从“一念发动处”解王阳明“知行合一”——兼论“意动”与“动行”的道德动机分殊

作者：刘悦笛（中国社会科学院哲学所研究员）

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于 《南京社会科学》2018年 第11期

时间：孔子二五七零年岁次己亥正月初九日辛巳

          耶稣2019年2月13日

【内容摘要】道德之知，既非“知什么”（knowing that），也非“知如何”（knowing how），而其根本在于“如何做”（how to do）。本文从“比较哲学”的视角出发，以“一念发动处”入手，对王阳明的“知行合一”进行了新诠。“一念发动处”，便是“知”，亦便是“行”，这才是王阳明将知行合而为一的本意。由此可见，王夫之所谓“销行以归知”的批判，乃是从实学透视心学的结果。当今西方二分法把道德动机细分为“意动”动机（motivations）与“动行”动机（motives）两种，王阳明的“一念之动”就是“动行”的而非“意动”的动机，因为这种本土化的道德动机本身就是诉诸于“行”了。王阳明的”知行合一”，恰恰包含了道德之内所蕴含的三个基本要素：观念、意志与情感。所谓“一念发动”，此一念即三要素中的“观念”；“如何做”，则靠意志，观念与意志结合遂成为了“自由意志”；观念与意志结合并表现为”直觉”，也就是成为一种“情感”。就本质而言，“一念动处”即观念变直觉，但其中必然包含潜在的意志力量，否则就不能即知即行了。

【关键词】王阳明   一念发动处   知行合一   “意动”动机   “动行”动机   知什么   如何知   知如何

在对王阳明“知行合一”说的汗牛充栋的探讨文章当中，“比较哲学”（comparative philosophy）也是比较独特的视角：除了欧陆“现象学”的哲学视角之外，[1]英美“分析哲学”的视野往往能以更明晰的语言分析，让中国哲学研究获得新的启示。然而，恰恰由于“知识论”的视野所限，通过分析哲学来研究王阳明的“知行合一”之时，往往聚焦于何为“知”及其类型学问题，也就从“知”入手来解决“知行合一”问题，却忽视了从另外的角度来加以解析。本文就试图力辟蹊径，从“一念发动处”来加以探讨而由此中西互看（以西视中并由中视西），并返观西方相关道德理论的缺憾，从而形成中西之间的“文化间性”（interculturality）的思想互动。

道德之知：既非“知什么”，也非“知如何”，而在于“如何做”（how to do）

关于“知行合一”，英国分析哲学家、日常语言学派代表人物吉尔伯特·赖尔（Gilbert Ryle）的knowing that和knowing how之分，甚早就曾被引入来加以讨论。余英时1975年《论清代思想史的一个解释》一文论及：“Gilbert Ryle分别‘Knowing How’和‘Knowing That’也和儒家将知行先后的问题有密切相应的地方；‘Knowing How’相当于‘行’，‘Knowing That’相当于‘知’。而照Ryle的分析，在我们学习事物的过程中，总是实践先于理论，而不是先学会了理论然而依之而行。（Efficient practice precedes the theory of it.）换句话说，我们是先从实际工作中摸索出门径，然后才逐渐有系统地掌握到理论和方法。Ryle这一‘寓知于行’的说法，我们很容易从日常经验中得到印证。王阳明的‘知行合一’说固是建立在这种经验的基础之上，颜习斋的致用论也正是以此为根据。所以颜习斋特举弹琴和医病为例证。”[2]余英时大概是最先把知行合一之“知”与“行”分别视为knowing that和knowing how，并把这种合一看做赖尔的“寓知于行”，但他混淆了王阳明“心学”与颜元“实学”之根本差异，“寓知于行”大概更适合于后者而非前者，问题在于，这种所谓的中西“比附”是否确切呢？

针对于此，冯耀明在首发于1986年《“致知”概念之分析——试论朱熹、王阳明致知论之要旨》一文当中，对于该观点近了批驳和澄清：“因为‘knowing how to do’只是一种知的能力，不是一种行的能力（being able to do），更不是一种实行（doing）。正如一个知道如何驾驶汽车的人，却因为身体有残疾而不能驾驶；即令身体完好无缺而能驾驶，他也不一定就去做。至于把‘知’当做‘knowing that’，则是把阳明的‘知’当做命题之知或实然之知了。无论如何，把‘知’当作‘knowing that’也好，当作‘knowing how’，也好，都不能用来充分地说明阳明的‘知行合一’之旨。对待论者把宋明儒所虚说的‘知理’、‘知识’当做实说的能与所或主与客对待的知识活动及其成果，相信是他们所致误的主要原因。”[3]这种判断，我是基本赞同的，当我们使用分析哲学家赖尔具有较强分析意义的knowing之时，其实就已经被绕到了其“知识论”的圈套之内了。无论是knowing how也好，还是后来衍生的knowing to也罢，实乃都是“知的能力”，而非“行的能力”，而王阳明“知行合一”的落脚点就在后者而绝非前者，必须跳出圈子来返身而重思之。

杜维明则把赖尔的to knowing that和to knowing how分别翻译为“认知”与“体知”，因为他非常关注所谓的“体证之知”，亦即“体知”的问题：“认知与体知虽然都是属于知的行为但含意却大不相同。知道太阳系的行星绕太阳旋转是认知，知道如何骑自行车必须是体知，两者不可混淆。道德之知是认知而道德之知却与体知有紧密的联系。王弼所谓的‘体无’当然是体知，但他的用心所在不是道德实践而是本体证会。不过，正因本体证会是体知和道德实践确有相契合之处。‘知’在这个层次必须含着‘技能’（skill）的意思，也就是包含‘会’的意。如果顺着前面的例证的理路，自知冷暖的知与其说是认知毋宁说是体知。”[4]这种区分，也存在某种程度的误解，也就是把知识论的knowing how与体验论的embodied knowing（具身化的知）混淆起来：后者区分于前者的关键就在于，它诉诸于所谓的“内在经验”（inner experience），[5]而这种经验被认为往往被中国思想所独具，特别是在宋儒追求“孔颜乐处”之类的道德体征当中。

近期使用赖尔的这种著名区分，又再度聚焦于阳明的良知概念，并得到了学者们的关注和探讨。黄勇从另一个角度将赖尔的knowing that和knowing how翻译成“命题性知识”和“能力之知”，按照我们直译就是“知什么”与“知如何”，进而在此基础上提出了knowing to，亦即“动力之知”，以诠释知行合一的“有效性”问题，尽管做出了突破努力，但显而易见仍整体囿于knowing的框架之内。[6]郁振华还与之商榷提出了一种“道德—形而上学的能力之知”的问题，依赖于赖尔knowing how的活动、智力和能力的三重规定来匡定道德的能力之知并试图为之设置形上根基。[7]然而，道德形而上学本身是否成立乃是有问题的，牟宗三试图将康德内心的道德律令通达到天上的灿烂星空，建构出一整套的“道德的形上学”架构的根基是否牢固就值得商榷。通过将牟宗三“道德形上学”与李泽厚的“审美形而上学”进行哲学比较，抑或李泽厚对牟宗三的深入批判，笔者试图指明，这种带有强烈的“以西释中”特色的道德形上理论的“西化”根基其实并不牢靠，而且，此种思想路数并不合于中国原典儒学智慧。[8]

李泽厚从他一贯的“实用理性”观念出来，来看待这场论争之伦理学前提，并由此认定：“道德不是‘知’而是‘行’，道德中含有知识（即观念），但并非知识，道德属于行为本身。从而道德既不是konwing that也不是knowing how，道德主要不是知不知应该去做或不做，也不是知不知如何去做或不做，更不是愿不愿意去做或不做的问题，它不是知不知、会不会、愿不愿的问题，而是‘做不做’的问题。”[9]这就关涉到“一个世界”的中国思想的本质到底是什么？中国思想从来就不是那种形而上化的高头讲章而本就是一种“生活之道”，这就是一种直归自身的“生活践履”传统。[10]但说道德主要是“做不做”抑或发动不发动的问题，那似乎还不够，本土化的道德根本上是“如何做”的问题，也就是——how to do——的问题。做不做，还是个从动机到选择的问题，“如何做”则既包括了这个发端过程，也包括了发动之后的道德行为如何为之的进程。这才符合中国思想“知行合一”的本质，知与行要合一终归于这个“如何做”！

与李泽厚有着异曲同工之妙的是，典型的美国分析哲学家阿瑟·丹托（Arthur Danto）在1987年所写的《神秘主义与道德性：东方思想与道德哲学》当中，鲜见地把分析视角转向印度佛教与中国儒道，并首度把赖尔这具有影响力的区分，纳入到东方思想来探讨。丹托在解析老子之“道”的时候认定：中国思想更倾向于去“做某事”（doing something）而非“信某事”（believing something），[11]这其实与李泽厚所论的道德主要是“做”的主见非常接近。与此同时，丹托由此认定，老子早已不知不觉地确认了赖尔的这种区分，也就是konwing that与knowing how之分。按照这种关联，丹托倾向于认为，“做某事”就是与“知如何”直接贯通，而非与“知什么”相关，“既然它是实践性的而非命题性的，因为它暗示出行动而非描述”，[12]这无疑已经把握到了中国思想作为一种“践行智慧”的密匙。

我认为，道德之知，不是“知什么”（knowing that），抑或“知如何”（knowing how），而在于“如何做”（how to do），这是中国伦理不同于西方伦理的根基所在，也是中国“知行合一”的思想内蕴所在。这是由于，中国思想本身就是践行型的，乃是作为“生活之道”而实存并指导生活的。具体到道德之做或道德实行（moral doing），首先就是要做，“做不做”这是动机，但从效果论来讲，做却未必为善，“如何做”作为动机论与效果论的统一才能达善。

“一念发动处”：便是“知”，亦便是“行”

如今对于王阳明“知行合一”，最为通俗的理解就是，所谓知行合一就是所知与所行的合一，用今天的话来说，就是理论与实践的合一。然而，这实为一种对于阳明心学的“实学化”的阐释，根本不符合王阳明的原意。如果从实学入手来解读，那么，就可从“何为知”入手并归之于行，这是没问题的，但是如果回到心学的本真理解，那么，就要反对心学的实学化解读。如果归于心学，就不若从“一念发动处”入手，也就是从动机切入，才能更为切近地解决知行相合的问题。

回到王阳明本人的论述，他有两处从“一念”入手说知行合一：一处用法是更为整全的“一念发动处”，另一处则是更简练的“一念动处”，后代经常为之补齐“发”字，说明了知行合一出的“发动”意蕴。且看这两处基本说法，分别来自王阳明《传习录》及其拾遗：

问知行合一。先生曰：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”[13]

门人有疑知行合一之说者。直曰，“知行自是合一。如今人能行孝，方谓之知孝。能行弟，方谓之知弟。不是只晓得孝字弟字，遽谓之知。”先生曰，“尔说固是。但要晓得一念动处，便是知，亦便是行。”[14]

第一处乃是直问，第二处却是质疑。当弟子问何为“知行合一”时，王阳明首先肯定这是心学得以立说的“宗旨”，然而，当时的学问却把知与行断为两截，于是也就酿成这样的后果：有了所谓“一念发动”，虽然为“不善”，但是因之并未曾化作行动，因而便不去禁止。王阳明恰恰反对以“外在化”求知与行合一，反而认定，他所说的“知行合一”，正是让人知晓这个“一念发动处”，此处就是行了。这也同时意味着，当一念发动为“善”时，善行不一定可能。如果发动处有了不善，那么，就该将这不善的念头给“克倒”，而且必须从根儿上做得彻底，不让那所谓“一念不善”潜伏在胸中。

第二处则是当有门人质疑知行合一说的时候，被问到：知与行“自是”合一的，就如今人“能”行孝，才能称之为“知”孝，“能”行弟，才能称之为“知”弟，并不是只知晓“孝”字和“弟”字，才称之为知。王阳明直接回应：你所说的固然如此，但是要知晓：“一念动处”，即为知，也即为行！比照两处差异，除了发动之“发”字外，前一处说一念发动处就是行，后一处则说既是知也是行，似乎后一处更为全面，也许必定会有人认定：后一处论说更全面且可以把前一处补全。但王阳明前一处显然是针对“一念不善”而发言，所以无需再强说一念本身就是知，而强调“一念不善”乃为行，或者已是行了，所以必须禁之，从而要从“一念发动”的本根处去做功夫，然而众人知恶而不能去恶，所以就不能知行合一了。

有了这个“一念发动处”的视角，再来返观王阳明的一系列“知行合一”的说法，很多难点似乎都能迎刃而解了，因为“知行合一”并不是外在的统一，而是在“一念发动处”本即知行为合，更不要说发动后的道德状态了，那就更是合一的了，这才是王阳明思想的内在逻辑和潜在意蕴。

王阳明更广为人知的论述为：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。……所以必说个知，方才行得是。……所以必说一个行，方才知得真。……今人却说将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行。”[15]这也是直接针对朱熹的“知在行先”那种普遍流行的观念。但如果知行并无如此先后顺序，那么究竟该如何统一呢？知是主意，行为功夫，知是始，行为成，有知便有行在，有行便有知在，知行始终是相互生成的。而如果皆归于“一念发动处”，那就具有了彻底的合理性，知行合一即在“一念”，所以本就是为一的，因为“一念”本是“知”，也是“行”！

质言之，按照王阳明心学的逻辑，一念（发）动处＝知＝行，如此一来，“知行合一”才是心学意义上的合一，那么，“一念”与“心”究竟是何种关联呢？王阳明认定：“身之主宰便是心；心之所发便是意；意之本体便是知；意之所在便是物。”[16]这就又提出了“意”，由此形成了“心——意——知”的架构：“心”发为“意”，“意”的本体在此所指乃“意”的根本，“意”的根本就在于“知”。

王阳明所说的这种“一念”，其实就是宋儒所常论的“意”，此“意”并无理学与心学分殊，那究竟何为“意”呢？按照《北溪字义》：“意者，心之所发也，有思量运用之义。大抵情者性之动，意者心之发……意是心上拨起一念，思量运用要恁地底。情动是全体上论，意是就起一念处论。合数者而观，才应接事物时，便都呈露在面前。且如一件事物来接着，在内主宰者是心……运用商量，要喜那人要怒那人是意”。[17]由此可见，“意”乃心之所发，那是心上所拨动起来的“一念”，也就是道德发动的那种意念，王畿所反复强调的“一念自反”就是由此而发。这种“意”作为心之发，属于心的组成部分，“以意比心，则心大意小。心以全体言，意只是就全体上发起一念虑处。[18]这才是宋儒——从“心”论“意”——的本义。

从“一念”发动“致良知”：“知至”为知，“致知”乃行

实际上，王阳明的“知行合一”与“致良知”，实乃贯通之论。那么，“致良知”之“致”，到底是什么意思？到底是“致知”，还是“致行”呢？或者换个提问方式，“致良知”到底是“知”还是“行”呢？也许这个问题就本不该这么问，因为在王阳明那里，知行契合无间，他自己称之为“知行的本体”或“知行合一之体”，这是本体论的说法，从功夫出发则称之为“知行工夫”。

近代以来，梁启超较早将“知行合一”与“致良知”加以合说，并认定二者内容其实为一，并将“知行合一”视为王阳明“学术精神”的全部，把“致良知”看作王阳明全部的“学术内容”：“钱德洪王畿所撰阳明年谱，说他三十八岁始以知行合一教学者，五十岁始揭致良知之教。其实良知二字，阳明早年亦已屡屡提及，不过五十岁始专以此为教耳。他五十五岁时有给邹守益一封信，内中几句话极为有趣，他说：“近有乡大夫请某讲学者云：‘除却良知还有什么说得？’某答曰：‘除却良知还有什么说得！’他晚年真是‘开口三句不离本行’，千言万语，都是发挥致良知三字。表面看来，从前说知行合一，后来说致良知，像是变更口号。不错，口号的字句是小有变更，其实内容原只是一样，我们拿知行合一那句话代表阳明学术精神的全部也可以，拿致良知这句话代表阳明学术的全部内容也可以。”[19]

这种判定非常准确，作为一道贯之的思想家，王阳明思想内在贯通，而“知行合一”与“致良知”无疑是其最重要的两个思想侧面，实乃为一。《尚书·说命》有：“知之匪艰、行之惟艰”，[20]这就有了原始的“知易行难”的意味了，可以视为“知行合一”的历史来源之一；而“致良知”一般被认为是孟子语“人之所以不学而知者，其良知也；所不虑而知者，其良知也”与《大学》的“致知在格物”两句话的连缀，其实皆是有深厚的儒学渊源的。二者之所以能够贯通，乃是由于，“知”，在王阳明那里，终为“良知”，并被当作一种先验化的道德生命体证。

关于这个“知”，王阳明用了“至”与“致”两个相通的字与之勾连：“知至者，知也，至之者，致知也。此知行之所以一也。近世格物致知之说，只一知字尚未有下落，若致字工夫，全不曾道著矣。此知行之所以二也。”[21]王阳明将“知行合一”的理由，归之于知到达了“至”，才是知，所以“至”之也就是“致”知。王阳明说这段话的前提是：“孟子云：‘是非之心，智也。’是非之心，人皆有之，即所谓良知也。孰无是良知乎？但不能致之耳。易谓知至至之。”[22]

所以，王阳明还是在说由释孟而来的良知，还是在进而说自己所倡的“致”良知，所以才引用了《易·乾》之“知至至之”。“知至至之”，如果继续拆解来看——“知至”者，知也；“至之”者，致知也——这也就是阳明的创见所在，于是“知行合一”与“致良知”终合一了。表面上看，“至”有达到、完成和实现的意思，那就意味着，知的实现才是真知。另一个“致”，则有“推极”之意，既然达到与完成，那就推极了“知”。当“致知”之时，实际上就已是行了，此方为真也。因此，面对顾东桥“真知即所以为行，不行不足谓之知”的来信所问，王阳明答：“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察出，即是知，知行工夫不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。”[23]

这个合一，绝不是知行断裂后的合一，此文中所谓“并进之说”更多是朱熹的意思，恰恰为王阳明所反对：王阳明所反对的不是知行“本然”合一的并进，而是知行“先行”割裂后的并进，这就可以解释王阳明为何时而批并进，时而肯定并进。所以，王阳明也倡所谓“知行并进之功”：“是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。”[24]但始终强调知行不可撅分为二，因为从“一念发动处”起，二者就已然为一了，这个根源之义须臾不可忘却。

于是乎，从“一念”发动“致良知”：“知至”为知，“致知”乃行，“知行合一”与“致良知”终为一体。回到“一念发动处”这个本源，知行本合一也好，从“致知”到“致良知”也罢，在王阳明思想体系那里，知行始终是契合无间的，所谓“致知之必在行，而不行之不可以为致知”，[25]这才是一位思想家贯通为一的高境所在！

“动机”之分殊：“意动”（motivations）与“动行”（motives）的动机

“一念发动”，从西学角度来说，就属于道德动机，这就是王阳明所说的“求诸其心一念之良知”[26]，也就是著名的“四句教”当中的“有善有恶是意之动”。中文的“动机”，在英文当中起码有两个词相对应：“motivations”与“motives”，那么，二者究竟该如何区分呢？分析哲学家善于在语言涵义的细微差别里，找到根本性的本然不同。一般而言，作为复数的motives乃是指一切能够激发出行动的动力要素，而常用单数的motivation主要指激发行为的“心理状态”的那部分。[27]照此而论，二者只具有“量”的差异而无“质”的差别，似乎前者总能包括后者，后者只是前者的心理构成而已，但这是通常的见解。

上世纪中叶的这种定论，在当今的研究当中得以改变，motivations与motives被给予了最明确的“质”的划分。德裔美籍哲学研究者耶西·普林茨（J.Prinz）在对情感的“知觉理论”研究时，就是如此为之。他认定，motivations乃是使得我们得以做出行动的意向或性情，dispositions这个词，既有意向意图也有情性气质的意思，但的确有心理化的意味；而motives则是行为的驱动，就是所谓的“行为的命令”（action-commands），这是由于，与motivations更倾向于感性相比，motives更理性化地给予我们以行为的理由（reason）。

所以，我们姑且将两种“动机”做出如此大致区分：motivations乃是驱使行为的意向，motives则为驱动行为的意图，不妨将前者叫做“意动”动机，后者称为“动行”动机，当然这是我个人的翻译和诠释。普林茨就认为，“情感就是动行的动机。某个人甚至能把描述情感为动机化，因为它们驱使我们去选择行为的序列。换句话说，情感导致了意动的动机。但是我们却没有被意动的动机得以确立身份。”[28]当然，按照这种作为知觉理论的“情感哲学”，普林茨背后的潜台词就是，情感驱动了行为。这种区分也得到了不少当今研究者的赞同，尽管普林茨的整体理论架构并未被接受，但是这种动机论却被相当程度地接受了，譬如“情感作为动行的动机而驱动了行为”这样的观点，[29]这似乎成为了当今的某种共识。

我认为，这是一个非常重要的区分，特别是当这种区分与欲望之类型相互匹配的时候，区分的价值就更被凸显出来，这须另问详述。当然，还有心理学家认为，尽管情感驱动了行为，但是，情感并不包括“行动的趋向”，所以可以退而求其次，区分出“动机化”（motivational）与“行动化”（behavioral）的两种效果：“情感的直接效果乃是动机化的而非行动化的。……因而，情感的即刻效果可能较之行为乃是更心灵化的。”[30]这对于我们从动机的角度来看待情感，也很有启发，那么诸如“恻隐之情”这样的情感，作为道德动力，到底是“动机化”还是“行动化”的呢？

实际上，在孺子入井这个特定的极端道德情境当中，其实也潜在包含了“意欲”的存在，因为“你要去救那个孩子”，这个述行化的活动，就是要实现一种意欲为之的行为。问题是，这种去救助之的意欲抑或欲望，到底如何诉诸于道德行为呢？这就关系到动机与意欲、欲望的关联。西方更为关注动机与欲望关联，从审慎的角度来看，欲望对于动机而言乃是逻辑必要的，但其功用尚待考察，“欲望对要被确定动机的效应来说，是个必要条件，但仅是逻辑必要条件，无论是作为构成影响还是因果条件皆非必要的”，[31]但西方相应理论对于中国的适用性却尚待考证。

如上所述，如果我们如此先行区分了道德动机——分为“意动”动机（motivations）与“动行”动机（motives）两种，那么，可以说，王阳明驱动“知行合一”的“一念之动”，其实就是“动行”的动机，而非“意动”的动机，因为这种本土化的道德动机本身就是诉诸于“行”了。由此来返观西方相关道德理论，仍是把任何一种动机都视为内在化的，然而，王阳明的思想则认定“动行”的动机本身就已经是“行”了，由此才是更源本的“知行合一”。

所以说，西方这种动机分殊的价值，对于本土的价值，就在于指明了王阳明的“一念动处”，就是“行”，但这个行，却并不是外在的道德行为，而是包孕在“一念发动处”内部的行。与此同时，这种发动当然也就是“知”，只不过这种知，并不是那种“意动”的动机，也就是说，并不是那种并不诉诸于行动的“知”。如此来理解“知行合一”的话，那就具有了新的角度，对于行的理解也是如此，并不是外在的“行动”才是行，内在化的“动行”其实也是行。如此一来，王阳明的“知行合一”之行，也就可以被理解为“述行”（performative）之行了，这就突破了——知“内”行“外”——的旧有模式，这种模式只是对于知行相合的一种内在割裂的理解和阐释。

“销行以归知”：“实学”误解“心学”的关键之处

王阳明有著名的“四句教”，所谓“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，也有人认为是后学所加。其中，那种“知”也无善无恶，正如王畿所言“知亦是无善无恶的知”，[32]王阳明甚至把“无”的要素纳入其中，“无知无不知，本体原是如此”。[33]（同上，第135页。）然而，当心拨动而生“意”时，则可善也可不善，这符合实际的道德情况。这也曾被王阳明就此批判过，内在有了这种“不善”之念，其实也就诉诸于行了，所以要反之。因此，从心的拨动处，也就是形成“意”开始，就应该知恶知善并去恶从善，这也就是从发端意义上使得知行得以合一。

再翻过来看，西方伦理学如今如此区分出“意动”与“动行”这两种道德动机，从阳明心学来返观，实乃仍被置于西化的“二分法”之中：要么诉诸行动，要么就不行动，这就人为地割裂了作为完整形态的动机本身。王阳明的知行合一，却从来反对任何形态的两分，这从“知行合一”的完美过程当中就可得见，“体用为一”在他那里被始终贯彻。这就是“比较哲学”的一种交互方法，通过西方哲学的更为精细的手术刀解析，可以发见中国思想的内在缝隙；反之，在阐发中国思想的基础上，可以再返观西方思想本身所具有的思想裂缝，这才算是“文化间性”的互动。

更为关键的是，王阳明将这种“知”，归于“良知”，收回到“心”内：“知是心之本体，心自然会知；见父母知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。”[34]这就继承了孟子的道德直觉说。然而，无论孟子还是阳明，其实都没有意识到，他们诉诸的良知，并不是先天而先验成就的，乃是经验变先验、后天变先天积淀而成的，在此我们与心性派的路数刚好反向。因为，从孟学、宋学到新儒学，都没有回答良知到底是哪里来的这个根源性问题，而都将之视为普遍先在的、诉诸直觉的和先验悬临的，从而无需质疑而彻底接受之。

与此同时，王阳明的“知行合一”也是“体用合一”的：“心不可以动静为体用。动静时也，即体而用言在体，即用而言体在用，是谓体用一源。”[35]王阳明本人反对心之静为体，心之动为用，而要求动静结合，体用一源：“人只要成就自家心体，则用在其中，如养得心体，果有未发之中。自然有发而中节之和。”[36]当然，这最终都来自作为本体的那个“大良知”。

王夫之从实学的角度出发，对王阳明有个著名的批判，他批判王阳明的知行合一乃“销行以归知，终始于知”[37]，这是由于，依据王夫之的知行观，在他自己看来恰与王阳明相反——“行可兼知，而知不可以兼行。”[38]前者是实学，后者乃心学！

实际上，如果王阳明能反驳的话，那么，王夫之如此论断，其实也是知行断裂的，没有将二者统合起来，这是其一；其二，王夫之试图用行来统一知，这也恰恰是王阳明所不能接受的，因为没有能领略到“一念发动处”的智慧，而从一念始到道德行为结束，在王阳明那里恰是合二为一的。翻过头来，王夫之则指责王阳明的“知行合一”有违常识，“彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也”。[39]如此看来，王夫之的实学常识，乃是“行”为外在的行为，“知”为内在的认知，他在反对“以知代行”之时也割裂了知与行，知为内，行在外，“知行相资以互用”。所谓“知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也；知焉未可以得行之效也。”[40]这完全是从“结果论”的实学态度上来论证知行为一。

其实，王阳明不曾“销行以归知”，如此批判阳明以知销行，批判之用“知”归并乃至取消了“行”，这恰是王夫之误解阳明心学的所在，而且是关键之处。王阳明的“致良知”之法乃是：良知由“感”而应，良能遂自力“行”！这是以知行天然无间而反击了知行乃“内外”合一的观念，从实学的“知行互用”批判心学的“知行合一”，真就好似唯物实用论批判绝对唯心论，始终难以触到点儿之上。但根据道德动机的最新理论，王阳明即知即行，因为其本身就是“动行”的动机，从而直接诉诸于道德行动，由此王阳明并不是所谓主观唯心论者，这才是心学之思可翻身为当今全球伦理智慧的返本开新之所在。

简要的结论：“一念发动处”知行合一的道德本质

质言之，本文从“一念发动处”做功夫，解王阳明之“知行合一”，既不纠结于“知”为何，也不限于“行”如何，而是采取了新的角度，参照了西方道德动机论的新进展，来试图重新阐发王阳明“知行合一”这个千古命题。

那么，从“一念发动处”来解析和诠释“知行合一”，其道德哲学意义究竟何在呢？实际上，王阳明的”知行合一”，恰恰包含了道德之内所蕴含的三个基本要素，亦即观念、意志与情感：第一，所谓“一念发动”，此一念即三要素中的“观念”；第二，“如何做”，则靠意志，观念与意志结合遂成为了“自由意志”；第三，观念与意志结合并表现为直觉，也就是成为一种“情感”。这种道德三要素分析，仍是一种静态的解析。从动态结构来讲，既然道德根本上是“如何做”的问题，那么，这个“如何做”便直接相关于三要素中的观念了。就本质而言，“一念动处”即观念变”直觉”，但其中必然包含潜在的意志力量，否则就不能即知即行了。

所以，王阳明思想的要义，无论是“知行合一”还是“致良知”，都是提出了一种“能知即能行”的直觉论，但这并不是“知行等同论”，或终“重在行而非知”，中国道德哲学的栩栩生动处即在于此也。这个“能知即能行”，当中这个“能”字——如何“能”？这也是道德得以形成的关键所在。当然这个“能”，还不只是康德意义上的那种禀赋抑或能力，而是其本身就是诉诸于行的，乃是一种“述行性”的活动。遗憾的是，从孟子到王阳明都以为这种道德直觉乃是先天而先验的，殊不知，实乃习才有之！所谓“一念发动”也可以追溯到孔子“克己复礼”之仁，但下工夫才能使后天如此积淀而成，所以，这其中实现的，乃是一种李泽厚所谓的“经验变先验”的过程。[41]由此，中国伦理学当中“先验变经验”的心性派一路的缺失，便得以显见，如此这般的伦理新构，恰恰走了从宋儒到新儒家的“反向”之路！

注释：

[1]耿宁：《人生第一等事：王阳明及其后学论“致良知”》，商务印书馆2014年版。

[2]余英时：《历史与思想》，联经出版社1976年版，第140页。

[3]冯耀明：《中国哲学的方法论》，允晨文化1989年版，第16-17页。关于知道如何驾驶却因身体残疾而不能为之的例证，最近看到一个相关的记忆例证，脑部切除了70%的左颞叶切除的吉他手仍能熟练演奏吉他，这就好似随着人随着年老不会忘记如何开车而读书的内容却会忘记一样。

[4]杜维明：《魏晋玄学中的体验思想——试论王弼“圣人体无”观念的哲学意义》，《燕园论学集——汤用彤先生九十诞辰纪念》，北京大学出版社1984年版，第203页。

[5]Tu Weiming,“Inner Experience”:The Basis of Creativity in Neo-Confucian Thinking,”in Humanity and Self-Cultivation:Essay in Confucian Thought,Berkeley:Asian Humanities Press,1979,pp.102-110.

[6]黄勇：《论王阳明的良知概念：命题性知识，能力之知，抑或动力之知？》，《学术月刊》2016年第1期。

[7]郁振华：《道德—形而上学的能力之知——基于赖尔与王阳明的探讨》，《中国社会科学》2014年第12期。

[8]刘悦笛：《道德的形上学与审美形而上学——牟宗三与李泽厚哲学比较研究》，《江西社会科学》2017年第11期。

[9]李泽厚：《举孟旗行荀学——为<伦理学纲要>一辩》，《探索与争鸣》2017年第4期。

[10]刘悦笛：《走向“生活之道”的当今西方哲学——兼与孔子的“生活哲学”比较》，《社会科学战线》2015年第10期。

[11]Arthur C.Danto,Mysticism and Morality:Oriental Thought and Moral Philosophy,New York:Columbia University Press,1987,p.103.

[12]Arthur C.Danto,Mysticism and Morality:Oriental Thought and Moral Philosophy,New York:Columbia University Press,1987,p.103.

[13]王守仁：《王文成公全书·卷之三语录三传习录下》，中华书局2015年版，第120页。

[14]王守仁：《王阳明全集》，吴光等编校，上海古籍出版社1992年12月版，第1172页。

[15]王守仁：《王文成公全书·卷之一语录一传习录上》，中华书局2015年版，第5页。

[16]王守仁：《王文成公全书·卷之一语一录传习录上》，中华书局2015年版，第7页。

[17]陈淳：《北溪字义》，中华书局1983年版，第17页。

[18]陈淳：《北溪字义》，中华书局1983年版，第17页。

[19]梁启超：《王阳明知行合一之教》，台湾中华书局1968年版，弟27—28页。

[20]王夫之：《尚书引义·卷三·说命中二》，中华书局1962年版，第66页。

[21]王守仁：《王文成公全书·卷之五文录二书二·二》，中华书局2015年版，第229页。

[22]王守仁：《王文成公全书·卷之五文录二书二·二》，中华书局2015年版，第229页。

[23]王守仁：《王文成公全书·卷之二语録二传习录中·答顾东桥书》，中华书局2015年版，第52页。

[24]王守仁：《王文成公全书·卷之二语录二传习录中·答顾东桥书》，中华书局2015年版，第57页。

[25]王守仁：《王文成公全书·卷之二语录二传习录中·答顾东桥书》，中华书局2015年版，第62页。

[26]王守仁：《王文成公全书·卷之二语录二传习录中·答顾东桥书》，中华书局2015年版，第62页。

[27]R.S.Peter,“Motives and Motivation”,in Philosophy,1956,Vol.31,p.121.

[28]J.Prinz,Gut Reactions:A Perceptual Theory of Emotion,New York:Oxford University Press,2004，p.194.

[29]B.Helm,Love,Friendship and the Self:Intimacy,Identification and the Social Nature of Persons,Oxford:Oxford University Press,2010,pp.311-312.

[30]G.Clore,“Why Emotions Are Felt,”in P.Ekman and R.Davidson eds.,The Nature of Emotion,New York:Oxford University Press,1994,p.111.

[31]Thomas Nagel,The Possibility of Altruism,Princeton,N.J.:Princeton University Press,1970,p.30.

[32]王守仁：《王文成公全书·卷之三语录三传习录下》，中华书局2015年版，第145页。

[33]王守仁：《王文成公全书·卷之三语录三传习录下》，中华书局2015年版，第135页。

[34]王守仁：《王文成公全书·卷之一语录一传习录上》，中华书局2015年版，第8页。

[35]王守仁：《王文成公全书·卷之一语录一传习录上》，中华书局2015年版，第39页。

[36]王守仁：《王文成公全书·卷之一语录一传习录上》，中华书局2015年版，第27页。

[37]王夫之：《尚书引义·卷三·说命中二》，中华书局1962年版，第66页

[38]王夫之：《尚书引义·卷三·说命中二》，中华书局1962年版，第68页

[39]王夫之：《尚书引义·卷三·说命中二》，中华书局1962年版，第66页

[40]王夫之：《尚书引义·卷三·说命中二》，中华书局1962年版，第67页

[41]笔者接受李泽厚先生“经验变先验”和道德三要素（观念、意志和情感）的基本说法，本文这个结论部分也从与李先生的讨论当中深受启发，并参见李泽厚：《关于“伦理学总览表”的说明（2018）》（未刊稿）。

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