【刘伟】易简与妙悟——方学渐对阳明学的诠释

方学渐（1540—1615），字达卿，号本庵，弟子私谥明善先生，是桐城方氏易学的开创者。他自幼好学深思，中年以学术闻名于皖江、东吴，晚年更是孜孜不倦、毫无懈怠。从学术谱系来看，方学渐师从耿定理，属于阳明后学中的左派人物，方学渐对王龙溪的“心”、“ 意”、“ 知”、“物”的“无善无恶”学说非常不满，主张以“易简”作为体认道德本体的途径，认为阳明学的宗旨就是“致良知”，其核心价值仍然是“性善”。黄宗羲在《明儒学案》中将其列入泰州学派，并对方学渐的学术进行深入的批评，指出：

先生之言，煞是有病。夫心体本空，而其中有主宰乎是者，乃天之降衷，有无虚实，通为一物者也。渣滓尽化，复其空体，其为主宰者，即此空体也。若以为虚中有实，歧虚实而二之，岂心体之本然哉？故先生以不学不虑，理所固然，欲亦有之，但当求之于不学不虑。不知良知良能之不学不虑，此继善之根也。人欲之本然而发者，是习熟之心为之，岂不学不虑乎？先生欲辨无善无恶心之体，而自堕于有善有恶之体矣，是皆求实于虚之过也。先生受学于张甑山、耿楚倥，在泰州一派，别出一机轴矣。[1]

在王阳明的众多弟子中，以王心斋和王龙溪的影响面较广，二者大量援引禅学来修正阳明学。[2]方学渐对《易传》中的“易简”思想进行创造性的诠释，认为阳明学的宗旨是“致良知”，只要发明“本心”，就能回归到圣凡一如的本来状态。方学渐阐发“易简”奥义，有其特定的问题意识，就儒家内部而言，王龙溪“无善无恶”学说导致儒家价值理想的失落；与儒学并行的禅宗、道家思想也对“性善”学说构成威胁。方学渐与以顾宪成、高攀龙为代表的东林学派讨论“性善”学说，评判诸子得失，融通阳明学与朱子学，促成道学在明代后期的新发展。至于黄宗羲断定方学渐“自堕于有善有恶之体”的说法是否切实，则是本文所要阐述的。笔者学力有限，谬误之处，在所难免，希望同道贤达不吝赐教。

一、性善为实理

明代中后期，如何在最大程度上消弭有关“尊德性”与“道问学”之间的张力，成为此时儒家内部一项重要的课题。在方学渐看来，推崇德性，属于“尊德性”；将义理之学推及到整个社会生活，确保社会成员能够安身立命，属于“道问学”。对“尊德性”与“道问学”之间关系的探究过程，可以称为“下学上达”。方学渐对此专门指出：“学以义为主，精义以致用，则用利而身安。此皆所以崇德也。崇德，尊德性也。精义致用，利用安身，道问学之事也。圣学止于崇德，不必过此，而有知至于穷神知化，则德盛自致，所谓下学上达，何必过而谈神化乎？”[3]既然儒学的致思路径可以概括为“下学上达”，那么以此作为衡量标准，释、道理论又有什么特长与不足呢？方以智非常认同方学渐评判儒、释、道三家学术的基本观点，转述其曾祖父的说法：

孔子之教，尊上用中，详于下学，以前民也；有大过人之才，而不尽用。佛以无上教人无住；有大过人之智，而多半谲权。老子专惜之不用耳。孔子尽性、知命而罕言，言学以正告者也；老尊命以殉性，反言者也；佛尊性而夺命，纵横倍仵者也。[4]

方学渐从“下学上达”的一体性来论述儒、释、道三家学术的差异，认为儒家尊崇“上学”，以中为用，在“下学”方面颇有建树，其目的在于教化民众。尽管儒学在才学方面有着深厚的底蕴，可以看作是取之不尽、用之不竭的宝藏，但那些目光短浅的儒者却未能发掘其潜在的理论价值和实践功效。与儒学偏重入世相比，佛学以智慧见长，以“无住法”教人，其缺点在于言辞诡谲，使人难以捉摸。以《老子》为代表的道家学术，善于韬光养晦，很少阐发如何最大限度地“由体发用”这一基本的致思路经。

就圣人的迹象而言，孔子做到了尽性、知命，很少将个人的生命境界付诸言诠，而是强调在“下学”方面做功夫。相比之下，老子“尊命”，却以牺牲“性”，以此作为“复命”的基础；佛教对“性”有所看重，却无视“命”的地位与作用，即便言辞纵横、逻辑细密，也难以掩盖其理论方面的缺憾。不惟明代中后期的释、道在“下学上达”、“性命”方面有所不足，就是先秦诸子也有明显的偏失。方学渐认为，阳明学所谓“本心”已经将仁、智统合为一个整体，之所以见仁见智，因为仁者、智者站在各自不同的立场上，以较为偏颇的意见作为体认的标准，误将自身体验当做“本心之全体”，被一个“见”字蒙蔽。虽然仁者、智者无可厚非，但任何理论偏误都是不可取的。以先秦诸子为例，“如墨子是仁之一偏，如庄、列是智之一偏。虽各有所见，究竟失其本心，为道之害。”[5]墨子偏于仁，强调要用没有差别的爱对待一切社会成员，但这种极度的道德感并不能抹煞人们与生俱来的情感偏重以及现实行动中的优先选择，爱别人的父亲在现实生活中永远无法等同于爱自己的父亲，但墨家的理论一直信守这种价值观念，这无异于使别人享有与自己父亲同等的地位，所以孟子毫不留情地批判墨家“兼爱无父”；庄子、列子偏于智，突出事物的运动变化，将绝对运动的观念引入伦理世界，取消构建最低限度的伦理道德的可能性，恣意浮荡，引导世人走向虚无。方学渐之所以评判墨家与道家的理论不足，是为了对比明代中后期佛老两家的学术特征，为自己的理论批判提供铺垫。

明代中后期的思想问题通常以心性学说的形式展开，方学渐批判佛老思想也是由此入手。回顾黄宗羲引述的《桐川语录》原文的记载，不难发现，方学渐十分推崇儒家的心性学说，藉以指责佛老两家对心性的误读。尽管“心”、“性”是三家共用的词语，但是作为各自学说的概念，其内涵却相去甚远。方学渐认为，只有儒家才能真正把握“心之全体”，也就是洞彻人心的“有无”与“隐显”，而佛老之徒却流于偏颇，前者横扫一切事物尤其是人道，后者企图将个体清静建立在规避社会责任的基础上，将天下大事视为身外之物，最终将理论引向歧途。对此，方学渐有着深刻的认识，指出“人心合有无隐显而一之，儒者见心之全体，故曰：‘仁，人心也。’又曰：‘仁，人也。’释氏见心之空，不见空之所自，故于人道，一切扫而空之。老氏见心之虚，不见虚之所含，故推天下国家而外之”。[6]儒家有着强烈的淑世安民的情怀，以天下为己任，在关键时刻力挽狂澜，救民于水火之中，即使不能成功，也要为天下苍生奋袖振臂，甚至取义成仁。佛老对于“心”的理解已经深陷误区，更不必论其对“性”的误读。在鉴别正确与错误之前，应该确立明确的标准，藉以衡量相关学说。方学渐将儒家所理解的“性”设置为标准，在他看来，儒家所讲的“性”是指“性善”，构成“性善”的核心价值是实体的善，而并不是概念设定或者逻辑假设，更不是虚无缥缈。他说：

性则心之所具之理。儒言性善，是见性之本原。性本善，故“位”、“育”总归于善。释以空为性，虽谓山河大地皆佛性，其意悉归之空；老氏炼神还虚，则又以气之清虚者为性，见益浅矣。儒所谓一者，理也，释所谓一者，空也。老氏宗一，则守中耳。守一滞于气，归一溺于空，总着一偏，孰若一理贯通万事，变化不测，而无所偏乎？” [7]

如前所述，方学渐将“心”的“有无”、“隐显”纳入到统一体之中，反对任何形式的偏颇。在此基础上，为“心”增添了丰富的内涵，强调“心”具有义理，也就是“性”。儒家主张“性善”，是对“性之本原”的准确概括。儒家所讲的“性”是生生之德的同义语，无论是静态的位置还是动态的化育，都是“性善”的呈现。不惟作为万物之灵的人具有“性善”，就连天地万物也都蕴含“性善”的义理，即所谓“天地位焉，万物育焉”的动力来源和价值归宿。方学渐确信“‘位’、‘育’总归于善”。佛氏认为山河大地皆为虚妄，一切归之于空，连空的观念也空掉。老氏注重精神气的作用，炼神还虚，化精为气，将清虚之气视为“性”。二者与儒家的心性学说相去甚远，也可以说是相形见绌。三家都讲求“一”，而所指代的对象完全不同。儒家所讲的“一”是指“理”，即所谓实理；佛氏所讲的“一”是指“空”；老氏主张“宗一”，不过是死守清虚而已。即便强调修养工夫，以“静”为例，儒家在静中体验到了真实不虚的天理，并以天理作为身心的主宰；佛氏虽然有寂静的说法，却将理论与实践引向“寂灭枯槁”；老氏主张清静无为，不过善于“专气致柔”，毁弃天理，弃之如敝屣。可以说，三家都讲求“心”、“性”、“一”、“静”，但是实际内容却有霄壤之别。

总之，理论学说不容偏颇，无论“偏仁”还是“偏智”，都是对“本心”的障蔽。那么阳明学所谓的“本心”究竟呈现为怎样的状态呢？方学渐认为，“本心”是圣人与百姓共同拥有的，但是圣人能够发明“本心”，在生活日用中自觉发挥其功用，百姓却表现为“日用而不知”。“本心”的呈现必须借助于“妙悟”这一基本途径，其价值诉求在于儒家的“性善”观念。方学渐所要挺立的正道，就是自己所理解的阳明学的“妙悟”，确切地讲，应该是通向“致良知”的“妙悟”，其核心价值是“性善”学说，其经典依据仍然是《易传》所讲的“易简”。在《易传》的作者看来，“易简之德，配至善”，其根本原因在于“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣，天下之理得儿成位乎其中矣”，儒家“内圣外王”的理想可以概括为“易简”，毕竟儒家所讲的“修己治人”是一种积极入世的学问，在社会层面落实为德业的建立。建德立业，必须洞察“易简”之理。“妙悟”或直觉的整体把握是体认“易简”之理的最佳途径。

二、妙悟的根基在于人伦

儒、释两家的“妙悟”有着本质上的区别，其分水岭在于“人伦物理”。儒家讲的“妙悟”着力于“人伦物理”之内，佛家讲的“妙悟”总是试图超出名教纲常的藩篱。与禅宗的见解甚为相近，王龙溪以为，阳明学的所有言教不过是根据受教者的境界和接引机缘设定的，并不存在具有固定内容的体用关系，无论是显明还是微细，不过是机缘的表现形式，不能执为死理。钱德洪确信阳明学的核心观念是“良知”，极力推崇所谓王阳明接引后学的“四句教法”，即“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，认为不能改动其中任何内容。王龙溪在《天泉证道记》中明确反对这种说法，认为：“体用显微只是一机，心意知物只是一事，若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物”，[8]也就是说，《大学》中所讲的“心”、“意”、“知”、“物”只不过是同一事物的不同表现罢了，从最高境界或理想状态来看，四者的本质属性都是“无善无恶”。只有达到这一最高境界，方能领会阳明学的真谛。[9]在方学渐看来，王龙溪的见解与禅宗的“顿悟”思想有着共同的本质，即空谈一种超出“人伦物理”的“妙悟”，与阳明学的宗旨背道而驰。由此逆推，《天泉证道记》中所阐述的心学思想是对王阳明学说的篡改，而这篇文章本身可以看作是良知学说方面的伪作。

方学渐认为，阳明学的宗旨是“致良知”，良知就是人人皆有的“本心”，所谓“本心”就是“本来之心”，也就是以仁、义、礼、智为内容的道德心。“本心”对于所有社会成员是平等的，人人都能够认识“本心”，发明“本心”。修养功夫的重要性就在于能够帮助道德主体革除欲心、习心，回归没有染污的灵明状态，最终达到“识其本心”的目的。方学渐视野中的“易简”是方法与真理的统一，几乎可以涵盖儒家的基本信念，甚至可以将其视为儒家道统的实质所在。在他看来：

易简，即一也，即中也，即天理也，即人心也。孔子得之尧、舜，尧、舜得之乾坤。异端之徒，灰其心而空之，以理为障而去之，亦自诬曰易简，不知求理于心，至易至简，而与乾坤合德；舍理而灰心，愈烦愈难，一身且不能容，况乾坤乎？[10]

将“易简”视为与“一”、“中”、“天理”、“人心”相即的方法和真理。在儒家思想中，“一”既可以被视作天地分判、阴阳开阖的生生之道，也可以理解为人与宇宙创化的和谐统一，意味深长，非言语所能完全表达。“中”可以理解为“皇极”或者“大中之道”，恒常亘古，并且有体有用，能够落实于人伦日用，形成中庸之道。“天理”则是儒家的道德理想或道德的形上学，客观存在于天地之间，是人必须遵循的道德法则。方学渐在这里使用的“人心”并不等同于“人心惟危”的“人心”，而是相当于“道心惟微”的“道心”，或者说对应于孟子所讲的“求放心”而得到的“本心”。

方学渐将“易简”之理上升到儒家道统的高度，认为这套道理来源于尧、舜所体察天地之道，而后经由孔子发扬光大。尽管明代中后期的佛教禅宗也大讲特讲“易简”，究其实质而言，无外乎用“易简”一词来掩饰其灰心灭智、抛弃人伦的理论取向，尤其是为其“理障”寻找依据。这种致思路经是对“易简”之名的滥用，因为在佛教理论的视野中，“理障”与“事障”相依，共同阻断众生通向真如的道路，可以说，佛教提倡的“法我空”和“人我空”与“易简”之理背道而驰，一套理论尚不能容许人类赖以生存的肉体，遑论乾坤生化之大德。尽管先天德性对所有社会成员来讲都是平等的，但是个人的后天呈现却相去甚远，这就需要“做功夫”、“致良知”，回归纯善的本来面目，而学者的职责在于揭示“致良知”的途径。方学渐回顾自己的求学历程和省察功夫，非常自信地说：“余之自课，只在当下识取本心。静有静之当下，固默默识取；动有动之当下，亦默默识取。盖人之本心，不离当下；而人之当下，未必尽是本心，须加识取功夫。”[11]由此可见，在方学渐看来，“致良知”的方法是随时随地识取“本心”，灵活自如，动静不失其时，这就是所谓“当下识取本心”。但是这并不能说明“当下”等同于“本心”，以灵明状态反观“当下”，看到的往往是愚妄颠倒。所以必须砥砺身心，在“识取本心”方面痛下功夫。

三、妙悟的实质是“性其情”

只有将“性善”解释为“实理”，才能将儒家的道德学说体系建立在磐石之上，抵御来自各方面的攻击。既然“性善”是“实理”，那么体认“实理”的方法和途径也必然是实践。这又在下学与上达之间的关系方面深化了对于“易简”的认识。也就是说，通达“易简”之理是做工夫的基本路径，目的在于提升生命境界，建立德业，改善社会成员的生存环境。

儒家圣贤具有高度的社会责任感，在各项活动中彰显“易简”的理论价值。《易传》中称颂的“大人”、“贤人”“圣人”都是在德业方面有所建树的社会成员，尽管圣人有时不能拥有权位。儒家理想中的政治形态是德政。德政的最高实施者是圣王。与艰苦卓绝的说教者不同，圣王必须同时具备德性与权位，二者缺一不可。与以往的圣王相比，孔子只有德性而无权位，因而被称为素王，类似于一般所说的无冕之王。试想在君主专制盛行的时代，方学渐不过是一位没有权势作为依托的乡曲儒生，哪有论辩极则、臧否人物的资格？即便有所感悟，也只能将自己的心得转化为安守本分的慰藉，决不敢有丝毫非分之想。但是，德性必须对权力运作采取干预的态度，防止威权滥用，对社会生活构成极大的危害。同时必须注重人才的遴选，尽量使得德才兼备的贤人能够跻身于权力运作系统，将德政理想转化为贤人政治，避免政治纲领被现实操作架空，称为束之高阁的陈词滥调。圣人的德性是政治的最高理想，贤人的具体操作是当下的具体事务。二者应当形成良性互动。执掌威权的统治者应该积极吸纳贤人，参与治理，同时在全社会普及圣人之道。

在现实的政治生活中，刑罚应该具有教化作用，而不能简单地被理解为威慑手段。因而当时最为紧迫的具有历史意义的政治举措应该是迅速确立一套切合实际的礼制，以此作为支配刑罚的内部机制。方学渐在《易蠡》中指出：“大人以贤立法，以圣为用。不见易简之理，归贤人之久大乎？制之而名以化之耳。百物不废，而道以德疑。众人生性也，情其性也。圣人成性，性其情也。知生其生者，知所以蕴乾坤之门，知存其存者，知所以格道义之门。”[12]儒家圣贤在德业方面的建树可以用长久和广大加以形容，表现在社会生活层面就是能够在自我改造的同时感化其他社会成员，这就是所谓化育群萌。就性情关系而言，最佳的理论形态应该是“性其情”。按照儒家经典文本的论述，性是人类与生俱来的道德理性，情则是包括喜怒哀乐爱欲惧在内的各种生命状态，圣人的高明之处就在于，既不盲目禁止人类的情欲发作，又不放任任何生命活动，能够以道德理性引导情欲的发作，使得情感宣泄能够合乎伦理规范。这样的理解和解释能够得到朱熹、王阳明的共同认可。

假如说“性其情”能够通过“妙悟”之后的灵明之心加以把握，那么通常意义上的“格物”是不是也能纳入“妙悟”的理论形态之中呢？一般说来，朱熹、王阳明在“格物”方面存在着巨大的差异。王阳明按照朱熹提示的方法，今日格一物，明日格一物，但是最终感觉这种“格物”观念过于涣漫，不能彻察道德本体。但是阳明学强调的“格心中之物”却容易流于空疏。高攀龙对此有着较深的忧虑，他认为，“妙悟”观念在应事接物方面存在着许多弊端，不如朱熹“穷事物之理”来得真实切近。方学渐明确反对这种说法，指出：

事者，心之事；物者，心之物。所以事事物物者，心也。除却心，别无事物之理矣。默坐澄心，体认天理，此朱子之所谓穷理也。天下即吾心，吾心即天下。其曰穷事物之理，乃穷之于吾心，非穷之于事物也。近儒应事接物有过当者，非妙悟之罪，正为不实用穷理工夫，而落于虚见。落虚见，即非真妙悟矣。若将理属之事物，而分理与心为二，恐不免见哂于朱子。[13]

方学渐站在维护阳明学的立场上，断定任何事物都是“心之事”、“心之物”，万事万物的意义所以能够突现，其根据就在于“心”，毕竟事物之理有待人心之灵明方能呈现。“天下”与“吾心”是相即的，认识“天下”之理必须返回“吾心”，确切地讲，应该复归“本心”。在这层意义上讲，阳明学的“妙悟”与朱子学的修养方法——“默坐澄心，体认天理”是一致的。至于王龙溪的心、意、物、知“无善无恶”，都是对“妙悟”的误解和偏离，只不过属于“落虚见”的情况，或者流于偏空，都不是真正的“妙悟”。

四、泰州学派的歧出者

作为泰州学派的歧出者，方学渐在处理朱熹与陆九渊的学术差异时，并没有采取调和折中的手法，而是主张“藏陆于朱”，将陆九渊所倡导的“先立其大”的心学理论注入到朱熹惯用的一系列名词概念中，或者更进一步，运用朱熹的理论框架来阐述心学的基本内容。这种类似于偷梁换柱的阐述方式可以避免激化朱、陆后学之间的矛盾，也为阐述自己的心学理论扫清了障碍。方学渐将陆九渊的心学理论视为对“实理”的阐述，极力反对朱熹等人将陆九渊的心学理论视为禅学的做法，在他看来：“陆子之学，真切为实。或者疑其为禅，何也？陆子之言实也精，世人之言实也粗。以粗视精，故生疑耳”，[14]在朱熹看来，陆九渊的学问来源于禅宗，是对孟子学说的背叛。方学渐对此非常不满。尽管没有指名道姓地批评朱熹，但是以“世人”和“陆子”对于“实”的不同理解层次作为论证的重心，无疑是对朱熹观点的极力否决。吴震先生结合黄宗羲的观点，进一步指出：

方学渐是泰州学派中的别派。这一说法反映出黄宗羲另有这样一种设想：凡是与泰州学人有某些渊源关系，但在思想上与泰州学不尽相同者，则可称为泰州“别派”。若此，则泰州学派内部还有所谓“嫡派”与“别派”之分。然在笔者看来，与其说方学渐是泰州学派的“歧出”者，还不如将他剔除在泰州学派之外。[15]

可以说，陆九渊的学术思想成为方学渐诠释阳明学的前见解，并此次作为利器，批评王龙溪的“四无说”，力图纠正心学末流的失误，准确揭示儒家经世致用的理论根基。因而方学渐辞世之后享有“明善”的私谥。尽管提倡“良知”学说，盛赞陆九渊的心学，但是方学渐对于那些忽略知识与思虑的错误观念进行了严厉的清算。在他看来，圣人境界呈现为“不学不虑”、“不识不知”或者“何思何虑”，但这是圣人积累学识、体认天道所达到的超凡境地，如果去除知识，荒废学业，闭目塞听，摈除思虑，那只会流为愚昧或者狡黠，与《论语》首章揭示的学习路径背道而驰。陆九渊指出“良知”与学识的区别，引领学者“先立其大”，将“求放心”的工夫用于克服文字与书面材料的障蔽，即便追问上古圣王所读何书，但也没有束书不观，更不赞同学者荒废学业。学界末流对于陆九渊学说的误解基本上出于学问与思虑的厌弃，与陆九渊本人的思想没有太大的关联，所以方学渐指出：“迩学者昧良知之真传，徒剿不学不虑之说，以不识不知为尧舜，以何思何虑为仲尼。一切拟人度思为，皆诋为非道。空谈虚渺，竟无真实，绎陆子之言，不可省乎？”[16]正是由于在学问和思虑方面的懈怠，才极易摘取陆九渊的只言片语，加以歪曲，使其符合自身的负面需求，从而造成一种错误的印象，认为陆九渊片面主张“不学不虑”、“不识不知”或“何思何虑”，以至于将其视为毁弃学问和思虑的罪魁祸首。

方学渐正本清源，对陆九渊的学术思想进行重新梳理，尤其注重对所谓“先立其大”的解释，“先立其大，陆学之要也，岂惟陆哉？千古圣贤，靡不以心为枢，此心之发，有邪有正。正者，本心也。邪者，失其本心也。心正则四方上下往古来今，互证皆同，远近轻重，皆不能蔽。惩忿窒欲，自有主人。陆子之学，真得孟子之旨乎？”[17]在这种观念世界中，“先立其大”不惟是陆九渊学术的核心部分，而且是对儒家圣贤所传心学的准确把握。方学渐旁征博引，从往圣前贤的话语中寻求与心学相应的论断，作为佐证自己学术观念的材料，目的就在于阐明“先立其大”是心学的用功路径。“先立其大”必须善于把握“心”的发动。如果“心”的发动属于“正”的情况，也就是符合儒家的根本纲领，那么就可以将其视为“本心”；反之，如果“心”的发动呈现为邪道，那么将可以将其视为“失去本心”。值得注意的是，方学渐判别“本心”与“失其本心”的根据在于“发”，而非预先设定一个灵明不爽的“本心”。或者说，方学渐是从“发”去逆推“本心”的存在，而非以“本心”来判断“发”的“正”与“邪”。这区别于一般所谓“见成良知”。

余论

方学渐确立“性善”作为阳明学的宗旨，反对王龙溪的“四无说”，认为“性善”学说是真真切切的实学，而不是在空虚支配下的理论阐发。“今人看实字太浅，但知实事之实，不知实理之实，遂谓真实不若虚空之妙。夫万事万物皆迹也，所以主宰万事万物者理也，未有实理而无实事者也。知理之为实，则知空虚之非矣”，[18]就是说，“实”不仅能够在事实中体现自身的价值，更应该以实理的形式支撑儒家的理论体系。自然界与人类社会中的实事必须以实理作为最高主宰。儒家与佛、老的最大不同应该见之于对“真实”与“虚空”的态度。在方学渐的视野中，佛、老颠倒黑白，将“真实”的名义赋予“虚空”，将最高的价值源泉设定为“虚空”，以“虚空”统摄一切事物，将这种理论观念落实到人类社会的公共生活规则方面，必然导致失控与混乱。

方学渐能够偕同东林学派力挽阳明后学偏空的狂澜，针砭王龙溪一派的“无善无恶”学说，昌言孟子“性善”思想，并以此作为阳明学的核心观念，提倡“妙悟”，拒绝空疏，以“人伦物理”作为心学的最终落脚点，从而确立“致良知”的方向为体认“性善”的道理。无论“心”、“意”、“知”、“物”，其义理都统摄于“易简”之理。不惟如此，即便朱子学与阳明学的差异，也能通过“易简”之理加以协调。可以说，“易简”之理，体用兼备，回归《系辞传》中的“寂然不动，感而遂通”，天地万物，圣贤德业，都能由此而发明其真理，落实到儒家“内圣外王”之道，方以智在《药地炮庄》中说得非常明白，“不独亲其亲，不独子其子，天下为公，公此寂感而已”。[19]

从家学渊源来看，方以智的曾祖父方学渐开启了别具一格的心学传统，被视为泰州学派的“歧出”者。方以智承袭这种传统，以易学的叙述方式推动了这种学说的发展，将其拓展为能够吸取各家优点的开放式的学问。与王艮重视“身”的观点相近，方以智曾经以“心其天地，即身其天地矣”[20]来概括人与天地之间的关系。在儒家经典体系中，《周易》为“六经”之首。易道讲求“易简”，能够表明圣贤创立德业的社会理想。

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[1] 黄宗羲，《明儒学案》，见于周骏富辑《明代传记丛刊》第2册，明文书局印行，第838—839页。

[2] 岛田虔次，《中国近代思维的挫折》，江苏人民出版社2008年版，第44—45页。

[3]方学渐，《心学宗》卷一，四库全书存目丛书•子部，第12册，第144页。

[4] 方以智，《东西均•全偏》，见于庞朴《东西均注释》，中华书局2000年版，第144页。

[5] 方学渐，《东林会语》，见于《东游纪》，四库未收书辑刊•肆辑，第21册，第609页。

[6] 黄宗羲，《明儒学案》，见于周骏富辑《明代传记丛刊》第2册，明文书局印行，第844页。

[7] 黄宗羲，《明儒学案》，见于周骏富辑《明代传记丛刊》第2册，明文书局印行，第844—845页。

[8] 王畿，《王畿集》，凤凰出版社2007年版，第1页。

[9] 钟泰，《中国哲学史》，新世纪万有文库，辽宁教育出版社1998年版，第280—281页。

[10] 方学渐，《心学宗》卷一，四库全书存目丛书•子部，第12册，第143页。

[11] 方学渐，《东游纪》，四库未收书辑刊•肆辑，第21册，第607页。

[12] 方孔炤，《周易时论合编》卷一，续修四库全书，第15册，第194页。

[13] 方学渐，《东游纪》，四库未收书辑刊•肆辑，第21册，第611页。

[14] 方学渐，《心学宗》卷三，四库全书存目丛书•子部，第12册，第174页。

[15] 吴震，《泰州学派研究》，中国人民大学出版社2009年版，第18页。

[16] 方学渐，《心学宗》卷三，四库全书存目丛书•子部，第12册，第177页。

[17] 方学渐，《心学宗》卷三，四库全书存目丛书•子部，第12册，第176页。

[18] 方学渐，《心学宗》卷四，四库全书存目丛书•子部，第12册，第189页。

[19] 方以智，《药地炮庄》，续修四库全书，第957册，第229页。

[20] 方孔炤，《周易时论合编》卷四，续修四库全书，第15册，第315页。

【原文载于《江苏科技大学学报》（社会科学版）2010年第3期，限于字数，未能全面论述。现将较为完整的文字提交，呈请各位前辈指正。】

作者惠赐儒家中国网站发表

刘百淞

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