“至善”何以止于“事”

——以朱子《大学章句》为中心兼对“以佛释儒”的一个批评

作者：王进

来源：《贵阳学院学报.社会科学版》2018年第3期

时间：孔子二五六九年岁次戊戌腊月二十日壬戌

          耶稣2019年1月25日

作者简介：王进(1974-)，男，贵州思南人，贵州师范大学历史与政治学院教授、博士，主要研究方向：中西比较古典学、经学与儒家政治哲学，贵州贵阳550025

内容提要：朱子在《大学章句》中，将“止于至善”之“至善”界定为“事理当然之极”，强调“事”的重要性和人“做事”的当然性，从而在本体层面为世间万事提供了形而上的根据和理由，反映了朱子肯定政治社会和人的社会属性的思想，具有重要的政治哲学意义。佛老及现代思想潜含着将人“抽离”社会、去除人的社会性的危险，从而导致社会秩序的松弛和伦理规范的解体。强调朱子“至善”止于“事”的思想，对于救治现代社会秩序松弛、伦理坍塌的现象具有重要的价值和意义。

关键词：《大学章句》/“止于至善”/政治秩序/佛老

标题注释：国家社科基金特别委托项目：“阳明文化与现代国家治理研究”(项目编号：14@ZH054)阶段性成果。

朱子基于对佛老思想所具有的潜在的否定伦常秩序的危险，在《大学章句》中将“止于至善”之“至善”界定为“事理当然之极”，从哲学的高度肯认了世间万事的正当性和合理性，肯认了人的社会性及秩序伦常的重要性，具有重要的政治哲学意义。但惜乎学界对之并未高度重视。厘清朱子《大学章句》之“止于至善”之由来本意，不仅有助于正确理解经典之理论价值，同时也有益于当下社会建设的实践价值。

在朱子看来，《大学》分为“经传”两个部分，并且据之进行了篇章的调整及部分内容的增补。“止于至善”属于“经”的部分，而第三章则为解释说明该“经”之“传”。要深入理解和准确界定“止于至善”，必须合“经传”讨论之。我们先来看看“三纲”本经及朱子对之的解释：

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。(《四书章句集注》)

朱子对之解释为：

程子曰：“亲，当作新。”大学者，大人之学也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。此三者，大学之纲领也。(《四书章句集注》)

朱子不仅分别解释了“大学”及其三个纲领各自之内含，而且也解释了三纲相互之关系。但平实而论，朱子之解释在今天也需进一步解释。首先是什么是“大学”？按照朱子的解释，大学是“大人之学”，但问题是：什么是“大人”？它是不是前世阮籍《大人先生传》中的“谈方外”“慕真仙”的“大人”？或者是今世有人所言的“凡有志于学，内养的功夫和外用的知识，皆能达到某一个水准”[1]的人？要明白这个问题，我们必须观察下文。在解释了何谓“大学”之后，朱子继续解释《大学》三个纲领。

首先是“明德”。朱子说明了三个问题：一是“明德”之“德”的来源。它“得乎天”，为天所赋予；其次是“德”之本性特质——“虚灵不昧”，犹如明镜一般，所谓“有得于天而光明正大者谓之明德”(《朱子语类》)。因为“德”的“明”的特性，所以谓之“明—德”。一说到这里，有人或许会不由自主地联想到禅宗“心如明镜台”之类话语。朱子对这样的联想持何态度呢？要回答这一问题，就必须了解朱子对儒家之“明德”与佛老明镜之区别。这就牵涉到朱子对“明德”的进一步规定——“以具众理而应万事”。正是这一规定使朱子将明德与佛老及类似之存在相区别开来，同时也堵塞了后世以佛老来解释、界定“明德”之途径。朱子对此规定非常重视，直至将之提升到与禅宗相区别的地步。他说：

“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”禅家则但以虚灵不昧者为性，而无以具众理以下之事。(《朱子语类》，着重号为引者所加)

从此来看，如果我们看到“虚灵不昧”这一颇带禅宗色彩的话语就联想到禅宗，甚至以禅宗来解释《大学》，那么朱子也许会训斥、棒喝道：中止这一联想！——在朱子看来，尽管两者之间存在共同点，但是禅宗“虚灵不昧”之“性”，并不具有“具众理以下之事”，而明德则具有。这一说法需要我们仔细揣摩体会。“具众理以下之事”到底是何事？从文本上来看，“具众理”以下之事是指“应万事”。怎样理解这一说法？一种可能的解释是：人所禀受于天的“德”所具有之“理”应该指向、对应于人间万事或者说付诸社会实践。反观佛老“虚灵不昧”之“性”的本性，是虚空高悬之性。它一方面不具“众理”，另一方面不应“万事”。但是儒家则不同，儒家之“虚灵不昧”不仅内具“众理”，而且此“众理”对应或者可以应对世间之“万事”。这样的规定至关重要，因为由此以来，世间之“万事”方具有存在、解决之根据、理由和必要。由此，朱子为形而下的纷繁复杂的世间万事确立了形而上的根据理由。更进一步来说，朱子首先肯定了世间万事存在的合理性和正当性，换言之，朱子否定了任何否定人间万事存在必要性的思想。其次，为了解决人间万事，朱子确立和开辟了理论的、形而上的根据和渠道。了解了这一点，我们也就不但会理解而且会更加深刻地领会朱子接下来的话语——“但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”朱子的意思包括了如下几个方面：首先，朱子的眼光由上到下，由形而上之超越心—性转到形而下之具体人间现实。这一转变深刻地反映了朱子对形而上与形而下两个世界的双重关注，即朱子不但关注到抽象的理论世界，同时也关注现实世界，并且将这两个世界连接起来；其次，朱子注意到一个基本的人间现实情况：人世间存在着各种不同种类的人，有好人，有坏人，各色人等杂然并处，人间并非完全纯粹的美好；再次，对人间现实何以出现道德品质参差不齐的人的现象，朱子进行了解释——“气禀所拘，人欲所蔽”所致；最后，朱子对此现实提出的解决策略是：无需害怕与担心，因为人之明德的“本体之明，则有未尝息”，只要人民善于学习，“因其所发而遂明之”，复其原初“明德”即可。——由此，我们会更加明白朱子所言“复其初”之“虚灵不昧”的“明德”并非洁净空阔、了然无物的禅宗的“虚灵不昧”，而是“具众理而应万事”的“虚灵不昧”。重复此言至关重要，否则如上所言，就将堕入朱子所极力批评的禅宗境地。

总结来看，朱子对“明明德”之解释，可以看到朱子特别关注形而上之超越维度和形而下之具体维度。易言之，在朱子看来，形而下之世间活动必须要有形而上之根据理由，而形而上之超越本体又必须指向形而下之世间活动。两者互为一体，不可分离。若为断裂，则非《大学》本旨，而是堕入佛老虚空境地。对此关怀，朱子进行的理论建构是：将虚灵不昧的形而上的“明德”界定为“具众理而应万事”，也就是“明德”并非虚空无物，而是内蕴“众理”。形而上的“众理”与形而下的“万事”相对应。由此，形而上的“理”与形而下的“事”构成相为一体的“理—事”关系，于是超越的“理”有了着落，具体的“事”有了来源。由此，人不能出离世间厌弃万事，而是必须正视万事积极有为。这一点相当重要，直接关系到对“止于至善”的准确理解。此点留待后文详叙。我们再来看看接下来的“新民”。

“新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也”。朱子将一己之修养与社会之关怀连接起来，其目标在于批评佛老仅仅关注自身之解脱而罔顾天下治理安排的“自私”行为，而其关键重点则在于社会之关切。在与学生弟子的谈话中，这样的意思更加明白显豁：

或问：“明德新民，还须自家德十分明后，方可去新民？”曰：“不是自家德未明，便都不管著别人，又不是硬要去新他。若大段新民，须是德十分明，方能如此。若小小效验，自是自家这里如此，他人便自观感。‘一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让’，自是如此。”[子蒙](《朱子语类》)

问：“明德新民，在我有以新之。至民之明其明德，却又在它？”曰：“虽说是明己德，新民德，然其意自可参见。‘明明德于天下’，自新以新其民，可知。”[宇](《朱子语类》)

蜚卿问：“新民，莫是‘修道之谓教’，有以新之否？”曰：“‘道之以德’，是‘明明德’；‘齐之以礼’，是以礼新民，也是‘修道之谓教’。有礼乐、法度、政刑，使之去旧污也。”[骧](《朱子语类》)

最后是“止于至善”：

止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。《四书章句集论》

“止”谓“必至于是而不迁”，也即必须达到并且停居于“至善”境地。但是，如何理解“至善”却是一个大问题。根据上文“明明德”和“新民”所蕴含的社会关切含义，可以肯定地说，“至善”绝对不能理解为个体一己之超脱的修养，而是应该理解为包容涵摄了个体与社会两个方面的圆融境地。这一点我们可以从接下来朱子对“至善”的界定中看出。“至善，则事理当然之极也。”朱子以“事理当然之极”来界定“至善”，其意可谓深矣远矣。何谓“事理”？“事理”包括了“事”与“理”两个方面。“事”指具体的、形而下的人间万事，“理”则指抽象的、形而上的超越本体。此外，最为至关重要的则在于后半句——“当然之极”。“极”之本义为房屋的正梁，在屋之正中至高处，“极，栋也”(《说文》)。“事理当然之极”即谓事理所在之最高处，事理所停居和来源之处——“至善”。易言之，事理存在一个至高之本体。在这一本体层面，事与理相兼并容，合二为一，从而得以本体义上的统一，不可偏废。或者说，本体之“至善”并非虚空之存在，而是蕴含了事与理两方面之内容。由此，任何以佛老之超脱万事来解读“至善”可能都是值得商榷的说法。

“三纲”合而论之，其相互关系则是：“三纲”之目标皆在于现实社会之整治安排，“明明德”提供了形而上之根据与理由，“新民”则是个人修养与社会关切之联系，两者之目标均指向“止于至善”。

在“经”中，朱子对三纲进行了宏观的界说，对于其具体的规定界定则留待“传”之中。同样，对“止于至善”的具体解释也留在“传”之中。

“传”对“止于至善”的解释并不长，为了分析的方便，也将其全文揭示于此：

诗云：“邦畿千里，维民所止。”诗云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎！”诗云：“穆穆文王，于缉熙敬止！”为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。诗云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可喧兮！”如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僩兮者，恂栗也；赫兮喧兮者，威仪也；有斐君子，终不可喧兮者，道盛德至善，民之不能忘也。诗云：“于戏前王不忘！”君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。(《四书章句集注》)

“此章内自引《淇澳》诗以下，旧本误在诚意章下”，所以朱子将之进行了调整。这样的调整绝非朱子任意而为，而是基于其对《大学》之根本理解，具体而言，基于其对于“止于至善”之理解。我们先来看看此章之意。

按照朱子之意，此章可分为三个部分：一是人之所“止”的必要性；二是人如何“止”；三是“止”的方法、途径和结果，以下分别叙述之。

首先是人之所止的必要性。“传”首先引《诗·商颂·玄鸟》之篇“邦畿千里，惟民所止”。为何“传”要以此开头？按照朱子的解释：“邦畿，王者之都也。止，居也，言物各有所当止之处也。”其意为：《诗》所说的“王者之都，所居为民，该句说的是物皆有所当止之处”。在笔者看来，朱子的目的是要说明和指出：在由人所构成的任何一个政治共同体之中，“物各有所当止之处”，必须是一个秩序井然、条理有序的“结构”整体。可以看到，朱子的眼光始终在于人间社会及其秩序之必要。换言之，朱子并未超越出离人间社会，而是始终以强调秩序的“政治”眼光来看待人间社会。接下来，朱子以“言人当知所当止之处也”来解释诗(《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”)和孔子之言(“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎！”)，鸟都知其所止，何况是人呢！由此以来，天地间之“人”和“物”都有了“所当止之处”的必要和当然。易言之，这个世界是一个井然有序的整体。如果说朱子在这个部分强调的是天地自然之有序，那么接下来朱子就迅速转到人间社会的政治共同体：

诗云：“穆穆文王，于缉熙敬止！”为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。(《四书章句集注》)

该句以作为政治社会最高存在的文王开头，继之以社会各成员之所“止”。它关注的完全是政治共同体及其中社会成员的地位和作为。易言之，它是将人“放置”在一个具体的政治共同体之中来考量和关注，而不是对之进行“抽象”的考察和要求。在具体的政治共同体中，每一个人皆有自己的身份和地位，从而也就具有与之相应的不同的社会责任和伦理要求，并没有一个普遍的、适用于每一个人的单一的社会责任和伦理要求。更进一步来说，它严格划分了社会成员的类型，不存在所谓“一视同仁”。这样的意旨被朱子在注解之中明白显豁地呈现出来：

穆穆，深远之意。于，叹美辞。缉，继续也。熙，光明也。敬止，言其无不敬而安所止也。引此而言圣人之止，无非至善。五者乃其目之大者也。学者于此，究其精微之蕴，而又推类以尽其余，则于天下之事，皆有以知其所止而无疑矣。

朱子推崇文王的原因在于：尽管文王本来可以、能够“继续”“光明”，但他并没有“任—性”而为，一往而不知所止，而是“无不敬而安所止也”。文王(圣人)知“止”，并且“安”于此之“止”。此“止”“无非至善”。此“至善”该做何解？朱子并没有明说，而是续之以对五类人及其所“止”的评论——“五者乃其目之大者也”，最后以“学者于此，究其精微之蕴，而又推类以尽其余，则于天下之事，皆有以知其所止而无疑矣”作结。文王为什么要“敬止”？因为文王是政治社会的最高人物，这样的身份和地位促使他“自觉”地将自己“局限”在政治社会框架之内，而不是出离于政治社会成为一个飘逸的神仙；君、臣、子、父、国人为什么要止？因为他们是政治社会之一员，所以也必须“止”。换言之，朱子强调政治社会的建立和社会成员相应的社会责任。①

既然已经确立了人的社会性和人相应的伦理责任，那么剩下来的问题就是指出实现的途径和方法：

诗云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可喧兮！”如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僩兮者，恂栗也；赫兮喧兮者，威仪也；有斐君子，终不可喧兮者，道盛德至善，民之不能忘也。诗云：“于戏前王不忘！”君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。(《四书章句集注》)

此处三次提到“不忘”，一是“民之不能忘”，二是“于戏前王不忘”，三是“没世不忘”。第一次指的是君子修养后达到的“德容表里之盛”令人不能忘。其余两次——在朱子看来——则是因为“前王所以新民者止于至善，能使天下后世无一物不得其所，所以既没世而人思慕之，愈久而不忘也”。换言之，王之所以去世久远而仍然令人不忘，那是因为他们为天下后世创制出一个有序的政治共同体，使人们在其中能够自得其所，和平共处，而不是因为他们个人一己之修行如何高迈超越。

总的来看，在“传”之中，无论是“传”还是朱子的解释，都始终强调政治共同体的建立和人的社会属性。这提醒我们在解释“止于至善”的时候，必须始终从这个角度进行，否则就是对它的误解，但实际上我们却常常犯下这样的错误。

在对“止于至善”的解释中，古今皆存在着对之的误解。以古而言(实际上自古至今皆有，相对而言，古为重)，存在的是从佛老角度对之的误解；以今而言，则是现代观点对之的误解。但究其实而言，这两种误解本质上都是一致共同的。

儒家思想自诞生之初迄今，即始终面临着各种“异端”思想的挑战。在《近思录》中，朱子记述了此种情况：

明道先生曰：杨墨之害，甚于申韩。佛老之害，甚于杨墨。杨氏为我，疑于义。墨氏兼爱，疑于仁。申韩则浅陋易见，故孟子只辟杨墨，为其惑世之甚也。佛老其言近理，又非杨墨之比，此所以为害尤甚。杨墨之害，亦经孟子辟之，所以廓如也。(《近思录》)

早在孟子时代，儒家即面临杨墨之挑战，继之以玄学老庄，佛教自进入中国以后，就成为儒家面临的最大劲敌。面对佛老的挑战，儒家入室操戈，援释入儒，借鉴佛教的精微思辨和超越关怀以挽救“儒门淡薄、收拾不住”的危机，其最终结果是产生了宋明儒家(新儒家)。但是，儒家在借鉴佛老资源的时候，部分儒者却忘记了儒家最初借鉴佛老的初衷——即佛老之于儒家之意义，仅仅具有思维方法之意义，而并无价值之意义——而是在方法上借鉴的同时，也暗中将儒家的价值和关怀置换为佛老的价值和关怀，儒者之心性与眼光也一变而为佛老的心性与眼光。造成此种情况的原因当然复杂，因本文主旨所限，此处不便展开，但其佛教“近理”的特征却为一重要原因。也即在佛老精微细致、丝丝入扣的逻辑演绎和精密推理面前，儒者完全为其所俘虏，在佩服于其思维面前，也为其价值和关怀所俘虏。此正如北宋儒家开创者之一的张载所言：

自其说(指佛教——引者注)炽传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取。沦胥其间，指为大道。乃其俗达之天下，致善恶、知愚、男女、臧获，人人著信。使英才间气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒崇尚之言。遂冥然被驱，因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱。异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其蔽。自古诐淫邪遁之辞，翕然并兴。一出于佛氏之门者，千五百年。向非独立不惧，精一自信，有大过人之才，何以正立其间，与之较是非、计得失哉！(朱熹、吕祖谦《近思录》；张载《正蒙·乾称篇》)②

清代的袁枚对此有着清醒的认识，他曾如是评价宋儒的“逃禅归儒”：

释氏之教，莫盛于晋唐，然其时儒自儒，释自释，未尝混而一之也。至宋而释与儒搀杂而不可分，则当时道学传中诸公不得辞其责。……皆先入释教中，明心见性，深造有得，然后变貌改形，遁而之儒，且以入虎穴得虎子自矜，而不知久居虎穴中，已作牛哀之化而不自知。[2]

易言之，尽管诸多儒者具有儒者之形，但其心性已变而为佛老之心性也，此正如《近思录》所谓“学者于释氏之说，直须如淫声美色以远之。不尔，则骎骎然入其中矣”[3]。正如公牛哀一般徒具人形，但其心性已然变幻为虎性。③既然儒性已幻为佛老之性，那么他们在思考和观看世界的时候就必然以佛老眼光来看了，其在面对儒家经典的时候也肯定会“不由自主”地以佛老来阐释了。

龚鹏程在评论南怀瑾以佛教思想来解释《大学》时多有批评，认为“南老于三教之分际，往往掌握不准，理解颇有偏差”；在解释大学知止时，“南老不但把知与止分开说，更把知解释为能知与所知，还引香严和尚偈语，谓须忘其所知才能入道，这是以佛家义理曲解《大学》”。大人之学要止于至善是总说、总目标，但人处在各种不同时位上，就有不同的善行可为、应为，因此又分说君该如何、臣该如何、父该如何、子该如何、一般人之间又该如何。这样才具体，也才是儒家说善的特色。佛家不谈时、位、分、命，故只总说人人皆有佛性、皆应学佛、皆可成佛，皆当止于至善，而不能分说人在不同的时命位分中、不同的身份场合里，其佛性究竟当如何表现。因为佛家是要出世的，既不管人间世，其论修行，当然只能就个人之内在如何升进论说。南先生未注意到这个区分，因而用佛教的止(制心一处、系心一缘)来解释儒家的止，又把止跟定合起来，说在佛教中可统名止定功果位三摩地(三昧)。其说均不契。”[4]

龚鹏程先生一反时俗流行之见，不仅具有可嘉之勇气，同时就《大学》本来而言可谓的见，也极具见识。就“止于至善”而论，“止于至善”之“至善”并非在于一己心灵之超脱，并非在于佛之寂静虚空，而是必须“落实”于世界万事。只有如此，才能符合新儒家将“三纲”“八目”彻上彻上、一体贯通之初衷，而其究竟旨归、终极目的则在于“齐家治国平天下”，而要做到这一点，就必须首先肯认政治社会存在的必要性及人的社会属性的判定。如果否定这一点，则将造成个体抽离于社会。而一旦如此，则不仅将导致人自身之扭曲，也将导致人对社会产生偏激态度。无论何种情况，都根本无益于个体与群体。以例言之，自古至今，我们时常听到一些智识发达、心性超越的智识人发出“此生唯欠一死”之类的感叹，闻之令人唏嘘心痛，但如果我们看到朱子以下之言，或许当另当别论：

所以谓万物一体者，皆有此理。只为从那里来，“生生之谓易”。生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了他底。放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。释氏以不知此，去他身上起意思。奈何那身不得，故却厌恶。要得去尽根尘，为心源不定。故要得如枯木死灰，然没此理，要有此理，除是死也。释氏其实是爱身，放不得，故说许多。譬如负版之虫，已载不起，犹自更取物在身。又如抱石投河，以其重愈沉，终不道放下石头，惟嫌重也。(《近思录》)

凡人皆具身与心，身与心构成一个具体的人，但身心二者却可能构成紧张之关系。如在观念层面的“心”上将身看成纯粹的一己私人之所有，则将与社会彻底断裂，反之，如“放这身来，都在万物中一例看”，则“大小大快活”，身心皆得统一与解放。但是佛教却不知道这个道理，非要在观念上截断此身与社会之关联，使之成为孤迥绝缘之个体。但问题却是此“身”的属性终属物质，并且始终存在于一定的具体的社会关系中。这两者之间的矛盾要在佛门之内得以解决，则要么“枯木死灰”，让心如死灰，要么“除是死也”。但如果既无死的果决，又无出家之勇气，那么发出“唯欠一死”的哀叹也就理所必然。但最关键的问题尚不在于此，而在于如此心性的养成及其后果。试想一下，如果天下人皆具备如此心性，政治社会的建立和伦理规范的确立之基础又何在焉？即使存在，因为此种基础的虚幻不实性，其上之建筑又当如何？毫无疑问，两者皆无法建立，即使建立，也是一品质极为轻浮的存在。

按照朱子的思想，尽管天地万物皆具一“理”，但万物并非由此而“平等”，而是因为所禀之气的不同而具有分殊差异。由此，人的品性也就对应于相应之地位及其相应之“事”。但佛老思想导致人抽离于社会，使人成为抽象的存在，从而也就完全不存在“事”的确立及其区分。在此情况下，要确立“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”这样的差序格局也就相当困难了。要认识到这一点，相当困难，甚至连朱子自己也曾经陷入此种错误之中。对此，朱子的老师李侗表示出极大之忧虑：

文公先生尝语师夏云：“余之始学，亦务为笼统宏阔之言，好同而恶异，喜大而耻小，于延平之言则以为何为多事若是，天下之理一而已。心疑而不服。同安官余，以延平之言反复思之，则始知其不我欺矣。盖延平之言曰：‘吾儒之学所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者，分殊耳。’此其要也。”(赵师夏《延平答问跋》)

朱子早年沉溺于佛老，为其万物皆同的思想所征服，见不到世间人物之差异。对此，李侗深表忧虑，告诫之“理不患其不一，所难者，分殊耳”。意即：面对世间万物，要见到其“同”的一面相当容易，而要认识到其间之差异则相当困难。儒家与佛老之根本区别正在于此。此告诫相当“吃紧”，不可疏忽放过，理当“沉潜往复，从容含玩”(熊十力语)，但遗憾的是后世却轻忽放过，置之不理。今天的我们常常将“一视同仁”视为极高之境界。如果说，朱子在年少时因为年轻、见识不够才有佛老思想，那是否可以说，要拥有这样的思想相当容易和简单？更进一步说，今天以佛老来理解、诠释朱子的思想及《大学》，其可能的原因要么出于说法方便要么出于思想的偷懒……对此，李侗在给年轻的朱子(时年朱子31岁)的书信中谈到何谓“儒者气象”的问题时，其思想值得我们高度关注：

所云见语录中，有仁者浑然与物同体一句，即认得《西铭》意旨所见，路脉甚正，宜以是推广求之。然要见一视同仁气象却不难，须是理会分殊，虽毫发不可失，方是儒者气象。(《延平答问》“庚辰七月书”。着重号为引者所加。)

北宋儒者张载的《西铭》一书备受推崇，在儒家思想中具有崇高的地位，但杨时却认为其有墨家“兼爱”之嫌，有着潜在的否定儒家政治伦理秩序架构之危险，后得程颐之“理一分殊”之教导，其危险稍得缓解。[5]值得注意的是，在李侗看来，“要见一视同仁气象却不难”。这一点相当值得我们关注，因为在今天许多人看来，“一视同仁”是一个品级极高甚至是至高的儒家境界——几乎等同于圣人的境界，但如依李侗之见，这恐怕是一个误解，相反，这样的境界可能是一个品级极低的凡人皆可达到的一般水平。真正难的是“理会分殊”，也就是见到和承认差异等级。如果做到了这一点，才是真正的“儒者气象”，反之则可能是凡人浅见、庸人短识……朱子不但记住而且深刻理会了这样的告诫，在其晚年所撰写的《大学章句序》中，朱子写道：

自是以来，俗儒记诵词章之习，其功倍于小学而无用；异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实。其它权谋术数，一切以就功名之说，与夫百家众技之流，所以惑世诬民、充塞仁义者，又纷然杂出乎其间。使其君子不幸而不得闻大道之要，其小人不幸而不得蒙至治之泽，晦盲否塞，反复沈痼，以及五季之衰，而坏乱极矣！(《大学章句序》)

“异端虚无寂灭之教”无疑指佛教而言。由此可见，以佛老之思想诠释《大学》，不仅背离了朱子的本意，也降低了《大学》的品质，而其最可痛心者，则为这样的思想导致了政治社会的坏乱解体……现代思想已然不再从佛教角度解释《大学》，但是，究其实而言，两者之间并无实质差异。现代思想崇尚自由平等，抹煞差异，这与“一视同仁”又有何异？[6]其对个体独立自由之标举，亦潜含抽离社会之可能。[7]

在社会秩序松弛和伦理规范解体的今天，重申朱子“至善”思想的本义，不仅有着正确理解儒家经典的理论意义，同时有对于重建人心的质感厚实，奠定政治秩序、伦理规范的雄厚基础的实践意义。须知，任何政治秩序和伦理规范的建立，都基于人心之状态，如果人心质感厚实，那么秩序和风俗也就质感厚实；如果人心虚幻轻浮，那么秩序和风俗也就松弛偷薄。

注释：

①朱子在《中庸章句》中严厉批评了“贤知之过”，认为正是贤者和智者放任自己一己之心性从而导致政治社会秩序的解体。参见拙文《秩序的确立与毁灭——以朱子〈中庸章句〉为中心论“贤知之过”》，《广西社会科学》2013年第12期；也可参考朱子《朱子语类》“传三章释止于至善”以下诸条：

“或言：‘大学以知止为要。’曰：‘如君便要止于仁，臣便要止于敬，子便止于孝，父便止于慈。若不知得，何缘到得那地位。只这便是至善处。’道夫问：‘至善，是无过不及恰好处否？’曰：‘只是这夹界上些子。如君止于仁，若依违牵制，懦而无断，便是过，便不是仁。臣能陈善闭邪，便是敬；若有所畏惧，而不敢正君之失，便是过，便不是敬。’[道夫]”

“问：‘至善，如君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝者，固如此。就万物中细论之，则其类如何？’曰：‘只恰好底便是。坐如尸，便是坐恰好底；立如齐，便是立恰好底。’[淳](宇同)”

②此段话本出于张载《正蒙》，朱子将之全文收入其余吕祖谦共同编辑的《近思录》中，可视为朱子对其观点的赞同。

③“牛哀”指公牛哀，鲁国人，一说韩国人。传说他病了七日变虎，把去看他的哥哥吃了。见《淮南子·俶真训》。张衡《思玄赋》：“牛哀病而成虎兮，虽逢昆其必噬。”李贺《猛虎行》诗：“道逢騶虞，牛哀不平。”吴伟业《茧虎》诗：“最是茧丝添虎翼，难将续命诉牛哀。”

原文参考文献：

[1]南怀瑾.原本大学微言[M].上海：复旦大学出版社，2003：37.

[2]袁枚.小仓山房尺犊[M].长沙：湖南文艺出版社，1987：250.

[3]张京华.近思录集释[M].长沙：岳麓书社，2010：941.

[4]龚鹏程.儒家“止于至善”解[J].杭州师范大学学报(社会科学版)，2012(2).

[5]王进.圣人的隐忧——杨时(龟山)《寄伊川先生书》疏解[J].社会科学论坛，2013(12).

[6]王进.“小儒”之“用心”：熊十力的《礼运篇》研究——与刘清平教授商榷[J].学术界，2014(12).

责任编辑：近复