王船山“占学一理”思想发微

作者：田丰

来源：作者授权儒家网发表

          原载《中国学术》第三十九辑，刘东主编，商务印书馆2018年10月出版。

时间：孔子二五六九年岁次戊戌腊月廿三日乙丑

          耶稣2019年1月28日

摘要：王船山易学虽然属于义理派，但他提出了“占学一理”思想，试图以此统一象数与义理二者。前人的研究大多只是描述船山“占学一理”思想的要素特征，并没有从内在义理上给出一个融贯的解释。笔者试图在前人基础上进一步阐明“占学一理”思想背后更深的哲学诉求，并指出船山“占学一理”之论的目的表面来看仅仅是为了防止《周易》流为渎乱之书，站在义理派立场上对象数派的批判，而其内在理路中始终有着对于如何统一义与利、伦理与事理、经与权、体与用、天与人的内在诉求。

关键词：占学一理；义理派；象数派；义利之辨；

引子

易学历来分为象数与义理两派，这两条解释的道路从《周易》在先秦经典化开始，就始终处于一种巨大的张力之中，在《春秋》与《易传》中皆已有所表现。《马王堆帛书》中的“要-孔子老而好易”篇，虽然其成书年代及其代表的学派尚不能完全确定，但也可以明确看到在秦汉之际“德”与“占”之间存在着某种冲突[1]。汉代虽然重象数，但在《史记·日者列传》中也能看到与象数关系特别密切的卜筮合法性问题，会特别引发儒者的思考与关注。此外，在董仲舒的名言中，我们也可以看到“占”与“义”之对举：“诗无达诂，易无达占，春秋无达辞。从变从义，而一以奉天。”[2]这里的“义”虽然并不是明确指涉义理解经，但就《春秋繁露·精华》此篇所论来看，董子强调的乃是占卜所给出的指示不必尽从，仍需在变化的情境中按照义理原则作出修正性解释。“在曹魏时期，王肃和王弼倡导的义理学派，恃别是王弼的易学，对汉易来说，是种新的流派，在魏晋时期影响很大。但是。汉易中的象数之学，并未因此中断，魏晋时期仍很活跃。……此时期的易学家，大致分为两大流派，即义理学派和象数学派，而且相互展开了辩论。”[3]至唐，虽有《周易正义》尊王并盛赞“王辅嗣之注独冠古今”，但同时却也出现了李鼎祚《周易集解》汇集汉易象数诸家以纠孔疏之偏。宋代道学诸君对《周易》的解释有如张子程子主义理，亦有邵雍主象数，还有朱子试图本于象数而论义理。总之，从船山之前的易学传统来看，象数与义理两派虽然一直相互辩难，却也从来都不是泾渭分明，双方都会试图尽可能地包容吸纳对方的立场。但两者之间巨大的张力决定了如果有统一的可能，那也绝不可能仅仅是一种外在的拼合，而必须建基在深刻圆融的思想之上。

船山易学一般被划分为义理派，他提出了“占学一理”思想，试图以此统一象数与义理二者。对船山“占学一理”已有数位学者做过研究[4]，但大多只是描述船山“占学一理”思想的要素特征，并没有从内在义理上给出一个融贯的结构性解释。笔者将本着略前人所详，详前人所略的原则，对前人基本研究略作引用总结，在其基础上进一步阐明“占学一理”思想背后更深的哲学诉求。

还需要说明的是，船山的经典诠释性著作大体可以分为三类，第一类可称为考证体例，譬如《周易稗疏》《周易考异》《尚书稗疏》《诗经稗疏》《春秋稗疏》《四书稗疏》《四书考异》等著作，研究问题略近于清代小学，虽有义理为内在主导但并不重义理发挥。第二类是外传体例，譬如《周易外传》《尚书引义》《读四书大全说》《诗广义》《春秋家说》等著作，其特点为并不严格遵循经典原有结构，虽然也按照经典大体次第，但主要是就经典涉及的问题单篇论说发挥，更加注重的是问题意识而非经典阐释。这个阶段船山为了更加透彻地阐发己见，常常需要跳出注疏，以破格的方式；或者有时与文本关联相当弱，以断章取义的方式，求得对问题进行酣畅淋漓地道说。第三类是内传体例，譬如《周易内传》《礼记章句》《四书训义》《张子正蒙注》等著作，其特点是大多为船山晚年所作，思想上来说能够代表其晚年最终境界，体例上来说回归传统注疏形式，更加注重经典阐释而非自己思想的发挥，或者说的更加准确些，这个阶段船山自己的思想已经能够相当圆融无间地灌注在其传统体例的经典阐释中，而无需像早年或中年那样，借助于外传体例道说。

船山晚年在《周易内传》中概括自己的易学思想为：“大略以乾坤并建为宗；错综合一为象；《彖》《爻》一致、四圣一揆为释；占学以理、得失吉凶一道为义；占义不占利，劝戒君子、不渎告小人为用；畏文、周、孔子之正训，辟京房、陈抟日者黄冠之图说为防。”[5]这些思想从早年《周易外传》中即可看到多有表述，不过鉴于《外传》体例，往往针对某个问题阐发的特别犀利深远，但是篇章问题之间的整体架构则难以有比较整全的论述。此外可能是因为早年思想尚未达至成熟，因此结晶略显驳杂，表述也往往不够严谨圆融。如谷继明所指出的，“《外传》有明显的象数特色，运用了许多象数的术语”[6]，至于晚年《周易内传》则无论从注疏体例、概念使用还是篇章格局都达成了相当圆融的体系，更是在其《周易内传发例》中对自己的思想给出了系统完整的描述。是以本文主要从《周易内传》出发来探讨其“占学一理”思想，间或亦会引用《外传》以作辅证。

占与学如果按照简单逻辑区分，则分别指示着事情发展的两种不同层面意义：卜筮指示的是事情的成败得失，属于利的层面，乃实然问题，其理为自然层面的必然之理；卦义则指示着事情中的伦理道义，属于义的层面，乃应然问题，其理为人道层面的伦常之理。这两个层面在现代思维中往往被划分为不可通约且无关的两个世界，最典型代表即康德对两个世界的区分，实践理性的判断不受任何经验因素制约影响。在宋明道学传统中，原则上此二者都从属于天理，然而具体到分殊之理的时候，此二者往往有难以调和的冲突，即合于物理者并不必然合于伦理，这种冲突往往体现为义利之辨。船山要统一占学，首先必须在诠释经典之时赋予吉凶得失不同以往的意义，其基本的方向是以义来诠释《易经》中涉及利与吉凶得失之处；又必须将《易经》，尤其是《系辞》中所言皆向义理方向诠释。这也是前人研究早已指出的，譬如，朱伯崑先生论述船山占学一理思想说：“其所谓占学不可偏，其主旨是即占而言学，从而将占筮纳入学的领域……吉凶属于个人祸福问题，得失属于义理问题……君子占筮以决疑，不是问个人的吉凶祸福，而是慎于得失之义理，使自己的行为一依于理。如此决疑，虽遇凶事如死亡，只要符合天理，亦无所畏惧，像伯夷叔齐那样为正义而死，便是无不利……卦爻辞所说的贞吉，乃以正即符合义理为吉利。此‘利’字，非指个人之私利，即小人之利，而是‘以义为利’。故贞与利不可分离……占筮不是占来事之吉凶，而是占是非善恶的后果……总之，王氏区别得失与祸福，以《周易》之占为推断得失即行为是否合乎义理的教科书……只有学易，即玩味卦爻象和卦爻辞之义理，提高自己的境界，少犯过错，方有条件占问来事……按王夫之上述的观点，学易即观象玩辞，钻研《周易》一书的义理，便可下尽人事，上达天德，达到圣人的境界，何必再用占筮，占问得失吉凶？……关于占筮，其论点有二：一是事物变易，复杂多端，人的智力有时难以决疑；而是占筮所得的吉凶只是启发人的心智，少犯过错。此种占筮观虽然肯定了占筮的形式，但就其思想实质来说，仍是以学释占，故说‘初无二理’。”[7]陈远宁与汪学群的解读与朱氏相比较为简略，但理解方向基本相同，都认为船山虽然不废占筮，但基本上是以学来解释占，以义理来解释得失，占只是在人谋无能为力之时决疑之用。这个解释方向并不能说是错误，它基本上把握住了船山“占学一理”的基本倾向，但是存在如下问题：其一，并没有从本体论上给出“占学一理”的理论基础，而这才是船山之所以能够统一象数义理两派的最核心思想之所在；其二，船山固然重学胜于占，但并非想要以学代占，而三位先生对船山的解读过于强调学的分量，没有充分揭示出占的意义，从而也最终难以说明占学二者如何获得统一。

占学同源

我们先从第一个问题即“占学一理”的本体论基础开始说明，船山在《周易内传·系辞序》中说道：

伏羲之始画卦也，即阴阳升降、多寡隐见，而得失是非形焉。其占简，其理备矣。……若夫文王、周公所系之辞，皆人事也，即皆天道也；皆物变也，即皆圣学也；皆祸福也，即皆善恶也。其辞费，其旨隐，藏之于用，显之以仁，通吉凶得失于一贯，而帝王经世、君子穷理以尽性之道，率于此而上达其原。夫子虑学《易》者逐于占《象》而昧其所以然之理，故为之《传》以发明之，即占也，即学也，即以知命而不忧，即以立命而不贰。[8]

船山明确认为《周易》从伏羲画卦开始直至文周孔，始终整全地包含了阴阳、物理、人事、天道，这与船山的太极本体思想是一致的：太极本体作为整全大体，凡诸一切阴阳化生，得失是非，人事物理都不可能外于太极，而《周易》作为对太极本体的同构系统，自然也就赅具众理。这种自然赅具既非自始至终现成存在，亦非如母生子般外在于本体而出现，而是在气之运化流行中显现出的条理。此外，船山论人之继善成性乃是就承继健顺天德意义来说的[9]，在天而言，元亨利贞健顺五常展开为万物众理，此为自然过程，不涉及上述实然与应然之冲突。但在人伦世界则两者分化，天德落在人身上为性，此性仅为虚德，不可说它自然赅具众理，须待后天工夫充实丰富之[10]。这样一来，人在行动之时便会面临实然事理与应然伦理的两重权衡，甚乃矛盾取舍。人如果仅仅处于日常人伦的简单情境中，权衡能力并不显得突出很重要，因为在简单平常的日用伦常中，只需要遵循常经大道，甚乃心中灵明良知，明分义利之辨即可应对。但是在复杂的政治生活中，义与利往往难以截然分开，利物利民利天下本身即是道义之所在，重要的往往不是能否凭借良知去行，而是能否在具体时势中把握好各种事理让利能够获得更好地实现。又或者处于人伦之变的情况下，伦理自身的争执困境决定了它并不能够被直接运用，必须审时度势让诸多义理与事理达成最合宜的中道。上述所有这些都不是人单纯凭借一个抽象无内容的善良意志，或者执守某些现成的道义准则就能够达成的。显而易见的是，伦理并不能直接统摄事理，然而伦理与事理如果完全分开，工夫便会打成两截，其间轻重与否的倾向构成了宋明道学中的尊德性道问学之争以及义利之辨。而各家共同的态度是，此二者尽管同源于天，但在人的世界里并不能够自然合一，必须借助于工夫通达某种境界方能使二者圆融无滞。船山也是如此，不过相较之前的道学而言，他的本体论借助于易学尤为精微地阐发了二者的同源性，同时又严守天人之分。其曰：

此太极之所以出生万物，成万理而起万事者也，资始资生之本体也，故谓之“道”，亘古今，统天人，摄人物，皆受成于此。其在人也，则自此而善，自此而性矣。夫一阴一阳，《易》之全体大用也。乃溯善与性之所从出，统宗于道者，固即此理。是则人物之有道，《易》之有象数，同原而不容歧视，明矣。[11]

这里是借助于“继善成性”的天人之辨思想，在《易》全体大用之下分殊出了人道（义理）与象数之别，两者同原而又不容混同，亦不可厚此薄彼。我们接下来要做的详细考察上述第二个问题，即占学二者何以统一，我们先从义利问题切入。

义利之和

船山于《周易内传发例·三》中简要描述了易学史并对历史上重要注家点评，其批评程子与朱子之言曰：

程子之《传》，纯乎理事，固《易》大用之所以行，然有通志成务之理，而无不疾而速、不行而至之神。……朱子学宗程氏，独于《易》焉尽废王弼以来引伸之理，而专言占，谓孔子之言天，言人，言性，言德，言研几，言精义，言崇德广业者，皆非羲、文之本旨，仅以为卜筮之用，而谓非学者之所宜讲习。其激而为论，乃至拟之于《火珠林》卦影之陋术，则又与汉人之说同，而与孔子《系传》穷理尽性之言，显相牴牾而不恤。由王弼以至程子，矫枉而过正者也，朱子则矫正而不嫌于枉矣。[12]

船山对朱子的批评比较明白易懂，他虽然承认《周易》本为卜筮之书，“《易》之为筮而作，此不待言。王弼以后，言《易》者尽废其占，而朱子非之，允矣”[13]，却不同意将《周易》视为纯粹卜筮之书，认为这样会使得易学成为鄙陋之术。值得注意的是他对王弼至程子义理一派尽废其占的批评，认为程传仅有理而无神。他将理视为“大用之所以行”，而不是大用之行，这意味着他认为程传所论之易理，偏于体而轻于用。但船山对程朱的批评这里还只是一个笼统的论断，需要结合《周易内传发例》中的另外几篇材料才能明了船山所指。

君子之谋于《易》，非欲知吉凶而已，所以知忧，知惧，而知所择执也。……《本义》往往有戒占者之言，韪矣。然所戒者，刚柔之节，进退之度，王者之刑赏因革，君子之出处语默，两俱近道，而戒以慎择而固执之。若夫贞之为言正也，出乎正则入乎邪，即微《易》之戒，岂有不贞而可以徼利者哉！贞之为利也，不相离也，贞则利，利必贞也，故有贞凶，而无不利之贞，无不贞之利。且《易》之所谓利者，非小人之利，求荣而荣，求富而富，欲焉而遂，忿焉而逞者也。故曰“利物”，非私利于己之谓也；曰“合义”，合于义即利，所谓不以利为利，以义为利也。故凡言贞吉者，言既得其正而又吉。或谓所吉者在正，而非不正者之可幸吉，此即戒矣。若利贞，则谓其合义而可固守，即有戒焉，亦谓其义之合不以权而以正也。倘云利于贞，不利于不贞，此又岂待《易》之言而后戒乎！

朱伯崑、陈远宁两位先生都注意到船山的这段话，并作出各自的解读，陈先生曰：“尽管君子进行占筮也讲吉凶之利，但它们是以仁义之正道为根本，以贞之利即公利为前提。反对离开正道谈吉凶，反对一切不正之利……强调《周易》虽是卜筮之书，却是以义理为依归，其占筮的目的也是为了更好地、更具体地把握和运用卦爻辞中蕴含的义理。”[14]朱先生曰：“此是说，卦爻辞所说的‘贞吉’，乃以正即符合义理为吉利。此‘礼’字，非指个人之私利，即小人之利，而是‘以义为利’……王氏区别得失与祸福，以《周易》之占为推断得失即行为是否合于义理的教科书。此种观点，显然是对儒家提出的道德原则即义利之辨在易学中的阐发。”[15]汪学群也注意到了这段话并落在义利之辨上做出解读，认为船山是“以义释利”，“《易》所讲的利，是正当的利……是一种公利……把是不是符合义，当成判断利的标准。”[16]他们的解读都把重点落在以义为利，不以祸福论吉凶得失上，这没有问题，但是他们对义利之辨本身并没有做出充分的说明，便容易造成误解。因为义利之辨在道学传统中是关乎君子小人的大限，所谓壁立千仞之争一线，正谓此也。船山不同于前人之处恰恰在于他试图借助于易学的解释，消解两者之间水火不容的局面，让儒学重新回到经世致用的实学之路上去，同时又持守住君子之德。如果说道学传统的思路往往是以义来取代利的话，那么船山想要做的是以义来统摄利，而不仅仅是强调重义轻利，或者用义这个概念消解屏蔽掉利的概念，那样实际上还是道学传统义利二者势同水火的道路。

船山这段话区分了两种利，一种是小人徼利之利，我们可以称之为私利，还有一种是“利物”之利，它并不排斥私利，但根本着眼点并不是在于一己得失，其典型形态是利民利天下之公利。前一种其实并不是船山着意讨论的对象，因为这个层次上的义利之辨在他看来是毋庸置喙的，也无须借助于学《易》而明，所以他两次在文中强调“即微《易》之戒，岂有不贞而可以徼利者哉！”“倘云利于贞，不利于不贞，此又岂待《易》之言而后戒乎！”船山真正想要讨论的是第二层意义上的义利之辨，这也是道学传统往往忽视的，但却是真正问题之所在。譬如著名的朱子陈亮之辨其实并非在第一个层面上的功利主义与道德主义的争论，而是在第二个层面上如何能够统一两者的辩论[17]。

段首船山开宗明义《易》并不只是为了知道吉凶，而是为了在忧惧中明了所当执者。接着他认为朱子《周易本义》通过占告诫人是对的，并进一步分析其告诫的内容，船山列举朱子所告诫的刚柔进退刑赏因革出处语默等内容，皆为道之两端，所谓“两俱近道，而戒以慎择而固执之”，其实就是“执两用中”或“叩其两端而竭焉”之意，也即是在权衡中取其中道。这样我们才能理解何以船山在接下来反复强调说，不必告诫利贞不可分，如果必须要戒的话，也是要告诫在寻求合义之利的时候，不可流于权变之谋，而应当力求正道之宜。所以，问题的关键其实不在于第一个层次的义利之辨——船山以为对此无需再三叮咛谆谆教导——而在于第二个层次的义利之和当以何种工夫达到，与占学又是怎样的关系，因为这个层面才真正涉及到君子之道广大精微的纯正展开。而程传演绎的粹然义理其实更加是与利益相对的义理，而非第二个层次的义之和，单单在第一个层面上讨论义利之辨的话，不仅会造成对利理解的片面，更加会造成对义理理解的狭隘。第一个层面的义利之辨实际上蕴含着对世界的二元理解，义是与纷繁多变的现象世界无关的纯粹义理，利则是现象世界中具体事件的得失成败，体与用终归难以统一。在船山看来，通过《易》获得的不是与利水火不容的粹然之理，而是在时位中毫厘不可偏差的中道：“审度所以行乎其位者，则精义不可以执一求，而抑不可以毫厘差。”[18]所以船山对《系辞》“初率其辞而揆其方，既有典常，苟非其人，道不虚行”这句话的解释是：

由辞以研究其精微，而揆度其周流无方之方，则天化人事之变尽，而所以处之者之义精，于无典要之中，得其至当不易之理矣。然占者非徒以知吉而喜，知凶而忧也。苟为君子之人，则察其随时之中，而乾惕以镇守其至正之则，于是而《易》之道乃以行万变而利用。非其人，则恃其吉而委其凶于无可奈何之数，其占也不如弗占，《易》道虚设矣。《易》之为书，言得失也，非言祸福也，占义也，非占志也，此学《易》者不可不知也。[19]

正如《系辞》所谓“君子居则观其象而玩其辞；动则观其变而玩其占”，船山将研辞对应于“学”的方向。这里船山虽然也说要由研辞而得“不易之理”，但是基于其一贯思路，本体本是无典要的，故所谓“不易之理”并不是道学传统的永恒自在的本体，而是“无方之方”，也即是曾昭旭先生分析过的虚德[20]，它不具有现成应用性，所以下面船山紧接着分析“占”的方向。“占”不是徒因吉凶而忧喜，而是上述“无方之方”必须交由君子在体察中领会充实，在审度时位中寻求当下境遇的合宜之道，是以苟非其人，道不虚行。君子并非要彻底抛弃常道正则完全交由虚灵之心权衡，这基于两个原因，其一，德性之体是在用中不断获得充实生成的，所以它并非要抛弃常道，而是要充实道；其二，常道正则在民族历史中的积淀会获得其巨大的势能，这是个体在时位中寻求中道时不能置之不顾的。所以，“用”必须在“体”的历史性展开中求中，《易》之道才能“行万变而利用”。占义占志的问题船山曾引用横渠与《礼》的话来论述：

张子之言曰：“《易》为君子谋，不为小人谋。”然非张子之创说也。《礼》：“筮人之问筮者曰，义与？志与？义则筮，志则否。”文王、周公之彝训，垂于筮氏之官守且然，而况君子之有为有行，而就天化以尽人道哉！[21]

占志显然指的是人一己之愿而无关乎义理，但占义也不能理解为对抽象学理的探寻，而是落在具体境遇中人对自身德性的权衡实践能力的磨砺。那么，为何这种权衡能力不能仅仅依靠“学”，还必须有“占”之辅相，方能最终达成义利之和呢？下面我们通过分析“居”与“动”之义而详之。

居学动占

《易经·系辞上传第二章》曰：“是故，君子所居而安者，易之序也。所乐而玩者，爻之辞也。是故，君子居则观其象而玩其辞；动则观其变而玩其占。是故自天佑之，吉无不利”，船山于《周易内传》注解道：

“居”者，守之以为恒度。“安”者，知其不可过而无越思。“序”谓刚柔消长之次序。“乐”者，不惊其吉，不恶其凶。“玩”，熟求其所以然之理也。“观象玩辞”，学《易》之事。“观变玩占”，筮《易》之事；占亦辞之所占也。承上文而言，《易》因天道以治人事，学之以定其所守，而有事于筮，则占其时位之所宜，以慎于得失，而不忘忧虞，则进退动静一依于理，而“自天祐之，吉无不利”矣。天者，理而已矣，得理则得天矣。比干虽死，自不与飞廉、恶来同戮；夷齐虽饿，自不与顽民同迁：皆天所佑而无不利也。利者，义之和也。[22]

又于《周易内传发例》中解释说：

以言尚辞，以动尚变，学《易》之事也。故占《易》学《易》，圣人之用《易》，二道并行，不可偏废也。故曰，“居则观其象而玩其辞”，学也；“动则观其变而玩其占”，筮也。子曰，卒以学《易》，可以无大过”，言寡过之必于学也；又曰，“不占而已矣”，言占之则必学以有恒也。盖非学之有素，则当变动已成、吉凶已著之后，虽欲补过而不知所从，天恶从而祐之以吉无不利耶？[23]

船山对“序”的解释偏于静态，故对“居”“安”的解释强调守之为恒，界限意义上的不可逾越。在船山看来阴阳的变化并非杂乱无序，而是有一定的次序、节度与限制，遵照阴阳消长之道，不会肆意妄为逾越节度之范围，但此“刚柔消长之次序”绝不可理解为某种现成的绝对规律或定理，人可以凭籍它来预期安排具体情境形势的纷杂变化[24]——船山明确反对《序卦》之说[25]，更加反对“陈抟日者黄冠”以及邵雍之说[26]。此处之“次序”只能理解为一种形式规定性，并不涉及任何诸如属性、形象、德目、势态等具体规定性，它的意义与其说是为了认识世界与事物的具体规则与法度，不如说是为了理解世界与人自身的限度。所以观象玩辞、居而安序都更多地是在虚灵的卦象形式中体察《易》之大体，也即是天道。所谓“居”，乃是尚未与事物相接，“玩辞”是一种偏于理论性认识的方式，如此所得的义理如果不能够与实践相结合，转化为现实情境中的中道判断，那么它依旧是虚德。因此，除了体察认识天道，还需要“因天道而治人事”，是说人还需要让阴阳之序，仁义虚德在“动”中展开为具体之理，此即观变玩占的卜筮之事。“玩”偏于动态人事，“所以然之理”乃是太极本体分化落实之后在具体情境中显现的条理，要在时位中求宜而不是单凭一腔恻隐仁义即可，还需要“占其时位之所宜”。之所以除了平居学思之外尚需要“占”，是因为如上所言，人的有限性决定了单凭阴阳消长次序和义理德性，既不可能彻底把握整全之“天道”，又不可能完全洞察纷杂错综之“时遇”。但占的前提又是平日安居学之有素，能定其所守之大节，否则占即流于得失利害之志，虽欲补过而不可得也。让此二者相生相成才能真正达至义利之和。

船山还对《系辞·上传第十章》“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之致神，其孰能与於此”这段话做出解释：

《易》统象、占、辞、变而言。“无思无为”，谓于事几未形、物理未著之先，未尝取事物之理，思焉而求其义之精，为焉而营其用之变也；设其象变，系以辞占而已。“寂然不动”具其理以该四者之道，无适动而为一时一事兆也。“感”者，学《易》者以心遇之，筮者以谋求通焉。“通天下之”，故谓言、动、器、占皆于此而得也，此则至精至变，而括之于一理之浑然，以随感必通，非智计之所能测，唯“天下之至神”乃能与也。天下之至神，诚之至也。健而诚乎健，顺而诚乎顺，絪缊而大和，裕于至足之原，精粗、本末、常变皆备于易简之中，故相感者触之，而即与以应得之象数，非待筹量调剂以曲赴乎事物，此则神之所以妙万物而不测也。[27]

这一段明确区分了占学各自所适应的场合，无思无为是就学的方面来讲的，指的是人在未遇到具体事物的时候，也即是“居则观其象”之时，因为没有具体的境遇，所以尚未有具体的事之形势，物之理供人研习，也就无所谓合宜之义与营用之变，只能就象与辞中蕴含的“寂然不动”静态道理来参详。故“寂然不动”仅仅是该众理而不能为一时一事之指引。感而遂通是就占的方面来讲的，感指的是人以至诚之心让其心处于虚灵的状态，便能够与虚灵不滞之天道相感。这里的相感自然不可理解为神秘主义抑或是宗教神格，道学传统一直都在努力为天人交感提供一种合理性的说明，在气学传统中它的根基是“万物一气相通”，人心如果虚灵无滞即可与太虚湛一之气相感。在这里船山想要说明的是，天道本蕴含天下整全之德，健顺常变皆在其中，且超越于人的智计筹量之上，所以与人相感之时能够以卜筮所得之象数给出人在具体境遇中的指引。这样人既不会因其一时之意欲混乱心智，也不会执片面之理以规训复杂事变。下面我们再就“动”之时占的指引问题进一步阐发。

乃动爻之取义有二，一为值其动之时者言也，一为于其时位而有动之情者言也。值其动之时，不必有动之情，而动应之。如乾初九，非有欲潜之情，时为之也，示占者当其时则道宜如是，非有欲用之意，而固不可用也。凡此类，以所值之时位言也。一则卦德本如是矣，非其吉凶之必然也，乃忽情动于中，而与此爻得失之理相应，则爻因其情之动而告之以动之吉凶。如同人以一阴应群阳，本有“于野”之亨，而六二以应而动其情，以私合于五，非其时位然也，情之动也。凡此类，以人之情专于此而遗其全体，则以情之动而告以动之得失也。占者非有其情，则当其时而趣之；苟有其情，则因其情之得失而慎之；此所以明于忧患之故，而为通志成务之道。即占即学，岂有二理哉！[28]

《系辞》所谓“动则观其变而玩其占”，动的根本意义自然是在动态的事件中去体察占筮的指引，不过在易学中也有其特定义涵，占筮要拟象会通于动态事件就相应地有变爻或曰动爻。船山反对之卦之说，尤其是繁复现成的焦氏易学，但并不完全反对动爻。船山认为动爻有两种意义：一是时位象征的事情的势态决定着应当如何动，譬如乾卦初九，龙德本无不可用，因时不宜，故当潜而勿用；一是因为某爻所象征的物之性情而来的动，如同人六二阴爻感应而合于九五阳爻，这并不是由全卦的整体时位决定的，而是阴阳私自相感，故称之为情之动。这两者分别昭示着两种不同的理解方向，前者无实（情实）而只有其势，所以指示的是一个应然的方向，这个指示中已经包含着对于境况的整体考虑以及应当如何做才能合宜合德，所以人当依循此方向去做。后者则无势而有其实，虽然这种“实”尚未成为人行动的现实性，还仅仅是人占得的爻辞中所描述的实然状态，就现实而言还只是潜在可能。它指示人的是如果将这种潜在可能在现实中实行出来的话，会造成怎样的后果。第一种指示的是道之合宜性，恪守大义的同时又须合于具体的形势；第二种看起来仅仅晓谕行动的得失，但也会使人慎重地反思其行动意向是否合于全体形势，转回头去思考依此时位当如何行事。需要补充的是，占筮或卦辞的指示从来也不可能是明白现成的，必然需要去与现实结合把握，在这里，对占筮或卦辞的诠释不再仅仅是思想层面的讨论，同时也是实践层面的行动开展，诠释学即是生存论。上述两种情况都要求占者通过占筮的指引获得对具体情境的明智抉择，并与此同时提升自身对德性义理的实践能力。总之，“居则观其象而玩其辞”，才可能有对于“占”的理解与诠释；“动则观其变而玩其占”，“占”才得以在真实的生命实践活动中打开对义理的更精微体证。在这种诠释学循环中，即占即学，并无二理。而其实质乃是贯穿船山一生思想的“天人之辨”：知学而不知占，乃是试图以人限天；知占而不知学，则是蔽于天而不知人。因此本文最后一部分，将试图就“占学一理”中所涉及的“天人之辨”再为阐发。

天人之辨

船山《发例》第十七则与上引第十五则有所呼应，仍是从时位与应两个方向来解读，却又深入了一步。

当位之吉，不当位之凶，其恒也。应之利，不应之不利，其恒也。使有恒之可执，而据之为典要，则《火珠林》一类技术之书，相生相克之成局，足以与于圣人之道义，天地之德业矣。故有不当位而吉，当位而不吉，应而不利，不应而利者。以人事征之：纣以世嫡而为君，三桓以公族而为卿，当位者也；文王之为臣，孔子之为下大夫，不当位者也；飞廉、恶来，柔以应刚者也；微子之决于去，比干之戆于谏，不应者也。得失岂有定哉！耕者之雨，行者之病也。丰草之茂，良苗之瘠也。位无恒，应必视其可应，以为趣时之妙用，其可以典要求之乎！[29]

上引十五则强调的还更多的是人通过努力占学获得对行动的指引，此则道出了人不可执的层面，即天之天。船山对天之天，人之天的区分，以及强调人不可执理测天、限天的思想，已经多有人研究，此不赘述[30]。笔者只想指出在占学问题来说，不可执意味着不管是占所指示的得失吉凶，还是学所穷究的义理都不可以作为普遍性原则去运用，即便人在具体境遇中多方权衡最终做出某种行为决断，也还要保持一种审慎与反思的态度，不可以其为最终的中道。譬如殷有三仁，或去或奔或谏，或应或不应而不碍其皆为仁也；又如文王孔子纣王三桓其吉凶与否亦不取决于当位。之所以相同的境遇下人可以有不同的决断而皆为中道，且中道并不必然导致吉，因为在人所理解的局部境遇之上还有一个更宏阔的天下，如同对于耕者而言的喜雨却会阻碍道上行人，人虽然只能从或耕或行的当下视域所及出发去决断，但心中当始终保持对自身视域之外更高更整全的天道有一种敬畏，而不可凭一己之境遇妄断天道，这就是为何占不可废——因为占，只要不被理解为一种对普遍法则的执守，那么它就与虚灵不可执的天道有某种感应，它代表着一种超越于人的更高指引，这种指引需要通过《周易》之辞去领会，船山在《周易内传发例》第十九则讨论了在这种指引中的占学互动：

盖筮者，知天之事也；知天者，以俟命而立命也。乐天知命而不忧以俟命，安土敦仁而能爱以立命，则卦有小有大、有险有易、有顺有逆，知其吉凶而明于忧患之故，吉还其吉，凶还其凶，利害交著于情伪之感，以穷天化物情之变，学《易》之道虽寓其中，而固有所从违，以研几而趣时，所谓“动则玩其占”也。

若夫学《易》者，尽人之事也。尽人而求合乎天德，则在天者即为理。天下无穷之变，阴阳杂用之几，察乎至小、至险、至逆，而皆天道之所必察。苟精其义，穷者，君子无不可用之以为静存动察、修己治人、拨乱反正之道。故否而可以“俭德辟难”，剥而可以“厚下安宅”，归妹而可以“永终知敝”，垢而可以“施命诰四方”；略其德之凶危，而反诸诚之通复，则统天、地、雷、风、电、木、水、火、日、月、山、泽已成之法象，而体其各得之常。[31]

第一段明确认为卜筮乃是知天层面，此所谓知天并非一般意义上的格物穷理以尽天理，而是“俟命”与“立命”，也即是并不企图穷尽天道而是知其超越人之上而又诚而无妄，故当乐天俟命；又通过安土敦仁的尽人事而立人所能知之命。这样才能够真正做到尽人事安天命，吉凶于否交由天命，同时又始终有忧患之情，这样的径路虽然通于广义的包括“占”的学《易》之道，但它与狭义的“学”《易》不同。如第二段所言，“学”《易》之时，人并不是处于某个具体境遇下需要指引，而是以求更宏阔视域为目的，自由穿梭于不同卦象象征的虚的境遇之中，在其能知的义理层面去参详，所以应当尽人事以合于天德，这就需要努力去格天下无穷变几，哪怕是至小至险至逆之事，君子也应当精察其理，才能够拨乱反正化险为夷。这也是符合船山的天道观的，即在天而言皆诚而无妄，在人则有妄，故非理之事亦自有其理而可为人所用：“君子于天之本非有妄者，顺天而奉天时，于妄者深信其无妄，而以归诸天理之固有，因时消息以进退，而不敢希天以或诡于妄。”[32]

而就占来说，人已经处于某种境遇之下，所占卦的易险顺逆只能就当下指引，或耕或行无容更改，需要同时考虑利害情伪天化物变，在这种情况下，借助卜筮给出的指示，人应当考虑的是对事之几，时之势的洞察，在一个动态情境中寻求合宜的中庸之道，此即“动则玩其占”。也就是说，人在行动难以决疑之时应当听从卦象指引，但这并非像邵氏易学或《火珠林》那样给出一个现成答案，因为船山所谓占与邵氏之占基于完全不同的本体论基础：邵氏基于的是世间万物都被永恒不变法则所支配，此法则蕴含于先天八卦象数之中，只要洞悉此法则，便能够明了世间一切事物的变化趋势。船山则基于天道的神妙不可测无方无体，它超越于人理性的计算预测，乃至于仁义礼智的审慎考量。所以船山认为当《易》说“明于忧患与故”，或夫子曰“作易者其有忧患乎”的时候，这里的忧患表述的并不是一种心理情绪意义上的，具有明确对象性的畏惧担忧，而是描述了人最根本的一种生存状态，近于海德格尔在《存在与时间》中所说的生存论情态。它基于人对天道的绝对超越性的领会与敬畏，以及人对自身视域在不断扩充中的反思，是以船山说：“当几之得失，于一出一入，揆度外内，使人知道之不易合者，又明于忧患之必有，与所以致之之故”[33]，即忧患并不是人能够通过审慎考量计算祛除的情绪，而是人在天地间的存在位置所决定的必有之事，圣人亦莫能外之：“圣人者，非必于阴阳而刻肖之也。阴阳与万物为功而不与同忧，圣人与万物同忧而因以为功。故匮而不给之患，阴阳不患，而圣人患之。推移往来，阴阳以无涯而递出；博施忘己，圣人以有涯而或病。……故益者，圣人忧患之卦也。”[34]不惟圣人，每一个有志君子既与万物同忧，便都会处于忧患之中，它源自人最根本的一种生存悖论，即总是试图超出自己的现成性，却又总是受困于自己的有限性，当两者的争执达乎某些边际，譬如无法权衡判断中道的两难困境中，卜筮的意义会充分地开显出来：“两俱仁而有不广，两俱义而有不精，时位变迁而争之于毫末，思虑穷，而易以何思何虑之妙用，折中以协乎贞，则易之所以神，而筮之所以不可废也。……故易不为小人谋，而为天下忧。”[35]

所以人在面临重大选择决断且有疑难困惑的时候不能完全自以为是，而应当虚灵其心，以感应于天道之虚灵无滞，而后卜筮以决疑，再通过卜筮的指示“研几”“趣时”，以深查一己之见的得失，从而更好地体察义理的权衡运用。所以船山认为卜筮是在人之权衡能力达乎其德性之边界的不知所措之时，借助于占筮指引，然后可以尽人事之变，从而提升其审时度势的能力：

古之为筮者，于事神治人之大事，内审之心，求其理之所安而未得，在天子、诸侯则博谋之卿士以至于庶人，士则切问之师友，又无折中之定论，然后筮以决之。抑或忠臣孝子，处无可如何之时势，而无以自靖，则筮以邀神告而启其心，则变可尽，而忧患知所审处。[36]

船山自己也曾在永历五年欲应南明将领李定国之请出山，又不满孙可望挟君害相，故占筮决疑，两次皆得“睽之归妹”遂放弃出山。所以陈远宁先生在其书中指出：“它主要不是筮问吉凶，而主要是‘筮吉凶于得失之几也’。这‘得失之几’，就是指以仁义为本的理之得失之几……圣贤君子进行占筮，其主要目的并不在于占问前途之吉凶，而在于占问义理之得失……‘考得失而审吉凶之故’，‘筮吉凶于得失之几’。”[37]

总而言之，在天道层面而言，阴阳太极从最初的卦象中即包含整全之理，且象数义理同源。在人的世界中，占学两者才同时开显出来，就“学”而言，君子“居则观其象”时当尽可能穷究一切义理，以丰富其对天德的理解，这是君子平居静存之时的功夫，着力在对性体的扩充生成上，其侧重的是粹然义理之善。而“占”侧重的是在“时”中的中道之善，在一般情况下，人所学之义理足以应对事件抉择，但人永远不可能完全达至天德，所以，在面临复杂困迫的形势时，又当“动则玩其占”，借助于占筮的指引，明辨其对天德的运用，这是君子戒慎动察之时工夫，着力在具体权衡发用中对性体的精微体察上。在复杂两难情境中，占所提供的指引更加重要。由此可以理解船山为何不满于程氏易传，因为程传仅仅专注于粹然义理，重经而轻权，或者说以经为权的思路对于人在具体境遇，尤其是困境中的随时之大用强调不够。另一方面，占也不是提供某种现成答案，像邵子或火珠林那样，而必须通过人在动中的把玩参详方能获得真切地指引与工夫的受益。所以，在船山看来，得失固然不可理解为利欲之得失，而与仁义相关，但也不能纯粹理解为理论性的对义理之参详，其曰：

自愚者言之，得失易知也，吉凶难知也。自知道者言之，吉凶易知也，得失难知也。

所以然者，何也？吉凶，两端而已。吉则顺受，凶无可违焉，乐天知命而不忧。前知之而可不忧，即不前知之，而固无所容忧。凶之大者极于死，亦孰不知生之必有死，而恶用知其早暮哉！唯夫得失者，统此一仁义为立人之道，而差之毫厘者，谬以千里，虽圣人且有疑焉。一介之从违，生天下之险阻，其初几也隐，其后应也不测，诚之必几，神之不可度也。故曰“明于忧患与故”，又曰“忧悔吝者存乎介”。

一刚一柔，一进一退，一屈一伸，阴阳之动几；不疾而速、不行而至者，造化之权衡；操之于微芒，而吉凶分涂之后，人尚莫测其所自致。故圣人作《易》，以鬼谋助人谋之不逮，百姓可用，而君子不敢不度外内以知惧，此则筮者筮吉凶于得失之几也。[38]

愚者易知的得失是利害层面的，愚者逐利不论义，惺惺念念于利益之算计，而看不到更加长远的吉凶义理，所以说“得失易知也，吉凶难知也”。对君子来说，其昭然于第一个层面的义利之辨，坦然承担行动带来的吉凶后果，甚乃能够杀身成仁舍生取义，所以吉凶易知。君子的得失并非利害层面，而是具体情境中其决断相比起中道之宜的得失，这种得失并不涉及君子是否能够坚持仁义之道，它着重的是君子对仁义之道的把握理解运用与至善的差别。所谓差之毫厘谬以千里，凸显的是人在复杂交变的历史中的有限性，尤其是圣王之制礼乐，即便在制定之初看来法度合宜，但些微的不尽至善之处，都可能造成天下之险阻，更何况理随势变，藏舟于山抵不过逝者如斯，所有这些都是即便圣王也不可预测的大化之权衡，占之于人的意义正若藏天下于天下，只不过君子不同于庄子之一付自然——在船山这里被称为鬼谋——而是心存忧患慎惧，在占筮的指引下审度时势，以鬼谋助人谋。之前的研究都把鬼谋对应于偶然性或非理性，人谋对应于必然性与理性[39]，这是一种误读。鬼谋不可以理解为现代思维意义下的偶然性，人谋也不能理解为必然性。差别在于，现代科学思维下，偶然性其实也是由必然性决定的，它本质上来说低于必然性，只不过它处于人理性暂时所能把握的知识与条件之外，根本来说，一切偶然性都不过是视域之外的必然性罢了。而船山认为“求肖乎理，人谋也……不测之神，鬼谋也。人尽其理，鬼妙其变”[40]，前文曾反复陈说船山天人之别，在这里，鬼谋来自于大化无心之用，它是超出于人谋之上不可测度的大化之神，是人所不能穷尽的造化之幽玄，是人谋的存在本源。人谋只是鬼谋在局部境遇下借助于人所获得的暂时性条理之考量。所以人固然不可不谋，鬼谋亦不可废，“幽明互用，人不得测，而听谋于鬼。待谋于人而有则，则非适然之无端；听谋于鬼而无心，则非必然之有畛”[41]，占作为以鬼谋助人谋恰恰是对此二者的统一，其最终目的是达乎“知几”。“知几”出自《系辞·下传·第五章》：“知几其神乎！君子上交不谄，下交不渎，其知几乎！几者动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不侯终日。”船山注曰：

唯不谄不渎，正己而无求，则上不能制，下无所牵，进退绰有余裕，不待事变之著，吉凶已有成形，而得失之理决于当念。从其后而观之，何其知几之早，同于神化！而君子所守者至正之理，黑白之辨显著于前，如饥食渴饮之自喻，不待动念而早觉，非以机智相测也。微之必彰，知之不昧，而以或柔或刚应天下者不爽，天下于其出处语默卜治乱焉，则可谓之至神矣。[42]

君子固然当以鬼谋助人谋，但其根本目的并不是借助于天而无需知人，而是通过这种相助使人达至更加整全中道的权衡能力。所以，当人在这种磨砺中不断上升，则君子能够在局部情境中达到近乎造化之虚灵而同于神化，所以能够洞悉于情境事件的微妙之几，从而自然合于中道的行动，可谓之至神。需要澄清的几点是：其一，这种虚灵不同于，或者说不止于阳明所谓的心体虚灵无滞，阳明还是颇有凭借对最终本体的获得，从而达至一朝全体大用无不明之意，而船山强调的是在实践中磨砺而得的洞察全局合于中道的能力。其二，神化不能等同于天，人的视域相较天道本体而言，总是有限的、局部的，所以止于至善的工夫也是一个永无尽头的过程。其三，所谓守至正之理要结合前文所引《周易内传·系辞上传第二章》里面的居、安、序来理解，也即是说不是程朱意义上的现成定理，而是被充实从而获得丰富性实践性的真正之德。

总而言之，船山“占学一理”之论的目的表面来看仅仅是为了防止《周易》流为渎乱之书站在义理派立场上对象数派的批判，而其内在理路中始终有着对于如何统一义与利、伦理与事理、经与权、体与用、天与人的内在诉求，也只有从这些维度出发，才能够深入理解“占学一理”的命题。

注释：

[1]《马王堆帛书》，《要》：子贡曰：“夫子他日教此弟子曰：‘德性亡者，神灵之趋；智谋远者，卜筮之蘩。’赐以此为然。夫子何以老而好之乎？……夫子亦信其筮乎？”子曰：“《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁□者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。”

[2]参看苏舆：《春秋繁露义证》，[M]，中华书局，P95。按《义证》所引考证，“占”字又有作“吉”、“言”者，今不从。又，“而一以奉天”句“天”字原作“人”，今从《义证》改之。

[3]朱伯崑：《易学哲学史》第一册，[M]，华夏出版社，1995，P297.

[4]可参看，朱伯崑《易学哲学史》第四册，[M]，华夏出版社，1995，P14页以降，陈远宁：《中国古代易学发展第三个圆圈的终结——船山易学思想研究》[M]，湖南大学出版社，2002，P414以降，汪学群：《王夫之易学——以清初学术为视角》[M]，社会科学文献出版社，2002，P69以降。

[5]《周易内传发例·二十五》，《船山全书》1-P683.

[6]谷继明：《王船山<周易外传>笺疏》，[M]，上海人民出版社，2016年，P7.

[7]《易学哲学史》第四册，P15-28.

[8]《周易内传·系辞序》，王夫之：《船山全书》[M]，岳麓书社，2011年，1-P505.

[9]关于船山“继善成性”的分析可参看田丰：《王船山对“无善无恶”思想的继承与发展》，[J]，《船山学刊》，2016.1。

[10]可参看田丰：《王船山“性日生日成”思想发微》，[J]，《山西高等学校社会科学学报》，2014.12。

[11]《周易内传·系辞上传·第五章》，《船山全书》1-P525.

[12]《周易内传发例·三》，《船山全书》1-P653.

[13]《周易内传发例·四》，《船山全书》1-P653.

[14]陈远宁：《中国古代易学发展第三个圆圈的终结——船山易学思想研究》[M]，湖南大学出版社，2002，P420-421.

[15]《易学哲学史》第四册，P20.

[16]汪学群：《王夫之易学——以清初学术为视角》[M]，社会科学文献出版社，2002，P360-361.

[17]参看张汝伦：《朱陈之辩再思考》[J]，复旦学报社会科学版2012,5.

[18]《周易内传·系辞下传·第八章》，《船山全书》1-P606.

[19]《周易内传·系辞下传·第八章》，《船山全书》1-P606.

[20]曾昭旭：《王船山哲学》[M]，台北：远景出版事业公司，民国72年，第三章第一节，P358-361。

[21]《周易内传发例·四》，《船山全书》1-P653.

[22]《周易内传·系辞上传·第二章》，《船山全书》1-P516.

[23]《周易内传发例·五》，《船山全书》1-P654.

[24]可参看朱伯崑：《易学哲学史》[M]，华夏出版社，1995，第四卷，P88以降.

[25]《周易外传•序卦传》，《船山全书》1-1091.

[26]参看《周易外传》，系辞上传第四、八、九章，下传第九章，《说卦传》第一篇。

[27]《周易内传·系辞上传·第十章》，《船山全书》1-P555.

[28]《周易内传发例·十五》，《船山全书》1-P670.

[29]《周易内传发例·十七》，《船山全书》1-P672.

[30]犹以陈赟《回归真实的存在》一书解读详备，参看陈赟：《回归真实的存在》[M]，复旦大学出版社，2007。

[31]《周易内传发例·十九》，《船山全书》1-P674.

[32]《周易内传·无妄》，《船山全书》1-P235.

[33]《周易内传·系辞下传·第八章》，《船山全书》1-P606.

[34]《周易外传·益卦·一》，《船山全书》1-P926.

[35]《读通鉴论·卷十五·宋文帝·十六》，《船山全书》10-P571.

[36]《周易内传·系辞下传·第八章》，《船山全书》1-P607.

[37]陈远宁：《中国古代易学发展第三个圆圈的终结——船山易学思想研究》[M]，湖南大学出版社，2002，P419.

[38]《周易内传发例·四》，《船山全书》1-P653.

[39]参看朱伯崑《易学哲学史》第四册P29，陈远宁《中国古代易学发展第三个圆圈的终结》P412，汪学群《王夫之易学》P75.

[40]《周易内传·系辞下传·第十二章》，《船山全书》1-P615.

[41]《周易外传·系辞上传·第四章》，《船山全书》1-P1000.

[42]《周易内传·系辞下传·第五章》，《船山全书》1-P596.

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