心性之学与当代儒学的世界化——《为中国文化敬告世界人士宣言》发表60周年评议

作者：倪培民（北京师范大学哲学学院特聘教授、美国格兰谷州立大学哲学系终身教授）

来源：《杭州师范大学学报社会科学版》，2018年第6期

时间：孔子二五六九年岁次戊戌十一月廿六日戊戌

          耶稣2019年1月1日

摘要

60年前唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢四先生发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，将儒家心性之学作为中国学术文化的本源和核心。这一观点需要得到认真的质疑和反思:儒家学说的核心是功夫论，故应以功夫看本体论之必要性，而不是以本体论出发论证其功夫之可能性。宋明儒以本体论为儒家学说建立“超越的安立transcendental justification”，从社会政治层面而言是成功的，但从学理的层面看很难成立。在当代语境当中，儒学需要说明儒家心性之学本质上不是反映形上实在的镜子，而是提升人的境界与功夫的杠杆，方能既不致误解儒学精髓，又能使儒学显示其内在价值，成为当代世界文化的建构资源。

正文

今年是唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢四先生发表《为中国文化敬告世界人士宣言》(以下简称《宣言》)60周年。60年前，起草此宣言的四先生在中华文化面临西方冲击而花果飘零的境况下，出于中华文化之承担者的共同责任感，挺身而出发表见解，呼吁中外人士肯定中华文化之生命及其内在价值，其文化担当精神跃然纸上，读来依然鲜活如初，令人肃然起敬。就凭这一点，《宣言》发表也应该被看作是中华文化史上的一个里程碑式的事件。而且，作为宣言的作者，四位先生都是当代中华文化研究之大家，代表了一代学术之最高水平，所以《宣言》本身也成了中国当代文化史的组成部分，成为研究当代中国文化史的重要材料，其价值自不待言。

笔者以为，纪念《宣言》的最好方式，莫过于对《宣言》本身之目标以及当代中华文化发展的方向作一反思，以进一步促进对整个中华文化之命运的关注。

一

按照《宣言》执笔者唐君毅先生的解释，此《宣言》之缘起，是作者看到“西方人士对中国学术之研究方式，及对中国文化与政治前途之根本认识，多有未能切当之处”[1](P.865)，需要纠正西方学者对中国文化问题的偏见。此文既是“为中国文化敬告世界人士宣言”，则其初意当是对全世界，尤其是西方人士所言。《宣言》“本重在先由英文发表”，然而它在起草过程中，先成中文，定稿后“因循数月，未及迻译。诸先生又觉欲转移西方人士之观念上之成见，亦非此一文之所能为功。最重要者仍为吾中国人之反求诸己，对其文化前途，先有一自信。故决定先以中文交《民主评论》及《再生》二杂志之一九五八年之元旦号同时发表。”[1](P.865)由此可见，此宣言既是告世界人士，也是告中国人自身，为国人明确其文化上、精神上的寄托和安顿。《宣言》的目的因此可以概括为两条:纠西人之偏见，立国人之自信。

那么，他们发表《宣言》的目标是否已经达到？具体而言，60年以后的今天，中国人对其文化前途有没有获得自信？西方人士对中国文化的偏见有没有得到纠正？

首先，有关中国人对其文化前途的自信，四先生发表《宣言》的背景与今天当然大不一样。他们面临的是中华文化花果飘零的局面，需要面对西方为自身的文化辩护，要寻找全球1/4人口的精神安顿。《宣言》里的悲情和忧患意识溢于言表。60年后的今天，中国经济高速发展为世界第二，在提倡四个自信，号召复兴中华传统文化的大环境下，承载中华传统文化的国学也成了显学，中华民族的自信与当年相比显然有了大幅提升。但实际状况其实并不乐观。传统文化的复兴尚未普遍落实，国人对中华文化内在价值的认识并未发生实质性改变。当下国民表现的文化自信，其实更多地是来自于民族自尊，离对中华文化真正价值的自信还有相当的距离。

其次，60年后的今天，西方人士对中国文化的了解肯定是有了一些进步，但也主要表现在道家和佛教的影响上，而非作为中国传统文化主流的儒家文化。走进西方国家的书店，就可以发现东方哲学和宗教类的书少得可怜，即便有，也多数是佛教和道家文化的读物，而且是偏向于神秘浪漫色彩，满足猎奇者文化消费需求的那种。(1)1西方对中华文化更多的还是处在出于“政治正确”而包容的层面。在今日世界上鲜见有其他国家民族积极吸收中华文化，以之为参照来发展和构建其自身的未来。国际上只有很少数的人士把儒家文化当作具有现代应用价值的宝贵文化资源看待。《宣言》本身在西方几乎没有产生任何影响。多数西方学界的人士都没有听说过这个《宣言》，遑论仔细读过，当然更谈不上因此而产生思想冲击。

究竟需要怎样才能完成《宣言》所欲达到的目标？在《宣言》作者看来，要立国人之自信和纠西人之偏见，必须要揭示中国文化之最有价值的核心。这毫无疑问是正确的。文化自信必须是建立在对自我文化价值的认识上，有此认识才能有真正的自信。西人对中华文化的偏见，也需要通过展示中华文化当中真正有价值的内容来予以纠正。但什么是中国文化之核心呢？《宣言》的作者认为，“中国之学术文化，当以心性之学为其本原”[1](P.885)，“此心性之学，正为中国学术思想之核心，亦是中国思想之中所以有天人合德之说之真正理由所在。”[1](P.884)《宣言》的作者认为，从思(子思)和孟(孟子)以来直到王阳明，儒学主流皆以人的善性或良知连接天理、天道，把价值本体论化，又以这样的本体论作为理据，支持儒家的基本价值体系和功夫修炼。这就是中国的“道统”，是中国人精神的安顿之处，也是中国文化能够对世界文化作出主要贡献之处。当代新儒家从熊十力到牟宗三等先生高举“心体”、“性体”、“道体”，认为中国文化的根柢就在儒家的心性学。徐复观先生关于中国哲学史的主要著作就是《中国人性论史》，认为中国文化可以概括为“心的文化”。近年来，陈来先生提出“仁本体论”，将此“道体”、“心体”直接概括为“仁”，继续着这一传统。此说更得到了杜维明先生的支持。在2017年6月嵩阳书院举办的一次以“当代儒学发展的回顾与展望”为主题的学术会议上，杜先生郑重地把从思孟心性学说为基础来构建世界伦理作为其近年来主张的“精神性人文主义”的主要内容推出，认为这种仁道坚信“人禽之辨”所揭橥的人之所异于禽兽的“几希”，也就是王阳明的“良知”，即是人的独特性之所在，是人最真切内在、最有价值、最能普世化的核心。他把这个古典传统在宋明时期的波澜壮阔的发展，联系到当今世界遇到的种种困境，认为它可以成为世界哲学考虑人类最核心问题的一个重要参照。他把这种“几希”的良知称作为“本体”和“源头活水”。通过这个源头去把他所说的四个面向，即人与自我、人与群体、人与自然、人和天道都关联起来，甚至联系到宇宙大爆炸，即以人的良知本体的根源性和独特性来认识人在宇宙中的地位。在会后的小范围座谈中，他再次提到，“从人禽之辨到宋明，到牟宗三、唐君毅、徐复观等的那个宣言，有一个信念，就是人的存在是有价值的。这是个共识。是不是这样？这是我最近的一个思考。”在2018年8月的世界哲学大会上，杜先生在其以“精神人文主义—己、群、地、天”为题的主题报告中，再次重申了他“坚信‘思孟心学’所体现的仁道必能扬弃启蒙心态所突出的凡俗的人文主义，而成为人类21世纪探究和平发展不可或缺的参照”。这样的思考，就其气魄和视野而言，显然超过了四君子的《宣言》，但其核心的观点，依然是继承了《宣言》之思想，即仍以思孟心性之学为本。如果说《宣言》的主调还是为中华文化作辩护，杜先生的“精神人文主义”的主调则是基于对世俗人文主义所造成的精神层面的失落，要以中华文化的心性学为参照，为世界文化作出建设性的贡献。

这里，我们首先可以反思的是，心性之学是否为中华文化之本？“本”字可以有多种不同的理解，如作为来源(“本源”、“本根”)，作为根据或基础、立足点(“根本”)，作为核心内容或者原则(“基本”)，作为本来面貌(“原本”)，作为与现象相对的真实存在或者存有(“本体”)。《宣言》的作者既把它称为是中华文化的“本源”，又说它是中华文化的“核心”，还是“中国思想之中所以有天人合德之说之真正理由所在”，可见在《宣言》作者心中，思孟心性学兼具“本”之若干含义。这涉及到心性之学在中国文化本身发展的历史上的地位问题和它与中国文化其他各部分或者各个方面的关系问题。对心性之学本身的内容和性质应当如何理解才为恰当？只有通过对这些问题的反省，才能回答在21世纪的今天，以心性之学作为中华文化之本来推广，是不是复兴和发展中华文化的最佳方向。 

二

我们知道，在孔子那里心性论只是显示了一些萌芽。孔子虽然也说“知天命”(《论语·为政》)，但他没有解释是如何知天命的，也没有解释天命是什么。从孔子思想的总体倾向而言，这个天命其实可以理解为就是他所追求和践行的仁道。他有时好像显示了强烈的信心，是上天把品德赋予了他，因此即便别人想加害于他，也“其如予何”(《论语·述而》)，奈何不了他，但这更像是他在给学生们鼓气。其实他非常现实，所以他会“微服而过宋”(《孟子·万章上》)，而不是仗着天命在我就无所顾忌。他更相信的是“人能弘道，非道弘人”(《论语·卫灵公》)。整本《论语》记录孔子言性之处只有“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)这一句话。另一处出现“性”字是“子贡曰:‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也’”(《论语·公治长》)。2可以推见，对孔子来说，成为一个君子、仁人，与其说是某种天赋、天意，不如说是学习和践行修炼的成果。《论语》之首章以“学而时习之”开篇，历代学者多认为不是偶然。它反映了孔子所代表的，不是强调天赐而具有合法性的倾向，而是相信通过自己的学习和修炼，以人配天，展现天道。

心性论之成为一种学说，始于孔子之孙子思和孟子。子思所作的《中庸》开篇就说“天命之谓性，率性之谓道”[2](P.17)，所以知性就是知天命，属于最高的知；率性就是道，是行天道。这里，“性”与“天”相关连，天地正气和人格生命，宗教信仰和道德实践合而为一。孟子进一步提出他的性善论，把人性当中的“四端”，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，当作天赋于人的“性”。思孟之心性说在很长时期内一直不是中华文化的主流，甚至不是儒学的主流。其成为儒学主流，是直到思孟之后1000多年，通过宋儒的重视，并将其与“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”(《尚书·大禹谟》)这句所谓“十六字心传”联系起来发挥，使之上接尧舜，构成一道统，[3]又相应地将《中庸》和《孟子》列入《四书》，作为儒家核心经典，取代以前《五经》的位置，才促成了思孟心性之学在儒学和整个中华文化中地位的大幅提升。而宋儒使心性理论最终成为儒学的核心话语，其中当然有学理上的脉络，但更为直接的动机是以此回应来自佛老的挑战，(1)3弥补儒学自身仅仅作为社会日用纲常而在“上达”天道方面之不足。整个宋明儒学对心性问题的探讨，都是在佛老心性论广为流传的背景上，以重新诠解和发挥先秦儒家心性理论而展开的。宋明儒学家们一方面吸收佛老理论当中的思想和话语，一方面又从先秦儒学中寻找资源，将儒学拔高到天道、天理的层面，在“理”、“气”、“心”、“性”、“天道”等本体论概念上展开论证，成就了儒学的复兴。

当然，孔子的倾向与思孟心性学所代表的倾向之不同，并不意味着它们相互矛盾。孔子的途径可以说是“下学而上达”，但它并不排斥“上学以下贯”之可能。在宋明的特定历史条件下，通过论证“天命”之性来应对佛老的挑战，实为高明之举。它既可以由此建立儒家的形上理论来与佛老之学当中的相应部分抗衡，又可以借助佛老在这方面的丰厚资源来建构自身。但心性之学在宋明时期的成功，更多的是在社会层面，即从社会影响而言，它确实是促进了儒学的复兴。这与其学理思想上的成功与否不能混为一谈。学术思想之社会影响并不完全取决于其内在的理论价值和说服力，它往往也取决于许多外在因素，如社会的需要、思想家的语言技巧、追随者和出版者的重视和推荐等等。宋明时期心性学之兴起，其性质与商周时期的君主以“天命”来论证其政治上的合法性相似。古代君主以“王权天命”来宣示其统治的合法性，后来周朝取代殷商，以“皇天无亲，惟德是辅”，“天命无常，惟德是从”，敬德修德以配享天命的思想取代纯粹依赖上天赋予的权力，来为自己取殷商而代之正名。虽然同是天命，后者显然加入了人的主动性，而且把天命看作每个人都有可能得到的。如果说古时政治权力意义上的“天命”只属于个别的君主所有(无论是天赋的还是人自己修来的)，思孟心性学则把天命看作是每个人都具有的，是天所赋予每个人的“性”。通过把人的“性”与天连接起来，从思孟到宋明儒这一道统为儒家学说作为正统文化的“合法性”提供了依据，或者按牟先生的说法，是给周公的文制以“超越的安立transcendentaljustification”[4](P.68)。

从学理思想上来说，思孟以降乃至宋明的心性理论是否成功，则另当别论。毫无疑问，心性之学是一种形上理论。就其表达方式而言，对其最为直接的理解便是把它当作形上的存有论(即对形上实在的描述性理论)。笔者在10多年前就已提出，(2)4孟子的性善论虽然从表面看来是对人性的事实描述，但是其中除了存有论的层次，实际上还蕴含了语言定义的层次，价值认同的层次和功夫指导的层次。脱离了后面几个更为深层的内容，其描述性的存有论结论就会因得不到恰当的理解而显得相当粗率，不但会丢失本来是丰富立体的理论当中最为核心的内容，而且会使心性之学像康德之前的西方形上学理论那样显得独断，经不起严格推敲。就孟子而言，中外学术界早有评论，指出孟子在论辩之中常常显得不够严谨。(3)5其实孟子性善说的真正的动机是提供一种功夫的推荐，即鼓励人将“四端”当作自己的天赋本性来认同和弘扬。他和告子、荀子的分歧也必须从功夫推荐的角度来看，才能领会其真意并得到恰当的评价。

三

这里，我们可以将孟子人性论的一个核心论据“人禽之别”来作为例子，作一些分析。这个后来在儒家主流传统里被不断引用，却从未得到认真质疑的理论，蕴含了这样一个逻辑推论:人与禽兽之区别在于人有仁义礼智“四端”，而动物没有，因此，该“四端”乃人之性；由于“四端”乃人之性，因此人应当存养“四端”，按照“四端”来生活。从纯逻辑的角度看，这个推理非常成问题。首先，人禽之别在于人有“四端”就是一个可以争议的命题。经验告诉我们，禽兽并不都毫无恻隐之心，至少在比较高级的动物当中，就不乏同情、爱悯之类的表现。学界早有人指出，动物界在亲属和非亲属之间，乃至不同的物种之间都存在利他行为。恻隐羞恶等都不足以真正展现人禽之别，而人所达到的残忍程度，事实上远远超出了任何禽兽。(1)6从事实而言，人和禽兽的区别也许从语言能力、理智能力、自由意志、创造力等方面来看更为明显。

其次，也是更为重要的问题是，即便承认“四端”是人与动物的区别所在，就能得出人应该按照“四端”这一本性来生活的结论吗？这个推论的不安之处是，它把人性的确定建立在了外在于人的事实上，那就是禽兽没有“四端”(姑且不论前面提到的对此的质疑)。它无异于说，因为禽兽没有“四端”，所以人的独特性就在于有“四端”，人就必须按照“四端”来定义我的“性”，并按照这个“性”来生活。反过来说，如果禽兽恰巧也有此“四端”的话，人的人性就因此而不是“四端”了，因此人也就不一定要按照“四端”去生活了。借用美国哲学家普特南(HilaryPutnam)在语言哲学方面用过的一个假想实验，假设地球有一个孪生“兄弟”，那个“地球二”与我们这个“地球一”在各方面都非常相像，只是在“地球二”上，禽兽都有“四端”，那里的人和禽兽的区别在于反而人有残忍之心，喜欢欺负弱小，残害同胞；仅仅由于社会法律和道德规范的约束，“地球二”上的人才理性地控制着自己，不至于灭亡。按照“人禽之辨”的逻辑，既然在那“地球二”上，人之有别于禽兽之处就在于人有残忍之心，那么那里的人岂不是就应该残忍，并且应该存养这种特质，并通过修养把残忍发挥到极致，把魔鬼奉为楷模？可是难道在那个星球上的人不应该放弃自己的独特性，向“地球二”的动物学习，争取让自己进化到动物的水平？

更进一步看，从一个事物的自然本性去规定其价值取向本身就有问题。《中庸》试图打通人心与天命，说“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”[2](P.17)。这在儒家传统当中似乎从来就是一个定论，人们只是讨论如何去理解它，而没有人对此发生过质疑。但假如我们孪生地球上的一个强盗说，我天生就想抢夺别人的东西，因此我的天命之性就是做强盗。我抢夺财物时率性而行，从不犹豫，所以我是按照道在生活；而且我不断修炼我的偷、抢的技艺，这就是我的“修道之为教”，这为什么不行？

再看宇宙和天。儒家从《易传》开始就把仁与天地之“生生”联系起来，把仁赋予了宇宙论和形上学的意义。但凭什么说天之德是“生生”，而不是“杀生”？举凡天下所有生命，天无不令其生，也无不令其死。天既有“生生”之仁，也有“杀生”之不仁。“天地不仁，以万物为刍狗”(《道德经》)，很难想象儒学的创始人们不知道这一点。宋明儒视天地万物为一体，有万物一体之仁。确实，万物本来就处于”一气流通”的联系之中，但万物也因为有分而成为万物，不然就只有一物了，何来万物？既然万物有联系也有分别，为什么说一体才是仁，是本体，万体分殊不是仁，不是本体？严格说来，万物有关联而又有区分，有生也有死，而无论合与分，生与死，都各有相关的、无法先验确定的利弊。脱离了儒家修炼的目标而谈论本体，将儒家的宇宙论和天道当作对世界的纯客观的描述，理论上很难说通。

从逻辑上讲，包括人禽之辨在内的试图从事物自然性状当中推出其价值的观念，蕴含了被穆尔(G.E.Moore)称作为“自然主义的谬误”(naturalistfallacy)的问题。这个问题的核心就在于自然的并不一定就是好的。从是然命题中引出应然命题需要一个过渡的理由或者解释。历史上许多物种因为其种种弱点而湮灭了。如果进化论是对的，那么许多物种正是因为它不按照既定的自然本性去生活，而是面对生存的挑战，发生了进化变异，才得以生存下来。所以人的本性如何并不说明人应该按照这个本性去生活。儒家不是也认为人应该要修炼才能成人吗？在这一点上，荀子的逻辑反而显得更加合理。荀子虽然认为人性本恶，但这不妨碍他认为人应该有仁义，因为人“是什么”与人“应该成为什么”并不是一回事。

人禽之辨这样的观念在西方也很普遍。亚里士多德就曾把人的独特性作为确定人的目的(telos)的方法之一，并且把他的德性伦理理论建立在由此得出的目的论形上学之上。但正因此亚里士多德的观点同样需要质疑。黄勇在一篇书评里对这类观念背后的理由作了颇为有力的概括。黄勇认为，如果我们不知道我们所评论的对象是什么，我们就无从评价它是好的还是不好的。评价一株仙人掌是不是好与评价一头狼是不是好的标准不一样。要评价仙人掌的好坏，我们先要了解什么是仙人掌。同样，要评价人的好坏，也需要先知道人是什么。换句话说，我们需要首先有一个客观的人性观念，不论这种观念是目的论的、功能论的、自然科学的，还是本质主义的，之后才能有关于人的好坏的标准。一颗好的橡树籽是能够长成橡树的，同样，一个好的幼儿是能够成长为有仁义礼智的。[5](PP.217-231)但是这个论证需要考虑到一个重要区别，即“有一关于X之性的观念”和“X之客观本性”的区别。当我们说一颗好的橡树籽是能够长成橡树的，我们需要有“这是一颗橡树籽”的观念。如果我们把面前的这颗东西看作是“松鼠的食物”，那么判断其好坏的标准就成了“它能不能变为松鼠的一部分”了。同样，我们可以有各种对人性的观念。如果我们把人看作是理性的动物，那么人之“善”就取决于理智能力；如果我们把人看作是能从事创造性活动的动物，那么人之善就取决于其创造力。所以，与其说人之好坏标准取决于人之客观本性，不如说我们的自我认同就包含了我们的价值选择。换句话说，“我们是什么”的形上学观念通常与“我们希望把自己看成什么”密不可分。用维特根斯坦对于那个著名的“鸭兔图”所作出的观察来说，我看到一个鸭子和我把面前的图像看作鸭子是同一个过程。[6](PP.194-195)

人禽之辨能够起作用的关键不是人和禽兽的区别在哪里，而是它包含了人对自我身份的认同，这个认同本身是价值观的表现。一个人对自我身份的认同包含了他的价值认可。中国文化正是在人禽之辨的那个理论上建立起了自我身份的认同。虽然在事实上，人禽之间在这一点上的区别并不太明显，而且能够找到反例；虽然在逻辑上，此说有漏洞，但是通过人禽之辨，孔孟以来的中国传统已经牢固地树立了人之为人在于我们有仁义的观念，所以反过来，我们才说没有仁义的人“禽兽不如”。其实身份认同并非表现价值观的唯一方式。有时候，我们的价值观恰恰是通过发现自身的不足和外在的榜样来表现的，即儒家提倡的“见贤思齐”。孟子通过人禽之辨来作出这个价值认同，其实是自己心里已经有了一个需要认同的价值，然后基于在我们这个星球上人恰好大部分有“四端”这样一个偶然的事实，(1)7以此来表述人应该发扬此“四端”。可以设想，如果孟子是生活在前面假设的那个孪生地球上，他就不会去讲人禽之辨，或者至少会换一种讲法。他会论证人应当通过学习而去改变自己，缩小人禽的差别，“见禽兽思齐”，从而让人能够进化到像动物一样。

总之，人禽之辨本身就是价值认同的行为，或者说是功夫的运用。如果把它当作一个逻辑推论，在其前提中排除了价值认同，它就是不能成立的逻辑推理。如果不排斥其中的价值认同而又把它作为价值认同的根据，它就陷入了循环论证。整个儒学的心性理论，在被看作对形上世界的纯客观描述的时候，就已经被放到了一个本不该属于它的，基础不稳的位置上了。所以尽管宋明儒一面大力提倡心性之学，把人心与各种意义上的“本”打通，提高到“天理”、“天道”的高度，建构其心性理论，一方面又时时有人点出天地本无心，是人“为天地立心”(张横渠《张子语录》)，点出“心之体”本身“无善无恶”，善恶乃“意之动”(王阳明《四句教法》)，点出“心无本体，工夫所至，即其本体”(黄宗羲《明儒学案序》)。当程朱过分强调“天理”，强调“性、命”之分和“大体、小体”之分，从而使儒家学说带有超越性和普遍性，但同时产生了抽象化的倾向(即脱离经验内容，把人性理解为抽象的理性，忽视现实人生的感性存在)和外在化的倾向(即理性在被赋予了超越普遍的性质以后，蜕变为异己的外在制约，成为官方意识形态的理性专制，切断了人心这个道德源泉和外在的道德原则要求之间的关系)的时候，王阳明提出“心即是理”，重新将道心落实到人心，将超越重置于经验，将普遍体现于特殊。从功夫而言，这是让人可以直接在源头上用力，重新确立每个个人作为道德主体的自信和自决能力，但是在这样做的同时，阳明学说也因而对作为主体的个人提出了更高的要求，因为他的哲学更可能会使人把主观意见当作良知，拒绝助缘，一意孤行而发生危险。但这正是功夫的特点——任何功法都有其特定的局限，而不是超时空的纯善。可见，从功夫角度去理解儒家心性论，则其心性论之理由和得失可以得到恰当安置，而如果离开了功夫论去理解心性论，试图以心性论作为功夫论之基础，则是本末倒置，其整个体系也就不能稳固了。

四

《宣言》的作者在论及心性之学的时候，确曾着意将其与西方一般意义上的形上学区分开来。他们写道:

西方一般之形上学，乃先以求了解此客观宇宙之究极的实在，与一般的构造组织为目标的。而中国由孔孟至宋明儒之心性之学，则是人之道德实践的基础，同时是随人之道德实践生活之深度，而加深此学之深度的。这不是先固定的安置一心理行为或灵魂实体作对象，在外加以研究思索，亦不是为说明知识如何可能，而有此心性之学。此心性之学中，自包含一形上学。然此形上学，乃近乎康德所谓的形上学，是为道德实践之基础，亦由道德实践而证实的形上学。而非一般先假定一究竟实在存于客观宇宙，而据经验理性去推证之形上学。[1](P.887)

此语既是解蔽又是遮蔽。它所揭示的是，儒家心性论与西方一般的形上学有相似处，即它也包含一形上学，但此形上学是“近乎康德所谓的形上学”，因为它也是“道德实践之基础”。它不是外在研究思索的结果，而是必须由道德实践而得到证实的。牟先生在自己的著作中特地用“道德的形上学moralmetaphysics”与“道德底形上学metaphysicsofmoral”来表述这种区别。前者以“道德”为形容词，是需要通过道德实践而得到呈现的形上本体。后者则是理论的形上学，是站在一旁客观了解作为对象的道德的形上学。[4](P.220)而此语遮蔽的是，心性之学本质上不是一个知识体系，而是一个功夫体系，因而其合理性最终不在于被证实为真，而在于其显现的功效!它之作为道德实践的基础与康德所谓的道德实践的基础是不同的。在康德的体系里，道德形上学的论证要解决的是有关道德实践之可能的条件的问题，这本质上依然是个“是然”的问题，即道德的根据事实上究竟是什么的问题。这个问题在康德之前的哲学传统当中被认为只有两种可能的途径，即综合的经验归纳或分析的理性推论，而康德则发明了第三种论证法，即先验的(transcendental)的论证法。它避开了对事实究竟如何作出任何直接的判断，而是问:我们所说的事实(道德实践)必须具备什么样的形上条件才有可能。通过其先验论证揭示出来的道德实践的基础，回答的是道德实践之可能的必要条件。它之由后天的道德实践所“证实”，只能是在“先验的”意义上，即“如果我们进行的是道德实践的活动，那么这样的活动必须依赖那些条件才有可能”。儒家心性论之为道德实践的基础，当然也可以从康德的角度去理解，并得出它们有一致性的结论，因为儒家所说的心性，也是道德实践之可能性的必要条件。但同时，它又与康德所说的“基础”有一个重要的不同，即它的最终依据不是在“良知自我呈现”的那种作为本体之存在的存有论意义上的证实，或者说是“实在”，而是在其后天的允许人生能够“发而皆中节”的功效上的“实效”。儒家心性论中的“择善而固执之”不只是通过内观而发现良知本体，像康德式的“绝对命令”那样，理性按照自身的法则作出自我决定并固执之，而更是突破自我封闭，进入实践的领域，就像射箭者那样，“失诸正鹄，反求诸其身”[2](P.24)，按照射箭的效果来确定什么是善，然后固执之。儒家心性之学作为一种自我认同，当然可以成为道德实践的出发点(基础)，但这个出发点的合理性的证明不在理性自身当中，而是在实践的结果所显现的“弘道”当中。

把那完全不同意义上的“基础性”作为类似而放到一起，笼统地使用“证实”会导致对儒家心性论的严重误解。好比把一首唐诗交给一份科学杂志的编辑去评审，在唐诗里“黄河之水天上来”是绝佳妙句，可是其真正的妙处，不在于比“黄河之水青藏高原来”看得更深一步，看到青藏高原的水也是天上降雨而来，而在于通过对自然现象的夸张想象，产生人心情感的特殊呼应。儒家心性论与康德心性论的区别，在于儒家的心性论是从属于功夫论的，是以功夫看到本体论之必要性，甚至是为了取得特殊的功效而设计构造出来的，而不是相反，以本体论出发去论证功夫之可能性或者以本体论来作为功夫论的理据。前者的目的是证本体功夫之实效，后者的目的是证功夫本体之实存。

其实牟先生在《心体与性体》中说，“此‘心性之学’亦曰‘内圣之学’”[7](P.308)，“此‘内圣之学’亦曰‘成德之教’”[7](P.309)，并且将儒家的本心性体称作是“直接而自然”[7](P.355)呈现的“具体清澈精诚恻怛之圆而神的境地”[7](P.356)，是圣人才有的“襟怀”。这些话语已经非常接近从功夫论的角度来解释存在论意义上的本体。唐先生在谈到孟子人性论时曾说道:

吾初意从宋明儒之说，……惟以人之心是善，故人皆可以为尧舜，而有其良贤，遂得言民贵。……然近忽有会于孟子言心性之善，乃意在教人缘此本有之善，以自兴起其心志，而尚友千古之旨。……吾对整个孟子之学之精神，遂宛然见得其中有一“兴起一切人之心志，以自下升高，而向上植立之道”。……斯道也，简言之，可姑名之为“立人”之道。[8](P.212)

此语道破了心性之学的实质:虽然表面上它是一个形上学、本体论，但它实际上是功夫论。或许唐先生在起草《宣言》的时候，尚处于“从宋明儒之说”的阶段，未达到那“忽有会于”的觉悟。

五

《宣言》的作者所面临的历史背景，与宋明时期有一共同点，即儒家文化再次面临巨大的挑战。在宋明时期，以本体论形式出现的心性之学可以对应佛老的心性之学，形成对后者的有效回应。但《宣言》的作者面对的不是宋明时佛老盛行的中国，而是一个以起源于古希腊，经历了休谟、康德的近代启蒙而集聚了巨大物质能量的西方文化为主流的世界。这个文化不是以形上理论引导人走向消极离世，而是肯定人欲人生，以逻辑计算理性见长。面对这样的新挑战，《宣言》作者重新祭起思孟心性学理论的大旗，以为中华文化确立其“超越的安立”，为世界文明重新建立其精神的维度，是否能够取得与宋明儒一样的成功？在《宣言》发表后60年的今天，情况又有了变化。近代西方理性在实践领域的黄金时期已经渐渐过去，其本身所包含的种种局限正通过日益深刻的全球性危机而暴露。经过德里达等后现代思潮的解构和宗教极端势力的反弹，世界正在进入“后现代”、“后殖民”和“后世俗”的时代。在这个世界里，一方面人们感觉到真理的缺席和价值的失落，连人类持续存在所要求的最基本的道德底线都难以维持，所以亟需提倡精神性，另一方面却广泛存在着对形上语言的本能的抵触和讥讽，对任何“精神性”、超越性和普遍性抱有深度的警惕和怀疑。在当代的语境中通过复兴形上学存有论来发展儒学并为世界文明注入活力的理想显得美丽但却不切实际，因为它势必会被当作已经被后现代哲学所否弃的形上学、独断论一类。以那样的形式出现的“精神性”，出于政治正确性，或许会被“容忍”而在世界哲学舞台上保留一席之地，但很难成为世界文化发展的资源。

更为重要的是，以形上本体论形式出现的心性理论为中华文化之核心，会导致对儒家心性学真实价值的遮蔽。在笔者看来，当今儒学的复兴，应该从功夫的角度去把中国文化中的心性论讲透，而不是简单重复宋明儒的做法，去致力于建构超越的形上心性理论。笔者有关儒学心性论的功夫解读并不是为了迎合世界化的要求。笔者主张要放弃从存有论、本体论的角度去论证心性学，这不是要否弃儒家的心性论。儒家心性论的真正内容从来就不是西方意义上的形上学理论。李泽厚先生说，整个宋明儒学的心性论在哲学上是失败的(1)8，我想也就是这个意思。但李先生没有指出的是，它作为功夫的指导，作为提升境界的杠杆，是极有意义的。作为功夫指导的儒家心性论，才是心性论的真正内容，因而也是中国文化的核心内容!而且，它也正是过分理智化的西方哲学所最为缺乏的。在后现代的理论对西方近代理性主义哲学全面解构以后的今天，实际上世界范围内的哲学亟需注入新的建构资源。对心性论的功夫解读不但不是放弃中国文化的核心以迎合世界，反而是揭示和弘扬中国文化的核心，以改变世界哲学的图景。

也许一个更有哲学深意的问题是，笔者的这个功夫解读是不是意味着对本体论的消解，把儒家解释为萨特式的主体选择。这样说又对又不对。它可以说是对的，因为在功夫论的解读里，本体即功夫，本体论的意义也是被从功法上来理解，并且通过其功效来予以评价的。在这里确实不再有离开了功夫含义的本体本身的地位和意义。这样做可以防范形上学的独断论，因为一旦明确表面上的形上学之争实质上是功夫论的分歧，就可以避免独断的危险和无谓的争论，直达问题的实质，诉诸经验来检验其功效了。归根结底，儒学的合理性在于成就“见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说”[2](P.38)那样的君子和王道，而不在于个人内心对自己形上本体的“自证”。但上述说法又可以说是错的，因为这不是否认本体论的价值，不是要简单地回到日用纲常，而是要纠正把心性论简单地当作形上学理论的那种倾向。在功夫论的解读里，本体论的观点是决定人生态度和生活方式的重要思想基础和概念框架，因此不但不能消解，而且要很认真地予以取舍。这在形上学被解构的后现代，为形上学找到了其恰当的位置:它不是反映客观世界的镜子，而是指导生活方向的杠杆。它的目的不是提供超越的理据，而是提升和指导功夫。作为人生的艺术，功夫绝非只是“主体选择”的问题。

参考文献

[1]唐君毅:《中华人文与当今世界》，台北:学生书局，1988年。

[2]朱熹:《四书章句集注》，北京:中华书局，1983年。

[3]陈良中:《“十六字心传”理论的形成及内蕴》，《兰州学刊》，2007年第4期。

[4]牟宗三:《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集》第27卷，台北:联经出版事业有限公司，2003年。

[5]YongHuang,”ConfucianEthics:Altruistic?Egoistic?Both?Neither?”,FrontiersofPhilosophyinChina，13(2)，2018.

[6]Wittgenstein，PhilosophicalInvestigations，NewYork:Macmillan，1953.

[7]黄克剑、林少敏编:《牟宗三集》，北京:群言出版社，1993年。

[8]唐君毅:《中国哲学原论.原道篇》卷1，香港:新亚书院研究所，1974年。

注释

1、本文基于在复旦大学“宋明理学国际论坛暨上海儒学院第二届年会”(2018年8月22-23日)上的发言稿整理扩充而成。《为中国文化敬告世界人士宣言》为四先生1958年发表于杂志的标题，收入唐君毅先生《中华人文与当今世界》一书中改为《中国文化与世界---我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》，本文沿用发表时标题，《宣言》内容引自唐君毅先生《中华人文与当今世界》一书，特予说明。

2、有人认为西方对道家和佛家文化的兴趣在很大程度上是一种“东方主义”的表现，即将其当作一种“另类”文化来消费，而不是真正对佛道文化的接受。见J.J.Clarke，The Tao of the West:Western Transformations of Taoist Thought，LondonandNY:Routledge，2001。

3、子贡的话常被理解为是孔子对此隐秘不发，但孔子说过，“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也”(《论语·述而》)。其实最为合理的解释是他故意避而不谈性与天道，以强调后天之“习”的重要性，强调“人能弘道，非道弘人”。

4、朱熹在《中庸章句序》中明确阐述了建立此道统的意义在于应对当时“异端之说日新月盛，以至于老佛之徒出，则弥近理而大乱真”的局面，“以斥乎二家似是之非”。参见朱熹《四书章句集注》，北京:中华书局，1983年，第15页。

5、参见倪培民《作为功法的孟子人性论》，《中国传统哲学的现代诠释---第12届国际中国哲学大会论文集之二》，方克立主编，北京:商务印书馆，2003年，第484-495页，及“AComparativeExaminationofRorty’sandMencius’TheoriesofHumanNature”，inRorty，Pragmatism，and Confucianism，editedbyYongHuang，NewYork:SUNYPress，2009，101-116，withRorty’sresponse，285-286。

6、在中国思想史上，一方面由于思维方式的相同，另一方面在《孟子》成为经典以后，儒家学者多将孟子的言论当作权威来理解而不敢从批判的角度去审视，所以较少有人指出孟子论辩逻辑方面的问题，而海外汉学界则由于逻辑分析的传统较强，相对而言比较容易从旁观者的立场来审视，所以对《孟子》当中所牵涉的逻辑问题讨论较多。参见韩振华《孟子是个讲“逻辑”的人吗？---基于对西方汉学视角的考察》，《复旦学报(社会科学版)》，2014年第1期，65-75页。

7、参见杨泽波《新“人禽之辨”》[《云南大学学报(社会科学版)》，2017年第3期]及王觅泉《进化论伦理学视野下的孟子人禽之辨》[《天津大学学报(社会科学版)》，2016年第3期]。

8、孟子既说人皆有“四端”，又说无此“四端”者“非人也”，如果前者是基于客观观察而得出的归纳，后者则是把它变成了规定性的定义(stipulativedefinition)，即便在经验世界发现有人生而无此“四端”，亦不能作为“人皆有四端”之反例了。事实上，按照哈佛大学心理学家MarthaStout的研究，人类当中大约有4%是所谓的sociopath，即没有同情心的人(MarthaStout，TheSociopathNextDoor，NewYork:Broadway，2005)。这些人生来就不会对别人的痛苦产生同情感，但是他们可以通过其它的经验而学会如何表现得有同情心的样子，以便得到周围的人的接受。按照孟子关于无“四端”者“非人也”的说法，那些人就不能算作是人了。在休谟和康德以后，我们都知道，经验永远不会给我们提供普遍性和必然性。那么孟子的普遍性和必然性来自于什么？他的论断是不是因为sociopath的存在而被证伪了？

9、参见李泽厚《实用理性与乐感文化》，北京:三联书店，2005年，第61-67页。又见李泽厚、刘悦笛《哲学对谈.李泽厚、刘悦笛2017年对谈录》，《社会科学家》，2017年第7期。

责任编辑：姚远