分析的儒学：不要做开历史倒车的儒家

受访者：方旭东（华东师范大学哲学系教授、博士生导师）

采访人：张小星（《当代儒学》编辑部，山东大学儒学高等研究院2018级博士研究生）

来源：《当代儒学》第14辑，四川人民出版社，2018年11月出版

时间：西元2017年7月5日

近年来，儒学发展呈现出“百花齐放、百家争鸣”的局面，其中，华东师范大学方旭东教授以其“分析的儒学”而独树一帜。“分析的儒学”提出的背景是什么？其主要观点又是什么？带着这些问题，笔者对方旭东教授做了一次访谈。以下是根据录音整理的记录，已经方教授审阅。

一

张小星（以下简称“张”）：方老师，您好！很荣幸能有这样的机会，向您请教一些关于儒学之现代发展的问题。我们知道，儒学素来有“革故鼎新”、“日新其德”的思想品格，每一时代的儒学都在积极回应那个时代的问题，因而作为学术形态的儒学总是“常新”的。就当代儒学发展而言，其依然面临着中国的现代化、现代性等问题。请问：对于建构儒学的现代化学术形态，您有哪些思考？为什么要提出“分析的儒学”呢？以及在现时代，“分析的儒学”应当如何积极地回应现代社会的一些问题呢？

方旭东（以下简称“方”）：说到“分析的儒学”，其实这是我最近一直在思考的一个问题。“分析的儒学”的提出，是相对于比如“整全的儒学”而言，后者是我们现在大多数儒家学者对儒学的一种理解。具体说来，“分析的儒学”主要有以下几层意思：第一、“分析”首先指的是一种方法。顾名思义，“分析的儒学”，就像这个名字所表示的，它是相对于那种整全的、完整的儒学而言的，后者将儒学视为一个整体，不论是历史的还是整个的理论，把儒学作为一整块、统合性的理论。提出“分析的儒学”这个讲法，首先就意味着，儒学它应该是有一个适宜和变易的问题，我们今天讲儒学，第一个要注意的，就是不能将儒学作为一成不变的东西来讨论，这是“分析”的第一个意思。第二、“分析的儒学”可能还有这么几个要点。第一个就是这种“分析的儒学”蕴含了一种西方意义上的“批判”，就是critical。需要说明的是，在中文里面，“批判”是个不好的词，我们国家以前对儒学或者传统文化（遗产）就主张所谓“批判地继承”。

张：那可能是马克思主义理论的一种讲法。

方：前段时间我的老师陈来先生接了一个项目，也讲到这个问题，因为冯友兰先生当年就在讨论“批判地继承”的问题。我发现，“批判地继承”作为一个方法论，直到今天为止，还是很多人对传统文化的态度，包括我现在教的这些本科学生，他们提交的作业都不约而同地引了一句话——“取其精华，去其糟粕”。

张：我们那个时候，教科书里面就是这样教的。

方：对，我想这可能就是教科书里面的某种模式。那我讲的这个“批判”是什么意思呢？我要特别强调“分析的儒学”的“分析”，所谓“分析”，它通常的词义就是要有所分析，相对于那种整体性的或者一成不变的儒学认识而言，我讲的儒学叫“分析的儒学”。第二种意思就是它是西方意义上的那种critical、那种批判，而不是我们中文语境中的“批判”。这个中文语境中用的“批判”，确实是我们很熟悉的，“批判地继承”。所以我刚才提到，上次陈来老师写了一个文章专门讲，他说“批判地继承”这个讲法不是很妥当，他说你上来就“批判”了，那你这个“继承”又从何谈起呢？他现在就是说不要一上来就批判先行。经过“毛时代”的阶级斗争话语洗礼之后，基本上讲“批判”就是对你进行否定。所以我们对传统文化采用这样一种所谓的“批判地继承”的态度的话，无论你后面继承什么，首先你上来好像它就是被你批判的东西，那肯定是不对的。我讲的这个“分析的儒学”呢，这个“批判”不是“批判地继承”意义上的“批判”，其实它的意思更接近于康德所讲的“纯粹理性批判”等三大批判的涵义。实际上这个“批判”也是西方人讲这个“分析”的一个词义。

张：我觉得您讲的“分析”侧重于对以往儒学、传统文化的研究的一种反思。

方：当然，那肯定是的，其实哲学本身就是一种反思。所谓哲学，在德语中叫做“后思”。我强调这一点，主要是想说，我是把“分析的儒学”作为自己的一个学术宗旨。黄宗羲《明儒学案》他讲各家各派，非常强调为学不可有门户但不可无宗旨。你不能说你出来讲了一个东西，人家不能反对你，当然所有人都赞同你也是没有意义的，你讲一个东西，别人必然是要反对你的，而且你已经预知别人会怎么反对你，然后你会对症下药地来反驳。所以第二个意思就是说，就像你刚才讲的反思，如果从哲学上来讲，它更加地应该叫“检查”、“省思”，其中有这样的一个意味。所以这种儒学就不可能假设会有一个整体的儒学在那里，有一个我们好像不加任何的分析和反思的那个儒学，我们只有去弘扬它或者我们去宣传它。

张：那就很容易陷入原教旨主义了。

方：对，所以正是在这个地方我就跟所谓的原教旨派分道扬镳。我特别针对的就是现在有一派“儒学的经学”，他们主张的就是以经学的方式做儒学，这一点我是不认同的。这些学者我就不点名了，因为都很熟，很多都是朋友，但是在为学宗旨上我想我跟他们是截然不同的。我看最近网上传的一个学者的文章，里面就提到所谓儒学的经学和哲学两种研究范式之争。从大的范畴来讲的话，我是偏向于儒学的哲学研究。当然，这首先是因为我受到的训练是哲学的，所以我从自己的这个训练进入儒学也是很自然的方式。但并不是说我是学哲学的，我对其他方式就别无选择，而是因为，我觉得从某种意义上来讲这种哲学方式可能比儒学的经学方式更为合理一些。因为儒学的经学方式它最强调的第一个就是信仰，我觉得信仰这个讲法有点太过，我更愿意用一个词叫“认同”。

我在《香港新儒家》那本书里曾经提到，关于香港新儒家，我选人的标准有这样几条：第一个就是香港地区的，当然至少他长住香港，在某种意义上他就是一个香港人，不管他是新香港人还是旧香港人；第二个就是说他对儒学或者儒家是有认同的，而且这种认同是很明确的自我认同，就是说，如果你问他的话，他很明确地说我是认同儒学的。为什么我要强调这一点呢？因为像钱穆和余英时就否认自己是新儒家，他们的情况就比较复杂。

张：可能他们更认同他们是做思想史的。

方：对，余英时对自己的定位就是，他是一个对于儒学的历史研究者，是历史学者。我讲“分析的儒学”，既不是经学的，也不是史学的，而是哲学的。

刚才提到，我在《香港新儒家》树立的最后一个标准就是，入选者必须有自己的理论，他要有一套自己的讲法。但是像台湾，牟宗三后，弟子也很多，前一段时间人大开了一个会，牟门的主要弟子基本上都来了，像杨祖汉、李明辉、林安梧、郑宗义等，其实他们都还不是大师兄，还有一个李瑞全，还有一个蔡仁厚，蔡仁厚年纪是最大的，他是真正的大师兄。我的意思是说，按照我对“香港新儒家”的标准的第三条，就是你必须要有自己的宗旨、有自己的一套说法。比如，在牟门中，在某种意义上林安梧有这种意识，他提出了“后新儒学”，虽然他的那种讲法不无可议之处。

张：之前我对林老师也做过这种访谈，对“后新儒学”也有些了解。

方：以上所说，是“分析的儒学”的一些主要意思。我提出“分析的儒学”这个讲法，就是要表明，它既不同于儒学的经学方式也不同于儒学的史学方式。

关于儒学的史学方式，我还想多说几句。在我编的《香港新儒家》的前言里，我讲了这么一条，就是关于“历史决定论”的认识误区的问题。为什么要在讲儒学的史学方式的时候要把这一点再提出来讲呢？因为我感觉儒学的史学方式（具体就是以余英时作为代表的一批学者）存在这样一个问题。余英时提出儒家的“游魂说”，非常有名，后来收到他的一个论文集，叫《现代儒学论》。余英时基本的看法就是说，儒学失去了它的制度依托，从此就成了一个“游魂”，这是一个非常形象的比喻：你没有“体”了，只能成为“游魂”。但这种讲法，我认为，如果从他的认识上来讲，很明显就是根据历史上的儒学是如何然后来定义儒学是如何的，比如说，历史上的儒学借助于政权，历史上的儒学成为官方意识形态，所以，儒学天生就应该与政权连在一起，儒学就是要成为官方意识形态，不如此，就不是儒学。

张：对于你讲的这个历史决定论的误区，我有一个体会。我觉得余英时先生的理解确有偏颇之处，因为，如果说到与政权连在一起，但是，比如说，在先秦的时候，像孔子、孟子他们的儒学就并不完全是跟所谓的政权、制度捆绑在一块儿的，后来可能到了汉唐以来的帝国时期儒学才跟政权、制度牢牢地捆在一块儿的。

方：你这个补充很重要。的确，余英时关于儒学在现代成为一个“游魂”的讲法，有很多值得推敲的地方。

其实我很早就关注到这方面问题。那大约是我还在读博士的时候，2000年前后吧。因为当时余英时的《现代儒学论》在大陆刚刚出来不久，我当时写了一篇书评，后来刊登在刘东办的《中国学术》上。说到这里，我想顺便做一个回顾，交代一下我对这些问题的思考或者产生兴趣的过程。大概在2002年的时候，陈来老师出了一本书叫《现代中国哲学的追寻》，其实他本来有一个副标题叫“新理学与新心学”，他主要是做一些个案的研究，冯友兰、熊十力、马一浮等等都写，也包括梁漱溟。当时我给陈来老师也写了一个书评。本来我的研究、我的主业是宋明理学，但是因为这些机缘，慢慢也关注现代儒学，尤其是晚近几年，对当代儒学也有一些发言，这固然有具体的情境，但之前我对这些问题的关注肯定起到了一种助缘的作用。像刚才提到的，给余英时那本书写的书评，是我主动写的，因为对这个书有兴趣，觉得“游魂”这个讲法值得讨论，当时他这个讲法刚出来的时候，新儒家阵营的人很受刺激，纷纷出来迎战。

张：我在这里再补充一点，余英时先生因为他长期在海外，可能受海外汉学研究方式的影响大一些。海外汉学的研究方式更多的是一种史学的方式，可能跟这个也是有关系的。

方：对。余英时在基本的价值立场上，是坚持自由主义的，广义上，他也被纳入到所谓“现代新儒家”。但余英时从不认为他自己是新儒家。不仅他，上到他的老师钱穆，下到他自己的学生，似乎都有这个特点。你知道，余门弟子现在是满天下了。从钱穆到余英时，再到余英时的学生们，他们都坚持史学的工作方式，区别于哲学的工作方式，余英时写《朱熹的历史世界》，他的野心就是要取代牟宗三的书，因为他对牟宗三的那种玄学、哲学独断论式的讲法很不满，所以他要写这些书，不无较劲的意思。他这个书出来之后，牟门弟子们也写了很多声讨的文章。

刚才说到，2000年前后，我因为对余英时的《现代儒学论》感兴趣，就写了书评，而实际上，我接触到儒学现代转换的问题，时间更早。在我上大学的时代，林毓生的《中国传统的创造性转化》风靡一时。我是1988年上大学的。林毓生是典型的自由主义者，他的书对我们那一代人影响非常大，当时是80年代末。所以，我说，虽然我的主业、我的学术研究领域主要是宋明理学，但是因为有这样的背景，对儒学的这个现代发展发生兴趣，却由来已久。

现在讲回来，我之所以提出“分析的儒学”，一方面就是要区别于儒学的史学方式。举余英时的例子，是为了说明“历史决定论”的认识误区问题。余英时是史学方式的一个代表。有这种认识误区的人并不止他一个。即使是“游魂说”，也不是他一个人的发明，在他之前，陈寅恪为王国维之死所写的挽词，里面就明确提到，王国维之死不是为某一家、某一姓，不是殉清，而是为中国文化而死。陈寅恪所讲的中国文化，主要是指儒学。陈寅恪也明确提到，一种文化有其Idea，它表现为相应的制度。所以，陈寅恪对王国维之死的解释，已经涉及到儒学失去其制度基础之后如何延续的问题。可以看到，余英时也好，陈寅恪也好，都是史学家，所以我说，史学家在这个问题上存在一个共同的误区，那就是，把历史上某一段的儒学当作儒学的本质性的一个定义或者特征。

张：林安梧老师对这一点也是做出了深刻批判的，他在一定意义上并不赞同牟先生的那一套心学的讲法，反而他更倾向于王夫之的气学的讲法。他说自己是一个约定主义的方法论，不管怎样，他对这种本质主义的方法论持一种批判态度。

方：对，我想牟门弟子应该还是有一些反思的，林安梧也许比较突出。今天我们认识儒学，要摆脱历史决定论的干扰，对历史上的儒学一定要进行分析，就是说，要防止把某一时代儒学的“权”法当作儒学的“经”法。在我看来，现在有些人讲的公羊学，就可能只是一种“权”法。这种做法，有点像刻舟求剑。无论是把汉代的公羊学当作儒学的模版，还是把近代的康有为思想当作儒学的模版，都存在一个共同的问题，那就是，认为我们可以从历史上直接截一段然后把它拿过来，这就是我们要弘扬的儒学。我认为，事情没有这么简单。现在很多讲儒学的人不思考，因此，对儒学也谈不上有什么发展。

张：我接着您讲的说，其实还是刚才儒学“魂不附体”的问题，余英时先生说儒学成为“游魂”了，但是他现在所要找的一个“体”，这个“体”不单单像他说的这个“制度”，所谓的我们把某一时期某一段的儒学作为儒学的“经”，其实在他那样的前提下，那就是儒学的某一个“体”。

方：是的。因为就是你把国家制度这种制度化的东西当作儒学的“经”，所以对于余英时“游魂说”的反驳可能会是这样子的，就是：那在汉代之前儒学已经存在很多年了，所以如果你说儒学必须要有这样一个制度化的形式存在才算附体的话，那孔孟都不算儒学了，因为在孔孟荀那里也就是在汉代之前儒学其实已经存在很长时间了，所以说非要把“体”跟那个科举制度、跟那个整个的就是汉代以来的儒学的制度建构连在一起的话，我觉得它可能是一个很偏的讲法。

我讲“分析的儒学”的几层含义，主要是讲了两层，后面我也着重讲了儒学的史学范式的问题。那么我们今天做儒学或者我要做的儒学究竟是什么？就是，我讲的这个“分析的儒学”究竟要做什么？我想，第一件事是甄别出儒学的基本价值，因为有很多东西在我看来是在某一时势下的产物，那么，要把这些东西和儒学真正的“大经大法”剥离开来，比如说儒学它能够“得君行道”这个固然好，就是所谓的制度化，比如说通过科举考试能够成为整个的意识形态，但是如果没有实现的情况下儒学的存在、它的主张究竟在什么地方，所以首先要把儒学跟儒学历史的一些阶段性的东西分开来。

第二个就是我们今天要做一个“创化”的工作，这个“创化”就是我们怎么样运用我们理解的儒学的“大经大法”来回应当下的问题，就是在传统儒学所存在的语境已经发生变化之后所出现的一系列问题。我们今天做儒学，要能够回答、能够指引今天的比较复杂的社会现实。如果我们只是说我们只管讲历史上的儒学是什么样子的，至于这能不能合乎现代的问题我们不管，那就是一种鸵鸟主义，事实上，我认为现在很多讲儒学的人就是采用这样一种鸵鸟式的政策。必须正视当代中国社会与传统中国社会的不同，比如，在整个的家族解体之后，现在的家庭已经发生非常大的变化了，暂时不讲西方，今天我们中国的家庭的样式已经是原子化的家庭。然后甚至今天，当然中国现在还没有，但是这个大的趋势、气候已经出来了，就是同性恋婚姻已经合法的时代，因为台湾现在已经是这样的情况，然后像欧洲、美国那就更多了。在一个同性恋家庭很快就合法的情势下，我们现在如果还是完全不应对这种现实，而是仍然要讲所谓的“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”三纲，那还有没有人去听呢？你就等于是变相地把阵地拱手交出去了。所以，之前我跟黄玉顺教授商量这个访谈的事，我说要把自己讲的儒学定一个副标题——不要做开历史倒车的儒家。在我看来，现在很多人的主张就是在开倒车的状态，他不是往前走，他一遇到问题呢他就往回倒，似乎倒回去就好了，这也是我前面讲“分析的儒学”所针对的一种理论，很多人对儒学的理解就是整全式的，而且是拿某一时段的儒学直接作为药方来直接对应现实，遇到很多具体的问题基本上就是采用这种方式。比如，今天还有人在讲“三纲”，而你讲“三纲”，你又不加任何新的东西，甚至连话语都不换，就像“君为臣纲”也一样照搬。现在没有“君”，这些人硬是要比附出一个君来。

张：显然这是不合时宜的，因为现在“君”、“臣”都已经没有了嘛。

方：最近不是流传葛兆光的文章嘛，文章中有个注，专门把有个学者的一段话列出来了。这位学者说“君”很重要，因为儒家讲三纲。可现在没有“君”了，没法讲啊。那位学者的原话我已经记不得了，大意是说，我们至少要找一个“君”的替代物。这种想法，我觉得是很危险的。因为要套“三纲”，没有“君”也要造一个“君”出来，哪怕虚一个“君”他也要虚造一个出来。这是不可取的，是开历史倒车，而且也解决不了现实中的问题。葛兆光的文章对很多人做了分析，因为他是历史学者嘛，他把这些都一条条地抄出来了，就是很多人是怎么讲的，他是下了很大的功夫，他那个文章可以做参考，由它可以知道原来这些儒家学者都说了些什么话，葛兆光为我们做了一个很好的梳理。

所以，我觉得不能开历史倒车，不能够简单地拿历史上的东西来因应现实。比如，我们就谈一个现实问题：如何处理权威。有一点，我们讲儒学的人要有一个清楚的认识，至少我自己对儒家、儒学的一个看法，就是说，儒家的确是崇尚权威的。这一点，如果跟比如说纯粹地以自由作为价值的那种文化相比，儒家这种文明、文化，它对权威的重要性明显是给更多的权重的，这个我觉得应该是没有问题的。那么，你要坚持讲这个权威，然后你又不能把它直接等同于比如说“君权”，就是所谓的“三纲”当中的“君”、“父”、“夫”这三样东西，这是一个难题。“三纲”是法家跟儒家结合的变种，它既不是纯粹法家的东西也不是纯粹儒家的东西。今天，即便你要拿这个“三纲”来讲，也需要因应今天的形势，如果你认为这个是儒家合理性的一个东西。当然，我个人并不认为“三纲”是儒家的“大经大法”。

今天讲儒学，要因应现在的形势，比如，首先，家庭、家族，也就是社会结构的这个单位，发生改变了。以前中国都是农业社会、家族为基础的，梁漱溟《东西文化及其哲学》，费孝通《乡土中国》这些著作都谈到这一点。研究儒家，不可能脱离开中国传统社会这样一些基本事实，不能不了解家族对儒家的影响非常之大，但是，不能说家族终结之后儒家就没有体了，就好比说科举结束之后儒家就失去它的体了。科举罢废，对儒家来说当然是一次严重挑战，因为它自汉代之后就一直是以这样一种方式存在，就像寄生虫寄生在一棵树上，现在这棵树倒了，这是一个挑战，但你不能就因此说儒家到此就终结了，事实上，有一种理论就说儒家已经进入历史博物馆了。儒家可以继续，后科举时代的儒家依然可能。这里实际上涉及到一个认同问题。相信儒家可以继续，后科举时代的儒家依然可能，你可以说，这是出于某种信念。我承认自己存在这种信念，换句话说，我对儒家有认同。我是相信儒家的“大经大法”在今天仍然还可以适用，仍然有它的生命力。也许，在批评者或者持不同立场的人看来，会觉得你这是一种信仰。我不太愿意用“信仰”这个词，更愿意用“认同”。的确，讲到最后，还是一个认同的问题。任何主义或主张，在今天，如果你信仰它或认同它，就像基督徒对于基督教，你一定是认为它在今天这个社会乃至在未来仍然可以持续、仍然有它的生命力。

那么，以儒家为认同的人，要做什么呢？我认为，就是要应对现在出现的很多很多的社会问题，生活场景发生了转移，以前是家族式的社会结构，现在已经是原子家庭了，甚至婚姻的新状况、样态都已经出来了，我指的是同性婚姻。同性恋这个现象，人类很早就有，但同性婚姻合法化，就是同性家庭作为一种社会承认的单位，完全是当代的产物，这一点我们必须认清。对于同性恋，儒家比较宽容，在这方面不大管，当然，也不会提倡。但是儒家从来没有主张说，一个男子可以娶另一个男子过门，历史上的儒家还没有开放到这个地步。

张：好像张祥龙先生对这个问题比较感兴趣，也在参与这个问题的讨论。

方：张先生的具体观点是什么，我不太了解，这里也就不做评论了。2015年6月，美国最高法院做出裁决，为同性配偶提供了结婚权利。当时澎湃新闻来访问我，我就说同性婚姻不符合历史上的儒家对于婚姻的看法。其实我这样的一个判断是从历史事实的角度来讲的，因为历史上我们确实没看到哪一个儒家学者认为婚姻是可以同性的，你找不出来这样的例子。但是，历史上的儒家不讲同性婚姻合法，我们今天作为儒家是不是同样也不去讲它呢？

这就回到我们今天讲的主题上来。我认为，“分析的儒学”可以面对同性婚姻的合法性问题。在同性婚姻已经合法的今天，我们讲儒学要怎么讲？是不是说：因为历史上的儒家不讲，所以我们今天也不能讲？可是，说我们可以容忍同性恋，但我们就是不容忍同性婚姻，这在逻辑上恐怕是有问题的。

这个问题比较复杂，这里不能展开来说。我就是举个例子，来说明“分析的儒学”主张因应一些当代才出现的棘手问题。无论如何，儒学应该有能力来回应这些难题，而不能采取回避或强为之说的态度。比如，像《论语》当中说的“唯女子与小人难养也”，很多人会做各种各样的经学解释，说这个“女子”是什么，这个“小人”是什么，上下文是什么样子的。可是，无论你怎么解释，有个问题一直存在，就是儒家对第二性的态度究竟是什么？在整个世界范围内性别的话语已经发展到今天这样一个地步，要知道，现在不仅有第二性，还有变性人呢。你不能说儒家认为这些人就是人妖。是有那样的原教旨讲法，认为那些都是妖魔鬼怪，统统格杀勿论。但是，像这样讲下去，恐怕最后儒家会把自己越讲越“独”，越讲越孤立。

其实，所有古老的文明或宗教在现代社会在遇到这样的问题时，弄得不好就会走向原教旨主义。原教旨主义属于一种过度自我保护。今天被西方世界视为大敌的伊斯兰国，表面看是一种宗教极端力量。但实际上，这种宗教极端的出现，是对现代化的一种不适应。真正对它们构成威胁的，不是美国这样的政治军事力量，而是全球范围的现代化大趋势。一些古老的传统、文明在遇到现代化挑战的时候，有一个很本能的反应就是“纯洁化”，以一种极端封闭的方式来应对全球化，但这种方式成功的可能性很小，因为现在的世界不像从前，在前现代社会这种方式也许还有可能成功。

除了刚才提到的同性婚姻问题，当代还出现了其他很多问题，比如国际难民问题，这都需要儒学来正面回应它。

张：这应该是社会转型过程中必然要遭遇的问题。

方：是的。对现代化的挑战，古老的文明很容易出现的反应是自我封闭，即所谓“纯洁化”。事实上，很多人，包括儒学内部的一些原教旨主义者，就是“纯洁派”，主张非常纯洁地、严格地回到过去、甚至是“三纲”的做法，事实上这已经是不可能的做法。有很多人会说：这些人难道没有常识吗？像《何谓普世？谁之价值？》那本书里面，有一些关于女性的谈话，不少讲法就让人大跌眼镜。

这种“纯洁化”，在某种意义上，近乎一种自杀性的防卫。我认为，一种更健全或者说更能为儒学寻找安身立命、长久之计的方式，肯定是要积极地因应现代化的冲击。比如说，今天我们讲孝道，儒家当然是强调“孝”的，那么我们在今天该怎么来讲这个“孝”呢？张祥龙教授最近几年经常讲这个“孝”。还有香港的范瑞平，他有一个讲法叫“家破人亡”，意思是：现在儒家传统的家族观念遭到破坏，这就离人的基本道德沦丧那一天不远了。在我看来，其实不必如此悲观。重要的是，你要找到一种讲法，让大家觉得需要回归家庭，因为现代时代变了，你不能用以前的讲法来干涉别人。这就涉及到几个问题，第一个就是你如何处理跟你想法不一样的人，我觉得现在很多原教旨的人的做法太粗暴。你不能那么粗暴，还是应当开放、宽容，要尊重跟自己想法不一样的人，比如同性恋问题、生育问题等等。

对于这些问题，就是回归家庭、后代的问题，我现在的一个讲法就是，从我个人的经历来讲，我觉得你有小孩、你跟小孩一同成长对你的生命体验是非常重要的，如果你没有这个的话，我觉得你的人生是有所缺失的，当然，有些人可能因为种种原因没有孩子，这只能说是一种遗憾，不是说你就有罪，这是另外一回事。以前儒家确实没有允许同性婚姻的讲法，但是按照现在我的“分析的儒学”的讲法，就是跟我们想法不同的人，我们首先要尊重他，这是他们的权利啊。因为这涉及到一个重要问题，你怎么对待跟你想法不同的人，你不能说非我族类、其心必异，跟我们儒家想法不一样的人统统是妖魔鬼怪，这肯定是不行的，所以我说，历史上的儒家没有讲过同性婚姻可以合法的、允许的，但这并不意味着我们今天讲儒学的人也依然说同性婚姻绝对不能合法，我觉得在这一点上不能固守，但是我同样还要说我自己是认同儒学的。其实现在的同性婚姻者的诉求，基本的一点是要求异性婚姻者对他们给予尊重，我觉得这个是可以的，为什么不能给他们呢？但是另一方面，作为一个儒学的认同者，固然承认异性婚姻还是同性婚姻是可以选择的自由，我还是会向你传达，同性婚姻的这种选择，在我的价值谱系里属于次一等的价值。价值当然是有优次之分的，因为价值这个词本身就不可避免地涉及比较：这个东西比那个东西值钱、这个东西比那个东西便宜，诸如此类。对于同性婚姻问题，我们并非不能向他展示儒家的价值。在我看来，对于生命繁衍的承认，其实是对生命丰富性的一种认同，具有对生命体验不可替代的意义。所以我们可以用生命的繁盛，英文词就是那个繁荣——flourishing，人类的繁衍本身就是繁荣，儒家在这一点上是给予强烈支持的。

历史上，为什么儒学对佛教持一种很强烈的批评态度呢？主要原因也是在这里。因为佛家讲出世、寂灭。儒家认为他的心是公，佛老是私，说佛老只顾自己。儒家这个讲法，佛老肯定是不会接受的，特别是佛教，因为它讲普度众生，反而会说儒家讲家族才是私呢。那么儒家讲的这个公私之辩、儒佛之异究竟是在什么意义上讲的呢？儒家的意思是说，佛老只顾追求自己要达到的境界。因为佛也好、老也好，都要修最上乘。儒家就说你这是只顾私，为了追求个人的境界而出家。像王阳明就讲，佛怕父子累所以逃了父子，怕君臣累所以逃了君臣，其实就是一身轻嘛。对于儒家的这种公私之辩，佛家也许会觉得冤枉：我也做好事啊，我做慈善，我讲普度众生啊。儒家会说，哪怕你整天到处为了国家念经祈福，但这个与事君事父不可同日而语，还是属于自私。

作为认同儒家的人，我们应当自觉运用儒家思想来因应当代的一些新变化新问题。比如说资源问题，以前我们老祖宗可能用不着考虑，但是我们现在就必须得考虑了，因为资源的有限性越来越暴露出来。这个问题是现代化之后，20世纪出现、21世纪变得日益严峻的问题。还有，全球气候变暖问题，西方讲气候伦理，我们讲儒学的人也不能无视这些。

二

张：方老师，您一直在说要以儒家的“大经大法”来回应现代社会的问题，您刚才也谈到有些人的说法不对，那么在您看来，儒学的“大经大法”该如何理解呢？

方：所谓的“大经大法”，在这一点上我对你们黄玉顺老师的讲的“生活”挺认同的，但“生活”在汉语当中是一个用得比较多的词，人们会先天地带上对“生活”这个词的理解，会干扰你对这个词的使用，所以我不主张用这个词。但是我会用“生”，汉语当中“生命”的“生”，所谓的“生生”，这个本身就是儒家的，儒家讲“生生之意”、“生生之仁”，我觉得这个是儒家的“大经大法”，而且这里面也有经典的根据，《周易》讲“生生之谓易”。包括黄老师前面讲的这个“一体之仁”，如果往上追的话，其实“仁”也是从“生生”开出来的，我觉得“仁”从“生生”讲起会更自然地带出“一体”这样的意思出来。

我自己是做宋明理学的，对于“一体之仁”也写过文章，具体研究了程颢与王阳明的观点。我现在主张用“生生之仁”这样的讲法来讲我们今天当代社会的一些问题。上次我在杭州开会，我就试图用儒家的这个“生生之仁”的这种“大经大法”的讲法来因应当代的一些现实。我提出，这种“一体之仁”可以跟我们现在进入的所谓“共享时代”、“共享经济”联系起来。在以前，这个“共享经济”我们是无法想象的，比如现在的共享单车。共享经济确实是现代社会、当代社会的一个产物，它有很多因素在内的，包括你现在用的微信、支付宝、智能手机，这一系列技术手段，不是以前所能配备的。你不要小看这件事。它被外国人称为中国人的新四大发明了。好像突然有一天，你走到街上，惊讶地发现：怎么一下子冒出这么多共享单车？不单是共享单车，共享汽车也出现了，据说，有好几个公司将未来业务瞄准这一块，认为大有可为。由共享单车，我联想到房子问题。你知道，现在中国一个比较突出的现实问题就是年轻人买不起房，这是一个很大的问题。如果顺着儒学“一体之仁”的讲法，干吗不可以走向“共享”？

再比如，现在出现的家族变化的这个现实，就是由从前的四世同堂式的大家庭变成了现在的原子家庭。这个情况给我们今天讲孝道带来很多新的问题。以前家族是共居的，清明祭祖没有任何问题，现在的情况是，青壮年都出去打工了，有些甚至已经成了城里人，甚至出国定居了，清明上坟祭祖这些活动就很难进行了。

张：其实这里面就涉及到制度规范的重新建构的问题，儒家讲“礼有损益”，可能在以前家族时代的话，有些规范你必须得遵守，就像清明祭祖，但是在现在这样一个社会转型期，而且个体日益成为社会主体的时代，有些制度规范就得“有所损益”了。

方：是这样的，得考虑到现代人生活方式的转变。回到刚才我们讲的共享问题上来，共享还有一个特别重要的问题就是环保和节能，比如在新加坡，他们已经采用立法的方式开始鼓励实行公共交通，尽量避免私家车，此外比如像欧洲、日本，他们也都强调鼓励使用小车，可能我们中国很多人还没意识到这个问题。

张：这在一定程度上是人们的观念认识的问题。

方：所以我们讲儒学不能鼓励那种落伍的儒学啊，包括讲排场吃喝的问题，因为儒家讲礼乐嘛，这都是在现在需要重新思考的问题。所以刚才说到的共享问题，在房子建筑这方面其实已经有了，比如说日本有一位建筑师就设计出一套建筑叫“生态住宅”，它最大的一个特色就是很多设施都是共享的，比如共享客厅，除了卧室是私密的，很多其他设施都是共享的。这种房子有点像上海的一些大学生宿舍。这应该是儒学肯定的一个方向。

我这些年做的学术研究，有一个部分就是处理当代的问题。比如，气候伦理的问题。因为全球气候变暖是由于人的碳排放，所以，人要改变自己的生活方式，尽量节能减排，这就是气候伦理。我觉得，儒家“一体之仁”、“生生”的观念完全可以容纳气候伦理的讲法。此话怎讲呢？海平面上升、厄尔尼诺现象频发以及灾难性的天气等等，这都跟气候变暖有关系。那么这个气候是怎么变暖呢？我们每个人对于全球气候都负有责任的，这不就是“万物一体”的概念嘛，而儒学就讲“万物一体”啊，在这个意义上说，儒学是可以支撑“气候伦理”的。

张：这个问题跟“生态伦理”很接近，生态伦理在一定意义上就反对“人类中心主义”。

方：是的，刚才讲的这些方面，有一个现成提法叫“生态儒学”。不过，我觉得，“生态儒学”这个讲法可能未免把儒学讲小了，因为我们在儒学中可以找到更高的“大经大法”来统摄它，这个大经大法，我觉得就是“生生”。由“生生”就可以讲到“仁”，而由“仁”就可以开出一系列的东西。现在很多人讲“生态”，我们讲儒学的人不需要鹦鹉学舌，儒学自有一套讲法，能包括西方的这些“生态”思想，而且更圆融。所以，我更愿意讲“一体之仁”，讲“生生”。

那么，现在我们讲儒学，要讲成什么样子呢？有一点，我认为很重要，那就是不要讲成地方性知识。西方人讲哲学，从来不像我们这里分什么“西方哲学”、“中国哲学”，它直接就叫“哲学”。我觉得，讲儒学也一样。根本不用加上一个什么“生态儒学”。儒学的生态意涵，当代儒家的很多有识之士很早就开始关注了，像蒙培元先生、陈来先生都写过很多文章。我现在主要是从我的“分析的儒学”的角度来讲的。我主要考虑，要如何在自己的“分析的儒学”的框架下给当代各种问题一一有所安顿，所谓安顿，是指，这些理念是可以从我讲的“大经大法”当中开出来，而不是牵连粘合、修修补补，比如人家讲“气候伦理”，我们讲儒家的人出来回应一下，讲其他的我再答一段，而是说要把下面所讲的东西都能笼罩得住，否则，人家会说我们都已经开始讲生态伦理了，为什么要跟你们儒学挂钩呢？我已经在讲共享经济了，我不需要你这个东西。但现在我这样一讲的话，背后我可以给你找到一个更为基原的东西，这就是“生生”的观念啊，你讲到所谓共享，讲到所谓的可持续，而最后我都可以给他追溯到“万物一体”上面。然后，现代人天天讲家、讲房子，按照儒家的万物一体观念，这都是“小我”，老是觉得我必须得有一个私密性。王阳明既然讲“人我之分”、“人我之隔”，就是去界限啊，这个“万物一体”最重要的一条就是“去界限”啊。这个表面看来跟儒家所谓的那个差等、家族是相悖的，但是我个人认为如果把儒家局限在那个上面，那是不行的。当然这里面还有很多问题也是我一直关心的，就像“差等之爱”与“一体之仁”之间的紧张的问题等等。

张：其实从“差等之爱”到“一体之仁”是一个“推”的过程，就是所谓的“推己及人”。首先是自爱，然后爱父母兄弟家人，再是爱他人，然后推扩到万物。

方：是这样的。但是这就涉及到一个何者为先的问题，你是必须要回答的。

张：至于何者为先，那肯定是自爱了。

方：对啊，所以在这一点上说，你讲的只是推出去你才能接受“一体之仁”，这个跟我讲的“生生”在这个意义上是不一样的。因为第一个就是所谓“人我之分”的问题，讲“生生”的话，可能跟“人我之分”的讲法就不一样。因为我们现在讲观念，就像刚才讲的共享经济、讲到家、房子的问题，这些都是很现实的问题，儒学对这些问题你必须要有一套讲法的，而且这种讲法不能是一种权宜之计的讲法。

张：方老师，其实这里面还有一个问题，以前儒学对这些问题本身是没有遭遇到的，然而现在社会上出现了这些问题。可能有人会说，这些问题的解决用不到你儒学也可以的，为什么要用儒学来解决呢？这该如何应对呢？

方：就好比说生态的问题，我前面说不取“生态儒学”或者“儒学的生态思想”这样的讲法，我就直接从这里面开出来，差别就在于说好像你那样的讲法就是在说我们儒家需要你这个生态，而不是生态需要你儒家，就像你刚才问的，我这个女性主义不需要你这个儒家。

就像上午我跟黄老师的讨论，就是说你讲的儒学如果主要还是承认现代价值，那人家完全可以对你提出质疑，就是：这样的儒学还有意义吗？那就没有意义了，你必须讲一个东西，这些现代价值所谓自由、民主、平等、法治等等里面没有的，否则你讲来讲去人家会说我们用不着你的，我就是不认同儒学又有什么关系啊，所以你讲到最后不得不承认这样的现实啊，如果一个人他不知道儒学或者不认同儒学也没关系，那就完了，那还用你讲儒学干嘛呢？至少就你这个讲法本身的存在是很重要的，否则你讲它干嘛呢。我现在这个讲法就是说，像人家讲的“天不生仲尼，万古长如夜”，我讲出来可以将你所有的东西都照亮了，需要有这种感觉，否则你讲的这些东西人家会说我们早就有了，尤其是西方人。你现在说自由、民主等等不仅仅是你们西方有，你得考虑你给他们讲这些东西，他们的兴趣是什么。

张：这里可能是这样的，咱们中国人目前在观念层面上对于自由、民主等价值有了一些意识，但还没真正落实到日常的生活方式当中，其实这些价值观念需要在我们的行为方式、生活方式中明确地体现出来，可能现在还没达到这样的目标。

方：我懂你的意思，我承认现在讲自由、民主等等这些价值很重要，我不否认。我只是说，如果黄老师只是讲“生活儒学”或者说讲“中国正义论”，讲到最后其实“中国”这两个字完全可以拿掉，这就相当于一套翻译嘛，你完全可以把西方的自由、民主等等翻译为过来，或者翻译为中国的“仁”、“义”、“礼”、“智”诸如此类的，但这对于西方人来说可能没有什么新鲜的东西，反而会说你讲的那个意思我们都有啊。就是说你讲的这个东西不是不重要，关键的问题是说它跟儒学是什么关系，又何以是儒学的，这是最要害的问题。

张：黄老师其实有一个标准，他一直强调儒家的一个标准就是——仁爱情感。前段时间他发的那篇谈“儒家启蒙主义”的文章最后也说到了，就是说在用儒家的“仁爱”情感来阐明“人的解放”这个宗旨。所以他是很推崇儒家仁爱情感的，或者简单地说就是“爱”。

方：这里面，如果你把“爱”弄上去就又有了新的问题，当然这些都是可以讨论的，你需要对“爱”做出限定。在此，我简单地对“爱”提一个疑问，如果你把“爱”作为儒家特有的，我相信西方人是不能同意的，因为西方讲“爱”的太多了，包括基督教以及后来的费尔巴哈，这都是人家现成的，法国也有。就是你讲的这个东西还不是儒家独有的。在我看来，其实“生生”这个观念是儒家的东西，这是没有问题的，而且是有经典依据的。

张：那么“生生”能不能有效地回应现代社会上的一些问题呢？当然刚才您也谈了很多。

方：这是可以从里面开出来的。而且这里面还有这样一个问题，很多具体的议题本身也在不断的研究的过程中，如果现在你要我讲“生生”与同性婚姻问题的关联，关于这个问题我没有专门写文章，因为也还在思考之中。

但是在理论上的关联是这样的，“生生”其实就是让所有事物——如果把它翻译成现代汉语的话——都成其所是、都繁荣，就是乐观其成，也就是《中庸》里面讲的“成己成物”，这个“生生”其实就可以包括“成己成物”这样的意思，这一点是完全可以讲得通的。如果儒家讲“成己成物”的话，而且你是宽容同性恋的，那么从逻辑上来讲，自然是可以接受同性婚姻的，它只不过是法律的一个事实的追认而已。从理论上来讲，如果你不认为同性恋是一种邪恶的话、是一种道德上的恶、是一种罪恶，这也就是你之所以能够容忍同性恋的原因。既然如此的话，为什么同性婚姻不能得到合法呢？这在逻辑上你必须要自洽啊，所以你必然不是由于这一点来反对它的。回到我之前讲的，就是我自己处理同性恋议题上面，你要尊重他人，成己成物，如果同性有意愿组成家庭，那我们祝福他们。因为说实话，有的儒者绝对不会祝福同性婚姻的，要我说的话，我们儒家也应该祝福他们，因为这是“生生之意”、“成己成物”。但是回过来，还是从“生生”这个意义上来讲，这个我以前也写过文章，就是关于生命的问题。为什么我们认为这个同性婚姻在我们的价值序列里面属于次一等的而不是最优的呢？因为其实你是断了“生生之意”啊，从生命繁盛的角度来说属于“不生”了，所以就讲到收养孩子的问题，这不就接起来了嘛。进而言之，这里面还涉及到生命伦理学的一些问题。此外，比如现在大家争论的转基因的问题，我觉得其实也可以用“生生”来讲。

三

张：《香港新儒家》这本书已经出版了，请您简单介绍一下成书的过程吧。当时为什么想到要去编纂这部书呢？

方：对于这个事情，我简单地说一下。其实编纂这部书是有一定的因缘的，2014年春天我正好到香港去做访问学者，有大概两个月的时间，当时大陆新儒家跟台湾新儒家主要是李明辉有一个讨论，我自己也写过文章在澎湃上登过，所以对新儒家这块还是比较关注的。刚才咱们说到最早就是关于余英时那本书的争论，后来就是陈来老师出的那本《现代中国哲学的追寻》，虽然我的专业研究领域是宋明理学，但是我对儒家的现代命运这些问题也比较关注，尤其是晚近大概从2013年开始因为各种原因就转入这些问题的讨论当中。所以我2014年春天到香港去做访问学者的时候，我就想利用这个机会与香港的儒学研究者接触一下，主要是郑宗义、范瑞平、陈祖为。我跟郑宗义最熟，以前在一起开过会，他的学术领域也算是广义的宋明理学，他是做明代的，我们之前就认识；范瑞平之前见过一面；陈祖为完全是新认识的。

从某种意义上来讲，陈祖为是我主动去找他。我在网上先去找他的文章，他主要是英文的文章，后来有一些被翻译成中文，因为陈祖为是在牛津受的训练，他主要是做西方的政治学、政治理论研究，他在香港大学工作，所以他的成果基本上是英文世界的，导致国内人对陈祖为的了解很少。他跟贝淡宁在牛津是同学，但他跟贝淡宁不一样，观点有很大差异，贝淡宁的中文出版物很多，所以大家对贝淡宁的了解更多一些。我觉得陈祖为有一个讲法，他的思路就是说对于西方的现代价值观是持肯定态度的，但是觉得不满足，他觉得儒学在现代仍然有它的合理性，认为儒学可以去完善或者纠正西方现代价值比如民主、自由等等的一些缺失，他是这样的想法。如果从民主的角度来说，他属于“民主修正主义者”。在这一点上他跟贝淡宁的立场是一样的，但是差别可能涉及到一些具体的问题，这些都需要分析。首先他们在大的方向上是一致的，但是我不太清楚贝淡宁的一些想法，我想可能他有更多的中国因素在其中，因为他毕竟是在中国，但我觉得他对中国的一些认识可能还很不透彻，就是他对中国的情况还不太了解，这大概是他受到那么多非议的原因。

我们回来继续说陈祖为，我刚才用“民主修正主义者”来称呼他，民主修正主义跟儒学的关系是什么呢？他认为儒学可以提供修正民主的重要的资源，所以我觉得很有意思。在某种意义上，我觉得我跟他的立场是有切合的地方，因为对于这个现代价值我当然同样也是认同的，持肯定态度的，中国目前属于一个现代社会，但是中国没有现代社会的一些基本的人权方面的东西，这个显然是政治上的缺失，即便是执政党自身也在讲民主、法治等的完善，它也承认这些问题，而且从很多具体的例子来看，人权方面的很多东西需要慢慢地加强，可能在一些方面还没有做的那么好，但在不断向好的方向发展，所以说到底，我觉得自由、民主等等是跟人权有关系的。这一点，我觉得也是可以从“生生”的角度来讲的，就是每个人都有他的生存权，而且每个人的权利都是需要得到保障的，所谓人权，说得直白一点，就是生存权、发展权，这是我们需要重视的地方，也是当代儒家需要关注的问题。正是因为这个原因，我觉得我跟陈祖为的想法还是很切合的，所以就写了邮件开始联系，后来见面交流。我是先做了陈祖为的访谈，这样跟他面对面地谈，会讲得比较清楚，是一个很深的交流；那我就想何不多做几个人呢，然后再做的范瑞平，最后才是郑宗义，是这样一个过程。

张：在香港应该还有其他儒家学者吧，您当时为什么只选择他们三位呢？

方：这本书出版之后就开了一个小型的研讨会，当时也有人提出这样的问题。我选这三个人的原因其实在《香港新儒家》这本书的前言里面有所交代，当然这其中有很多机缘了。主要是当时我对香港的了解并不是那么多，如果现在有人推荐说还有其他人也值得你去访问，我觉得也是可以的，我并不预设就只有这三个人，但是就现有的比如有的人就提到某某某，比如说霍韬晦，他是唐君毅先生的学生，当然还有很多人了。我选择的三个标准里面有很重要的一条，就是要有一定的理论创见、能成一家之言。这里我参考了李泽厚对现代新儒家的一些看法，他在《中国现代思想史论》里面对“现代新儒家”有一个讲法就是要有哲学上的见解，他在里面就明确说到，唐、牟、徐三人，唐和徐都是一些零星的思想，没有牟这样有系统，所以他只谈牟，所以李泽厚就很强调在哲学上要自成一家之言。

反过来讲，西方可能更好一些，他们有很多人是真正地可以称之为哲学家的，罗尔斯有一套东西、诺齐克有一套东西，然后科恩有一套东西，帕菲特有一套东西，而且他们的这一套东西都是可以供大家相互批评的。从某种意义上来讲，因为受他们影响比较大，所以我很强调像我们这样方式的访谈，我讲的分析、critical意义上的，我就是要不断地给你追问。我觉得这是有利你一个学说的完善的，包括我自己我提出一个东西，反驳、争论越多才提升我啊，我遇到的对手越强我就越想更强的办法来克服你。西方好的地方就在于它有一批这样的高手，德沃金、罗尔斯、诺齐克，而且他们的学术传统也好，他们做洛克讲座都有四五个评论人，主讲人讲一个小时，后面评论人也是一个小时，轮番地反驳你，然后再让你回应，最后出书。当然我们现在也在这样做，但是还没那样成熟。

张：其实您刚才谈到牟宗三、唐君毅他们，其实他们做学问更多的有一种切身的生命体验在其中，而不仅仅是就某一个哲学问题展开思考和论辩。

方：所以很难说他们是很成熟的理论家。平心而论，牟宗三当然是天才独出了，但是遗憾地是他受到了一个限制，就是我经常讲的西方所具有的那样一个学术共同体，所谓学术乃是天下公器。像晚明时期阳明后学、包括阳明以及更早的朱子，其实儒学史上并不缺乏这种传统，就是讲学、论学的风气。而牟宗三他也有这样的问题，他没有一流的高手跟他经常切磋、交流。在西方不是这样的，某位学者的一篇论文可以在很多场合进行宣读，然后大家提问、争论。这就要求你首先要搞明白别人在谈论什么问题，然后再进入到别人的问题中去。这种争论恰恰是我们国内较为缺乏的，但却是我们做哲学最需要的，尤其是做中国哲学。

张：您对国内的“大陆新儒家”应该也是很关注的了，那么在您看来，香港新儒家与同时期的大陆新儒家、台湾新儒家有哪些不一样的地方呢？

方：其实我在那本书的前言中也回答了这样的问题，我是这样说的，就是香港新儒家的特点或者说吸引我的地方在于，它呈现出来的是一种不同于大陆新儒学和台湾新儒学的特征。大陆新儒学和台湾新儒学在某种意义上是相互的“倒影”，他们正好是相反的趋势，因为我写过战后台湾儒学变迁的小文章，也梳理了很多的材料，战后台湾儒学先是跟国民党捆绑在一起，成为御用的官方的儒学，后面台湾的民主化运动中儒学缺席，所以儒学在民主化运动之后的台湾名声很不好，因为大家一讲儒学就想起陈立夫这些人，尤其体现在陈立夫编的那个《四书通贯》的教科书里面。现在大陆新儒家中的一些人走的路就是希望走到那一步，希望儒学能够进入中小学教材、进大学教材，而且李明辉还把那些已经在台湾不用的教材带到大陆来卖，所以我就说台湾和大陆就是相互的“倒影”。但是我们大陆新儒学其实可以从台湾儒学的发展当中吸取一些教训，这个教训就是说台湾儒学在某种意义上说就是弃之如敝履，在民主时代，儒学在台湾的市场越来越小，他们其实属于自我阉割，比如说在台湾同性婚姻问题中没有一个儒家学者出来发声，你不发声就是自我逃避问题，而且你一开口就逆时代潮流而动，说什么同性婚姻是妖魔，你当然就不得人心了。

张：可想而知，他们其实是在刻意地回避这个问题，因为他并没有从正面对这个问题做出回应，给出理由。

方：说白了，他们已经内在地缺乏了对于这些问题回应的能力，所以说台湾儒学存在着很大的问题。而大陆新儒家中的很多人其实是在步台湾儒学的后尘，简单地说，大陆新儒学如果不因应时代的课题，一天到晚就知道开倒车，而且现在很多人已经不得人心了，已经是被很多人唾弃的，尤其是很多人或明或暗地跟权力进行勾搭、抛媚眼。葛兆光之所以花那么大力气来写那个文章，我觉得他是有忧虑的，他作为一个思想史学者当然这是他的关注，在他看来这是其中的一股不利于儒学发展的思潮，葛兆光是从这个意义上来讲的。因为其中确实存在着一些问题，从学术水准来讲，某些人的提法确实让人大跌眼镜。我自己的看法就是说，我讲“分析的儒学”，如果不去因应这些时代的课题，比如说民主化的问题，就是所谓的权利运动，这个在西方早已经进行过了，包括这个同性婚姻的问题，这也是西方民权运动的一个必然的结果，也就是最后的一个登峰造极。这是台湾新儒学跟大陆新儒学的一些问题。

所以我就认为“香港新儒家”的意义在于，它是在一个多元社会里面，儒学不借助于意识形态而发展起来的。因为在大陆和台湾，儒学的发展好像都有一种路径依赖，这个路径依赖就是权力，都试图要进入这个权力中心，这是大陆和台湾儒学发展过程中存在的一个很严重的问题，就是对权力的路径依赖，认为得君才能行道，其实这是有问题的。而香港呢，它是一个多元社会，香港是个自由社会，讲儒学的可以发声、讲基督教的也可以发声，所有人都可以发声，在这样的社会氛围当中我们看到还是有不少学者认同儒学，这就说明儒学在一个多元社会里同样还是有竞争力的。我觉得这样的儒学，相对于台湾和大陆的儒学，它的学理性更强，它的argue精神更强，因为它是跟你讲道理的，不像我们其中的一些人蛮不讲理，反而表现出一种大国或文化沙文主义的姿态。所以从这一点上说，我就觉得香港新儒家的这几个人可能给我们呈现的是一种更为正常化发展的样态，即便其中的范瑞平有些激进，但他仍然愿意跟不同想法的人进行交流和argue，他不是那么武断、独断的，因为他也是受过正统的哲学训练的，基本上走的分析哲学的路子。这就是香港新儒家吸引我的地方。它呈现出的是一种在多元社会中，儒学的正常发展会是什么样子的，它给我们提供了一个样本，我觉得它有点像“诸子”时代，儒学成为其中百家争鸣中的一家。

张：其实这应该是一个社会正常发展所应该体现出来的文化面貌。

方：对啊。我其实最反对的就是通过一种路径依赖，通过依靠政权而把其他各家全部取消，然后就只能听我的。然而目前很多人对此还是很热衷的，这就是权力依赖的心态在作怪，试图打造出一种“唯我独尊”的样子，那怎么能行呢？

张：您认为“香港新儒家”的问题意识、致思向度与20世纪的“现代新儒家群体”有何区别呢？而且“香港新儒家”取得了哪些推进和新的理论创获呢？

方：我觉得推进主要是这样子的，因为他们三个人情况不太一样，所以我只能约略来讲，他们的工作重点不一样。约略而言呢，主要体现在他们对于西方民主等所谓现代价值的缺陷的认识上面，以及儒学对这些方面的补救或修正方面的贡献。他们要做的工作就是，认为现在不能仅仅为现代价值做拉拉队了，他们现在反过来是要用儒学的思想资源去纠正民主等现代价值的缺失，就是他们认为现代文明价值出现了一些弊端，而儒学对于补救这些弊端有一定的可取之处，当然总体上他们对民主这种价值是肯定的，但是他们工作的重心不是简单地来拥护民主、自由等现代价值，而是对现代文明价值所暴露出来的一些问题、不足持一种批评态度，并且试图借助儒学来对症这些不足的地方，认为在这些地方用儒学可能会更好。

可能在大陆会有所不同，因为在一定意义上，民主、自由、法治等这些价值的真正实现显得更为迫切一些，这是因为各自所面对的对象不一样，因为香港毕竟是一个法治社会，它跟大陆的社会转型进程是不一样的。如果从总体上来讲，他们跟上一代20世纪现代新儒家的比较，可能他们的理念跟现实更加进了一步。

张：在《香港新儒家》的前言中，您还提到了一个对于儒学发展而言至关重要的问题，就是“儒学是什么”的问题。请问：在您看来，对于“儒学是什么”的问题应当作何回答呢？就像你刚才提出了“生生”，这当然可以作为一种理解。

方：是的，儒学是什么，对它的回答应该是动态的，比如我现在就理解到儒学就是强调“仁”（生生之仁）这个层次。也许将来会有新的理解，说到底，我自己对儒学的研究和了解也是在不断深化之中。

张：那么您所认为的“生生”与您之前一直从事的（儒家）道德哲学的研究是否有所关联呢？以及您如何看待这种关联呢？

方：那是当然的，这种关联是存在的。一般而言，传统的儒学在伦理学方面、道德哲学方面是最强的，所以研究道德哲学，准确来讲，我是这样认为的，就是道德哲学中的儒家传统，我的工作重点、学术研究的重心是在这方面，在这个过程当中，我是把儒家作为道德哲学的传统之一。我写过一些文章，包括结成的文集主要还是在这方面做工作，基本的一个思路就是觉得，儒学作为道德哲学的传统之一，其中还有很多思想资源可以在当代发挥它的价值，也就是仍然是活的东西，而不是说它已经不适用了。