上古社版第102-1-3页）

这个四句教，重点本来是要求弟子“二君相取为用，不可各执一边”，但阳明殁后，王畿另著《天泉证道记》，对四句教作了翻案文章，于是开启了日后的许多争端。

[14]钱德洪：《阳明先生年谱序》，载《王阳明全集》下册，上古社版第1120页。