【肖永明 王志华】朱子对孟子“夜气”思想的阐发

作者：肖永明、王志华

来源：《北京大学学报.哲学社会科学版》2018年第3期

时间：孔子二五七零年岁次己亥正月十一日癸未

          耶稣2019年2月15日

作者简介：肖永明，男，湖南武冈人，湖南大学岳麓书院教授，长沙414083；王志华，湖南大学岳麓学院，长沙414083

内容提要：朱子对孟子“夜气”思想的阐发，在继承孟子重人禽之辨的前提下，融入了他自己的思考。在心性论层面，主张要发挥“夜气”对心与性的涵存功能，并指出“夜气”与“心”二者互相牵动，“心”会梏亡于旦昼所为。这就引入到了工夫论的层面，即要在旦昼之际的作为中操存此“心”。通过对“心”的持守，进一步实现对“夜气”的引导、主宰，借此反过来以加强“夜气”对心与性的涵存功能。考察朱子对“夜气”范畴的诠释，有助于重新审视学界关于朱子重“理”的观点，了解“气”在朱熹心性修养论体系中的地位，更深入地理解其“理气”论。

关键词：朱子/孟子/“夜气”/存心/养气Zhu Xi(朱子)/Mencius(孟子)/Qi of the night(夜气)/preserving the mind/cultivating the Qi

标题注释：国家社科基金重大项目中国“四书”学史(13&ZD060)。

一、引言

卡尔·雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》中曾提出人类文明的“轴心期”(Axial Period)①，这一观念现在已基本得到学者们的认可。但就各个文明突破的具体背景而言，学者之间还是见仁见智，观点不一。在对中华文明轴心突破历史背景的讨论中，余英时先生曾在《论天人之际——中国古代思想起源试探》一书中提出一种观点，认为是从巫传统到气化宇宙论。②这一看法基本契合当时的历史背景，考察先秦诸子，各家对“气”皆有论及，只是程度上有差异而已。③在这一讨论“气”的思潮中，孟子提出了一个新的范畴——“夜气”。④“夜气”之所以重要，不仅在于它是人禽之辨的关键，更在于它与孟子的心性论(“性善论”)与修养论(“养气论”)相关。历来对“夜气”关注的学者，有的只强调人禽之辨，有的则既能重视人禽之辨，又能揭示出“夜气”与心性及修养之间的关联，后者以朱子为代表。考察朱子对“夜气”范畴的诠释，可以清晰地呈现“气”在其心性论与修养论中的地位，为深入理解“气”在其思想中的重要性提供一个新的视角。

二、立言宗旨：存“夜气”以别人禽

作为讨论的前提，有必要对孟子为何要提出“夜气”这一范畴有一清晰、明确的把握。其立言宗旨从原文中即可得知：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”⑤不难看出，对人禽之辨的重视是孟子提出“夜气”观念的宗旨，关乎人道的大本，恰如冯椅所说的：“夜气则反本而归正者也。”⑥

不过需要指出的是，“夜气”并非人禽之辨的关键，“夜气”之存否才关乎人禽之辨，⑦这一点在孟子的原文中已有很明确的表达。正如袁俊翁所言：“非独圣贤君子有此气也(引者按：“此气”包括“浩然之气”与“夜气”。)，人皆有之，圣贤君子能勿丧耳。”⑧扩大来讲，“夜气”不仅对人，对整个宇宙万物而言都是一种普遍性的存在。这里的“勿丧”就是强调要持存，即存“夜气”以别人禽。虽然这条材料仅强调对“夜气”的持存，并不能反映出存“夜气”以别人禽，但与孟子的一段话“人之所以异于禽与兽者几希，庶民去之，君子存之”⑨(《孟子·离娄下》十九章)相联系，就会清晰地看出，存“夜气”与人禽之辨相关。这种关联，明代蔡清已经指出：“夜之所息平旦之气。此旦气即夜气所发者，夜气所存即夜之所息者。夜气不足以存则旦气遂不能清，而所谓几希者亦灭矣。”⑩可见，“夜气”之存否正决定了“几希”之存灭，而“几希”正是孟子所强调的人禽之别。

以上两条只是间接地呈现了“夜气”与人禽之辨二者之间的关联，对其进行直接的论述也并非没有。如有的学者就指出：“其夜时清明之气日以寖薄，不足以存其仁义之良心，夜气既不足以存则虽腼然有人形而实违禽兽不远矣。”(11)又如：“见善不明，恣人欲、灭天理物至而人化物尔。物至而人化物则其夜气不足以存，夜气不足以存则其违禽兽不远也。”(12)“孟子谓夜气不足以存，恶丧本也。”(13)可见，“夜气”不存则近于禽兽，是丧失人道大本的一种表现。朱子也认为：“若完全底人，此气无时不清明。却有一等日间营管梏亡了，至夜中静时犹可收拾。若于此更不清明，则是真禽兽也。”(14)只不过这里没有用“夜气”之存否，而是用“夜气”的清明与否作为了人禽之辨的标准。

颇为值得注意的是，宋儒在强调这一点时，赋予“夜气”以浓厚的理学色彩。张栻曾说：“常人终日汨汨，为气所使，至于夜则气怠，而思虑始息焉。于其兴也，未与事接，未萌他虑，则平旦之好恶与人理亦庶几其相近，此夜气所积也。自旦而往，其昼之所为，则无非害之者矣。曰‘梏亡’者，谓为血气所拘役，而亡其公理也。梏之反覆迁变而无有穷，则其夜气之所息，能有几又可得而存乎？夜气不足以存，则人理几无，而违禽兽不远矣。”(15)朱子也说：“至夜气之静而犹不足以存，则去禽兽不远，言人理都丧也。”(16)二人都将作为人禽之辨的“夜气”之存否提升到了“人理”之有无，真正契合了孟子提出“夜气”范畴以辨人禽的立言宗旨。孟子如此看重“夜气”，真正的根源就在于，“夜气”与“心”相关。这一点孟子并没有论及，甚至是语焉不详，真正将二者之间的关联详细揭示出来的是朱子，他在与学生对《孟子》此章进行讨论时，就认为此章的重点在论“心”。《语类》中有两条材料可以对这一点进行佐证：“景绍问‘夜气’‘平旦之气。’曰：‘这一段，其所主却在心。’”(17)“可学云：‘此一段首末自是论心。’曰：‘然。’”(18)

三、气存心性：养“夜气”以存仁义之良心

朱子不仅将《孟子》中“夜气”与“心”之间存在的潜在关系揭示了出来，还对这种关系进行了深入、有层次的剖析、分疏，从“心”内化至“性”；在此基础上，提出单纯依靠“夜气”还不能完全实现对“心(性)”的涵存。

(一)养“夜气”以存心

朱子之所以重视“夜气”，首先在于，“夜气”具有一种“清”的特质。他说：“夜气者，乃清明自然之气。”(19)在他看来，“夜气”是一种清明、自然的气，“清明”强调“清”的特质，“自然”强调客观存在的特征。后来的学者对此也表示了认可，元代朱公迁就说：“平旦夜气只是指其清明虚静之境界气象而言。”(20)并进一步将“夜气”与“理”并论：“平旦夜气亦理义之气也。”(21)朱公迁的这种主张契合了宋儒的理学色彩，这一点在前文曾有提及。不过这里需要对“平旦”这一范畴进行一下说明。孟子虽言“平旦之气”，但朱子认为“平旦”只具有时间性，不具有气性。他说：“平旦之气，谓未与物接之时清明之气也。”(22)“平旦未与物接，其气清明之际。”(23)“平旦”是指还没有与物接触的时刻；“良心”的发用正是在这个时刻：“平旦之时，即此良心发处。”(24)《语类》中曾记载：“曰：‘今用何时气？’曰：‘总是一气。若就孟子所说，用平旦气。’”(25)朱子用时间解释“平旦”，而将孟子所说的“平旦之气”归为了“夜气”，这是因为平旦时的气也具有“清”的特质。不难看出，朱子重视“夜气”(或“平旦之气”)乃是看重了其所具备的“清”的品质，因为只有这样的“夜气”才能具有道德价值。(26)因此，他说：“夜气存，则清过这边来。”(27)所谓的“夜气存”，并不是说一种自然物质的存养，而且也无法存养，而是指对“清”的存养。

朱子对“夜气”的这种道德指向的重视，来源于他的一个观念，即“夜气”与“心”是相关的。他说：“‘夜气不足以存’，先儒解多未是。不足以存，不足以存此心耳，非谓存夜气也。”(28)所谓的存“夜气”就是存“心”。船山承朱子的看法，也说道：“孟子言‘夜气’，原为放失其心者说。云峰言‘圣人无放心，故无夜气’，非无夜气也，气之足以存其仁义之心者，通乎昼夜而若一也。”(29)“夜气”是一种客观的存在，无不存在，因此也就无所谓存否；只有“心”才会走作，因此要借“夜气”来加以涵存。现代学者简逸光先生也说：“孟子举‘夜气’为喻，乃受夜半清明与平旦之气的清朗所触发，尔时人心无所牵绊，思虑俱泯，乍现的仁义良知昭昭。”(30)将“夜气”的清明、清朗与“心”(或“仁义良知之心”)的昭昭相联系了起来。

为了强调“夜气”对“心”的这种道德上的涵存功能，朱子甚至认为，“心”的存与否全在于“气”的清与否，他说：“心之存不存，系乎气之清不清。气清则良心方存立得。良心既存立得，则事物之来方不惑，如‘先立乎其大者，则小者弗能夺也’。”又说：“歇得这些时后，气便清，良心便长。及旦昼，则气便浊，良心便著不得。如日月何尝不在天上？却被些云遮了，便不明。”(31)气清，良心则能存立、成长，应接外事时便不会困惑；反之，气浊则良心不得存立(“著不得”)，也就丧失了应接外事的能力。“心”的功能的发用全系于“气”的清与否，就在于在养“夜气”以涵存“心”的过程中，“夜气”所具备的“清”可以逐渐浸润到“心”中，使“心”也清明、清朗起来，正如朱子所说：“气清，则心清。‘其日夜之所息’，是指善心滋长处言之。人之善心虽已放失，然其日夜之间，亦必有所滋长。又得夜气澄静以存养之，故平旦气清时，其好恶亦得其同然之理。”(32)与朱子的这种观点相似，后来陆陇其也说道：“盖心乘乎气，气清则心与之俱清，气昏则心与之俱昏。”(33)“乘”即“寄托”之意。(34)为了更为清晰地对这一问题进行说明，朱子借用了一个比喻，他说：“心如个宝珠，气如水。若水清，则宝珠在那里也莹彻光明；若水浊，则和那宝珠也昏浊了。”(35)“气”之于“心”，犹如水之于宝珠，水清则显得宝珠清，相反，水浊则显得宝珠浊。这个比喻朱子不止一次地提及，在别处他又说道：“到那夜气涵养得好时，清明如一个宝珠相似：在清水里，转明彻；若顿在浊水中，寻不见了。”(36)再用一个浅显的比喻，“心”与“气”的这种关系又好似飞机与空气，飞机(“心”)功能的实现在很大程度上需要依托于空气(“夜气”)的力量。

朱子虽强调“夜气”对“心”的影响，但也没有忽视“心”对“夜气”的逆向作用。在他看来，二者互相影响、互相牵动，他说：“这病根只在放其良心上。盖心既放，则气必昏，气既昏则心愈亡。两个互相牵动。”(37)又说：“若气清，则心得所养，自然存得清气。浊，则心失所养，便自浊了。”(38)一方面，“气”之清浊影响“心”之养否；一方面，“心”之存放影响“气”之清浊。但朱子却又说：“且如气，不成夜间方会清，日间都不会清？今人日用间，良心亦何尝不发见，为他又梏亡了。若存得这个心，则气自清，气清，则养得这个心常存。到‘夜气不足以存’，则此心陷溺之甚，虽是夜气清时，亦不足以存之矣。”(39)正如前面所指出的，“夜气”作为天道流行的一种客观存在，无所谓存否，因此在夜间、日间都会有“清”的特质；想要真正发挥“夜气”之“清”对“心”的功效，只能在“心”处着力，以“心”引导、主宰“夜气”，来实现对其自身的涵存作用。这里涉及的工夫论稍后会有详细的阐释，现在只须明确一点，即凭借“夜气”可以对“心”有所涵存。如果借用之前的那个比喻来讲，就是说飞机功效的发挥，只能在飞机上(“心”)下功夫，而无法在空气处(“夜气”)用力。后来清代的杨名时也指出，应该“存仁义之良心以复夜气，非养夜气以复仁义之良心也。”(40)朱子虽主张养“夜气”以涵存“心”，但又认可二者处于一种互相牵动的关系中，这正是要为如何实现养“夜气”以存“心”提供一种工夫论的依据。

(二)养“夜气”以存性

朱子在讨论了“夜气”存“心”的基础之上，进一步深入到“性”的层面，即良心(有时朱子也称之为“本然之良心”)，或孟子所说的“仁义之心”。

“夜气”足以存“心”，在于其具备“清”的品质。同样，其足以存“良心”(即“性”)也是这一原因。朱子就此说道：“夜气清，不与物接。平旦之时，即此良心发处。”(41)“夜气”清，良心才会发显、发用。朱公迁也认为：“夜气虚静，故足以存良心。”(42)虽用“虚静”来进一步说明“清”，但在“夜气”存良心这一点上并无不同。之前曾提到，朱子在与学生讨论此章时，说孟子是就“心”而发。现在他又进一步说是就“良心”而发：“《孟子》此段首尾止为良心设尔。人多将夜气便做良心说了，非也。‘夜气不足以存’，盖言夜气至清，足以存得此良心尔。平旦之气亦清，亦足以存吾良心，故其好恶之公犹与人相近，但此心存得不多时也。”(43)朱子所说的“良心”，是“本然之善心，即所谓仁义之心也。”(44)这一解读固然是顺承了孟子的方向，但却更为契合了他自己从“心”深入到“性”的思路。因此，他有时便直接说道：“‘夜气不足以存’，是存个甚？人多说只是夜气，非也。这正是说那本然底良心。”(45)朱子的这一思想为后来的学者所接受，元代胡炳文就说道：“人之良心，夜之所息者已绝于日之所为，而夜无所为则其气犹足以存。所谓存者，非谓夜气之存，谓夜气犹足以存其本然之良心也。”(46)正如前面曾提及，“夜气”是一种客观存在，因此，存“夜气”的真正目的是借“夜气”来涵存“本然之良心”，也就是“性”。

需要指出的是，朱子的这一主张应是受启发于伊川，关于这一点，他曾与学生讨论过多次。他说：“某尝谓，只有伊川说‘夜气之所存者，良知也，良能也。’诸家解注，惟此说为当。”(47)又说：“若能存，便是息得仁义之良心。”(48)又说：“‘夜气’之说常在日间，旧看此不分明。后来看伊川语有云‘夜气不足以存良知良能也’，方识得破。”(49)又与学生讨论道：“曰：然则夜气者，特休息之余气清明者耳，而程子遽以为良知良能者，何哉？曰：良知良能，非指夜气而言也，指夜气之所存者而言也。”(50)可以看出，当时就“存夜气”而言曾有多种注解，朱子通过对各种注解逐一进行思考，最后在反复的抽绎过程中，才选择了伊川的观点。然而，伊川也只是开启了一个端绪，对与之相关的心性论、工夫论的深入探讨直到朱子才得以完成。

此外，关于“夜气”足以存性这一点，朱子还有另外一种表达，即“夜气”足以存“仁义之心”，《语类》中曾记载说：“问‘夜气’之说。曰：‘只是借夜气来滋养个仁义之心。’”(51)“敬子问：‘旦昼不梏亡，则养得夜气清明？’曰：‘不是靠气为主，盖要此气去养那仁义之心。如水之养鱼，水多则鱼鲜，水涸则鱼病。养得这气，则仁义之心亦好，气少则仁义之心亦微矣。’”(52)在他看来，凭借清通的“夜气”就可以实现对“仁义之心”的涵养，就如凭借着水养鱼一样。后来元代学者也曾指出：“若旦气、夜气云者，亦岂徒言气哉？正言仁义之良心有存与放耳。”“孟子论旦气、夜气之所存，亦必以仁义之心言之。”(53)“旦气清明，故足以验夫仁义之心也。”(54)同样是主张“仁义之心”的涵存要依托于“夜气”(或“旦气”)。在朱子的思想体系中，这里的“仁义之心”与之前的“良心”其实就是“性”。可见，“性”(即“理”)要依赖于“气”才能有所实现，但二者却不可混同。朱子的这一思想却受到后来学者的批判，明代吕楠就说道：“有夜气，有旦气，有昼气。昼气之后有夜气，夜气之后有旦气，旦气不梏于昼气，则充长矣。孟子此言气字，即有性字在。盖性字何处寻？只在气字求。但有本体与役于气之别耳，非谓性自性、气自气也。彼恻隐是性，发出来的情也能恻隐，便是气做出来，使无是气，则无是恻隐矣。先儒喻气犹舟也，性犹人也，气载乎性，犹舟之载乎人，则分性气为二矣。试看人于今何性不从气发出来？”(55)与朱子的看法不同，吕楠认为“气”就是“性”，其实就是承认“理”“气”合一，从这种主张中可以看出明代气学思潮的痕迹。

“良心”虽然可以依托“夜气”得到保存，但同样还会受到伤害。用之前的那个譬喻来讲，飞机固然可以依空气而飞行，但并不能不受其他因素的干扰。对“良心”的伤害主要来自于“旦昼之所为”，关于这一点朱子有过很多论述。如他在《集注》中就说道：“其(引者按：即良心)发见至微，而旦昼所为之不善，又已随而梏亡之，如山木既伐，犹有萌蘖，而牛羊又牧之也。昼之所为，既有以害其夜之所息；夜之所息，又不能胜其昼之所为，是以展转相害。至于夜气之生，日以寖薄，而不足以存其仁义之良心，则平旦之气亦不能清，而所好恶遂与人远矣。”(56)对旦昼之际的所作所为不加检点，会对本来就很脆弱的“良心”造成伤害；“良心”的缺失，导致尽管有“夜气”的存在，也不能对旦昼的作为进行反省，最终无法发挥其对“良心”的涵存功能。就这一点胡炳文后来也指出：“梏之反覆，则虽有夜气亦不足以存矣。”(57)《语类》中更是不乏对这一问题的讨论，如：“至‘旦昼之所为，则梏亡之矣’。所谓梏者，人多谓梏亡其夜气，亦非也。谓旦昼之为，能梏亡其良心也。”(58)作为客观的“夜气”并不能被旦昼的作为所梏亡，能被其所梏亡的只有“良心”。朱子更进一步指出：“此心虚明广大，却被他梏亡。日间梏亡既甚，则夜一霎时静亦不存，可见其都坏了。”(59)“心”被梏亡，不仅只是“心”的缺位，还将影响“夜气”的存否。

为了说明这一点，朱子还借用了譬喻。他说：“气清则能存固有之良心。如旦昼之所为，有以汨乱其气，则良心为之不存矣。然暮夜止息，稍不纷扰，则良心又复生长。譬如一井水，终日搅动，便浑了。那水至夜稍歇，便有清水出。所谓‘夜气不足以存’者，便是搅动得太甚。则虽有止息时，此水亦不能清矣。”(60)旦昼之际的所为通过影响“(夜)气”而最终导致对“良心”的戕害。犹如搅动水一样，戕害程度轻，水还可以稍歇复清；若戕害程度重，则终不可以复清。他又说：“气只是这个气，日里也生，夜间也生。只是日间生底，为物欲梏之，随手又耗散了。夜间生底，则聚得在那里，不曾耗散，所以养得那良心。且如日间目视耳听、口里说话、手足运动，若不曾操存得，无非是耗散底时节。夜间则停留得在那里，如水之流，夜间则闸得许多水住在这里，这一池水便满。次日又放干了，到夜里又聚得些小。若从平旦起时，便接续操存而不放，则此气常生而不已。若日间不存得此心，夜间虽聚得些小，又不足以胜其旦昼之梏亡，少间这气都干耗了，便不足以存其仁义之心。如个船阁在干燥处，转动不得了。”(61)“气”(当然也包括“夜气”)的生息，作为天道流行的一种体现，从没有间断过。因此，“良心”若得以操存，就可以借“气”而得到涵养；相反，则会荒废掉“气”的功能。这就说明真正对“良心”的伤害并不来自于“气”，而是来自于旦昼物欲的梏亡。朱子在这里用了一个很形象的譬喻，操存“良心”就好像在池塘蓄水，被物欲梏亡则似放水，如果放得厉害，终究会干涸，即“良心”的放失。“良心”尽管为“夜气”所存，但又会被梏亡，只是因为“夜气”仅能起一种涵存的作用，而不是决定性的作用。这一点朱子在评论伊川的观点时就曾说道：“伊川云：‘夜气所存，良知良能也。’这存字是个保养护卫底意。”(62)朱子后来将这个问题从“理”与“气”的根本处指了出来，他说：“气与理本相依。旦昼之所为不害其理，则夜气之所养益厚。夜之所息既有助于理，则旦昼之所为益无不当矣。日间梏亡者寡，则夜气自然清明虚静，至平旦亦然。至旦昼应事接物时，亦莫不然。”(63)船山后来也说：“言夜气非即良心而为良心之所存，犹言气非即理，气以成形而理具也。”(64)“气”“理”二者虽是相互存依，彼此助益，但只有一个能居于主宰的地位，即“理”总是优越于“气”。体现在“良心”与“夜气”的关系中，便是“良心”为主，因其与“理”相连，“夜气”为从，所以才导致了“夜气”并不能从根本上保证“良心”不被物欲所梏亡。

就此朱子还说道：“今人只说夜气，不知道这是因说良心来。得这夜气来涵养自家良心，又便被他旦昼所为梏亡之。旦昼所为，交衮得没理会。”“旦昼所为，坏了清明之气。夜气微了，旦昼之气越盛。一个会盛，一个会微。消磨得尽了，便与禽兽不远。”(65)旦昼的作为，看似是在对“夜气”产生作用，其实是通过“夜气”来伤害“良心”，因为“夜气”是可以自然生息的。但“夜气”微弱之后可以自然生息，并不意味着“良心”也就一定因此而可以自然操存得来。而是说，“夜气”的涵存功能只是一个“有之不必然，无之必不然”(66)的必要条件。在“良心”被梏亡的前提下，即使有“夜气”，也无法发挥其道德功效，正如朱子所说：“仁义之心，人所固有，但放而不知求，则天之所以与我者始有所汨没矣。……至‘其旦昼之所为，又有以梏亡之。梏之反覆’，则虽有这些夜气，亦不足以存养其良心。”(67)“夜气是母，所息者是子。盖所息者本自微了，旦昼只管梏亡。今日梏一分，明日梏一分，所谓‘梏之反覆’，而所息者泯，夜气亦不足以存。”(68)可见，“良心”的放失，从根本上来说，不在于“夜气”的存与否，而在于旦昼间的作为；相反，“良心”的放失则能决定“夜气”的存与否以及其在道德完成过程中的地位与作用。而如何防止“良心”的放失，便提出了工夫论的要求。

四、存心养气：以“旦昼之所为”养“夜气”

朱子虽强调“夜气”具有存心、存性的功效，但也没有忽视心、性对“夜气”的主导作用，反映出在道德行为完成的过程中，他从不忽略道德主体的地位，正是这一点决定了工夫论的基础性、广泛性与持久性。“夜气”能存心、存性，却不能定心、定性，“夜气”的这种缺陷主要取决于其与“心”及“性”始终处于一种互相牵动的关联中，归根到底，在于后者会梏亡于旦昼之际的所作所为。因此，如何操持“心”就成了工夫论的重点。

“夜气”不足以定性，朱子就这一点有过很直接的表述，他说：“今日说夜气是甚大事，专靠夜气，济得甚事？”(69)“夜气”只能作为一种力量起辅助的作用，只依赖“夜气”还无法完成道德行为。袁俊翁也说：“所谓旦气、夜气者，本非养气者下工夫处，但于此定静时可以体验是气之消息为何如耳。使能瞬存息养之得其道，则夜气所存浑然一初。”(70)对于可以自然生息的客观“夜气”，并不是工夫的入手处。王充耘也说：“夜气则此气之息而复生，旦气则平旦未与物接其气清明之时也，虽各有所指，而其为气则未始不同。……夜气、旦气则无所用其力。”(71)进一步说明了工夫无法施加于“夜气”(“旦气”)之上。船山也指出：“夜气者，气之无力者也。以无力，故不能受恶之染污；则以无力，故不能受善之熏陶。天不息，则夜亦无殊于昼，而夜非加清。人有息，则夜之所顺受于天者微；而气行阴中，则抑以魄受而不以魂承。是故苟非牿亡其心者，不须论夜也。”(72)依船山之意，只有“心”在被梏亡之时，才须论“夜(气)”，而论“夜(气)”正是为了表明不可将工夫用于“夜(气)”之上，因为“夜气”本身并不具备善、恶的道德属性。(73)因此，在他看来，夜与昼之间的差异并不大，那么人在夜间所受之于天的成分也就很小。朱子也认为，孟子的本意并非要在“夜气”处着力，《语类》记载了他与学生关于这一点的讨论：“吴知先问：‘夜气如何存？’曰：‘孟子不曾教人存夜气，只是说歇得些时，气便清。’又曰：‘他前面说许多，这里只是教人操存其心。’又曰：‘若存得此心，则气常时清，不特平旦时清；若不存得此心，虽歇得此时，气亦不清，良心亦不长。’”(74)问题不在于涵存“夜气”，因为“夜气”通过“歇得些时”便清。但他紧接着又说，关键在于操存此“心”，即“良心”或“仁义之心”。存得此“心”，“夜气”便清；不存得此“心”，即使是“歇”，“夜气”也无法清。可以看出，朱子将最后的工夫落实在了对“心”的操存上。又如：“刘用之问‘夜气’之说。曰：他大意只在‘操则存，舍则亡’两句上。”(75)朱子的这种主张并没有完全被后来的学者接受，明代孙淇澳就认为：“平旦是人已觉之时，自家做得一半主了；至夜气乃沉沉熟睡之时，自家做不得主，全是靠天的。”(《困思抄》)(76)在他看来，“夜气”完全要依赖于“天道”流行，道德主体不能对其有所主宰。这种主张同是有明以来所兴起的气学思潮的一种反映。

明确了工夫需要在“心”上用力，这便涉及如何操存。朱子认为，操存“心”的关键要在旦昼之际把捉住它的灵明性，不为他物所牵引，他说：“心一放时，便是斧斤之戕，牛羊之牧。一收敛在此，便是日夜之息，雨露之润。他要人于旦昼时不为事物所汨。”(77)“心”只有“不为事物所汨”，才能起到对“夜气”进行主宰的道德主体的作用。为了阐明这一点，他与学生进行了详细的讨论，并借用了一个积累钱财的比喻来说明这种关系：“只逐日渐渐积累，工夫都在‘旦昼之所为’。今日长得一分，夜气便养得一分。明日又长得一分，明夜又养得两分，便是两日事。日日积累，岁月既久，自是不可御。今若坏了一分，夜气渐薄，明日又坏，便坏成两分，渐渐消，只管无。故曰‘旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，夜气不足以存。’到消得多，夜气益薄，虽息一夜，也存不得。又以爱惜钱物为喻，逐日省节，积累自多。”(78)旦昼之际，正是“心”与外物接触之时，在这种交接往来的过程中，“心”能操存一日，“夜气”也便能养得一日，如此日日积累，“心”便可以实现对“夜气”的抟聚、主导作用，实现道德的修养工夫；反之，“心”若被梏亡一日，“夜气”便失养一日，如此日日渐消，“心”最终放失，“夜气”也最终浸薄，终于阙失了道德的修养工夫。“不能存得夜气，皆是旦昼所为坏了。所谓‘好恶与人相近者几希’，今只要得去这好恶上理会。日用间于这上见得分晓，有得力处，夜气方与你存。夜气上却未有工夫，只是去‘旦昼’理会，这两字是个大关键，这里有工夫。日间进得一分道理，夜气便添得一分。到第二日更进得一分道理，夜气便添得二分。第三日更进得一分道理，夜气便添得三分。日间只管进，夜间只管添，添来添去，这气便盛。恰似使钱相似，日间使百钱，使去九十钱，留得这十钱这里。第二日百钱中使去九十钱，又积得二十钱。第三日如此，又积得三十钱。积来积去，被自家积得多了，人家便从容。日间悠悠地过，无工夫，不长进，夜间便减了一分气。第二日无工夫，夜间又减了二分气。第三日如此，又减了三分气。如此梏亡转深，夜气转亏损了。夜气既亏，愈无根脚，日间愈见作坏。这处便是‘梏之反覆’‘其违禽兽不远矣’。亦似使钱，一日使一百，却侵了一百十钱，所有底便自减了，只有九十。第二日侵了百二十，所留底又减了，只有八十。使来使去转多，这里底日日都消磨尽了。”(79)这里朱子再一次指出，“夜气”上无所谓工夫，工夫全在“旦昼”上。前面曾提到，“夜气”虽然会自然生息，但如果通过“旦昼”的工夫实现了对“心”的操存，则会更进一步加强、扩大“夜气”的这种在道德行为即涵存心性过程中的作用、力量，也就是朱子这里所说的“添来添去，这气便盛”。朱子接着用了一个比喻，如每日有一百钱，消费掉九十钱，这样每日便可以积累十钱，呈现出一种正增长；反之，每日有一百钱，却消费掉一百一十钱，不仅这一百钱中没有积累下来的部分，反而又对原有积累下来的钱有所侵损，而且逐渐消费得愈来愈多，使得整个积累呈现出一种负增长，日积月累，终有消尽的一天。在这个比喻当中，前者正增长的情况如操守、涵存此“心”，操守、涵存得渐久，自然便从容；后者负增长的情况则如放失、梏亡此“心”，放失、梏亡得渐久，自然便窘迫。

朱子强调旦昼工夫能对“心”操守、涵存，这种工夫论具有刚正、平大、简易、密察的特点，体现了宋儒阐发先秦儒学修养论的特色，反映出理学在中国伦理学史上所达到的高峰。王船山后来就对朱子的这一主张极力推崇，说他“专以其功归之养心，而不归之气，其旨定矣。”(80)并表彰说：“达于朱子之旨，则延平之说可废矣。”(81)其实，船山对朱子的老师李侗的批评曾有过更具体的表述：“延平之说曰‘若于旦昼之间，不至牿亡，则夜气愈清；夜气清，则平旦未与物接之时，湛然虚明，气象自可见矣’，非也。旦昼不牿亡者，其以存此心而帅其气以清明者，即此应事接物、穷理致知孜孜不倦之际，无往不受天之命，以体健顺之理；若逮其夜，则犹为息机，气象之不及夫昼也多矣。”(82)与朱子重视旦昼所为能对“心”操存一样，船山也认为，“心”只有于旦昼之际在应接事物、穷理致知的过程中才能得到持守，并反过来对“夜气”进行道德主宰以发挥其对“心”的涵存功能。但李侗却将工夫仅仅寄托于“夜气”由自然生息所产生的“清”之上，这在一定意义上，便会使道德主体在工夫修养的过程中处于虚位。针对李侗的这种偏向，船山进一步指出：“何待向晦宴息，物欲不交，而后气始得清哉！”(83)要实现“夜气”的功效，就不能只局限于“向晦宴息，物欲不交”的时候，更应该重视旦昼与物欲相交的时刻。船山甚至指出：“君子之夜气，与牿亡者之夜气，所差不远，故牿亡者得以近其好恶。君子之昼气，丽乎动静云为而顺受其清刚正大者，则非牿亡者之所可与，而气象固已远矣。”(84)仅仅依赖“夜气”还不足以区分君子与梏亡者(即“小人”)，二者得以区分的关键，船山用了一个词叫“昼气”，也就是孟子、朱子所强调的旦昼所为。后来孙奇逢也说，即使是“庸愚不学之人亦有夜气之所息。”(85)也更加证实了“夜气”是一种客观存在的观点。针对这一点，也有学者持有不同的看法，如阳明就说：“夜气，是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说夜气。”(86)在他看来，“夜气”就是区分圣人、常人的关键。吕楠也说：“夜气则昼气之衰，旦气则夜气之积，昼气则旦气之衰，故夜气多胜昼气，夜气少伏昼气。盖人之禀气，非如圣人之至清，未免有浊也，有浊而遇昼之所接所见，则引而混淆并其清者亡矣夫。”(87)与阳明一样，他也认为，同是“(夜)气”，其清浊在圣人与常人并不完全一致。

与“夜气”存心、存性一样，朱子强调旦昼之际的工夫，也是受到了伊川的启发。伊川曾说：“夜气之所存者，良知也，良能也。苟扩而充之，化旦昼之所害，为夜气之所存，然后可以至于圣人。”(88)想要完成圣人的道德修养，就在于转换旦昼之际的所作所为，并能将这种“善”用“夜气”来涵存。这一主张便为朱子所继承，他说“盖平旦之时，得夜间息得许久，其心便明，则好恶公。好则人之所当好，恶则人之所当恶，而无私意于其间。过此，则喜怒哀乐纷扰于前，则必有以动其气，动其气则必动其心，是‘梏之反覆’而夜气不能存矣。虽得夜间稍息，而此心不能自明，是终不能善也。”(89)伊川所说的“化旦昼之所害”，朱子在这里将其具体为一系列的修养：首先，“心”不为“气”动而走失；其次，在“心”的引导、主宰下，“气”不为“情”的牵引而滥发；再次，用“气”来滋养“心”，如此“心”便清明，便能好恶公；最后达到“善”的境界。可以看出，在整个修养过程中，“心”起着至为关键性的作用，而对“心”有着决定性的工夫正是前两步，即旦昼的所作所为。也正是在这一点上，儒家工夫的特色便凸显了出来。恰如《语类》中所说：“问释氏入定，道家数息。曰：‘他只要静，则应接事物不差。孟子便也要存夜气，然而须是理会“旦昼之所为”。’”(90)“主静，看‘夜气’一章可见。”(91)“直卿云：《通书》言主静、审几、慎独，三者循环，与《孟子》‘夜气’‘平旦之气’‘昼旦所为’相似。”(92)孟子以“夜气”存心、存性的工夫，虽也强调“静”，但与佛家的主张有别：前者所重视的“静”是通过旦昼作为的修养而来，是就德性修养与实践工夫的层面上而言；后者所强调的“静”则是通过断灭意念之空而来，是就本体与存在的层面上而言。后来罗钦顺也指出：“盖夜气之所息，其用力处，全在旦昼之所为，不在静中也。”(93)关于儒释两家对“静”的不同看法，《语类》中曾记有一则故事：“王丈云：‘昔有道人云，笋生可以观夜气。尝插竿以记之，自早至暮，长不分寸；晓而视之，已数寸矣。’次日问：‘夜气莫未说到发生处？’曰：‘然。然彼说亦一验也。’后在玉山僧舍验之，则日夜俱长，良不如道人之说。”(94)道家认为，“夜气”以“静”为主，所以竹笋只能借此得到生长，其他时候并不生长。将这一说法应用在工夫论上，也就意味着，只能在“静”中修养才有德性上的成长。朱子则认为，“夜气”虽静，但竹笋在夜间与在昼间的生长是一样的，并无二致。但这是否就意味着在工夫论上对“夜气”与旦昼之为之间也无侧重呢？就此朱子曾说道：“夜气静。人心每日梏于事物，斫丧戕贼，所余无几，须夜气静，庶可以少存耳。”(95)他在这里虽表明“夜气”也可以存心，但这句话的言外之意却是，应该将工夫的着力处用于旦昼之际，使“心”不致梏亡于事物，不受到斫丧戕贼。因为与旦昼的工夫相比较而言，“夜气”只能“少存”，发挥的功能很微弱。只有在“心”的主宰、引导下，“夜气”的功效才会更好地发挥出来。正如杨儒宾所说：“‘夜气’只要不受到后天干扰，其潜能皆可先后实现。”(96)而旦昼的工夫正是为了保证其不受到干扰的关键。

朱子对“夜气”的强调，与他在讨论“理”“气”关系时非常重视“气”的作用有关。在“理-气”的思维模式中，朱子对“气”的认识有他自身的悖论。(97)这一悖论同样出现在了他的“夜气”观上。一方面重视“夜气”对心、性的涵存功能，以此来继承孟子以“夜气”辨人禽的主张；一方面却又认为，“夜气”对心、性涵存功能的发挥必须有一前提，即“心”本身的操守，换而言之，“夜气”在道德行为中的作用，必须借由道德主体的引导才可能实现。这就陷入了一个怪圈：“夜气”可以涵存心性，却又反过来需要“心”的引导。但如何实现对“心”的操存，朱子选择了将工夫落实在旦昼的作为上，即“人伦日用之间所当行者”。(98)

分析朱子对“夜气”这一哲学范畴的诠释，可以清晰地呈现“气”在其心性修养论体系中的地位。借此可以看出，朱子并没有用单一的“理-气”模式进行思考，而是于不同的层面上各有侧重。在宇宙本体论层面朱子固然坚持理对气的派生、主宰，但在工夫修养论层面，他却认为“(夜)气”具有一种积极的意义，即只有主动地发挥“(夜)气”对心性的涵养功效，才能完成最终的道德实践。可见，朱子是按照双重标准来理解“气”的，因此理-气之间的紧张在他看来可能并没有如后世学者所认为的那么大，因为本体层面所侧重的理论逻辑性与现实层面所关注的道德实践性截然不同。这可以让我们重新审视学界关于朱子重“理”的看法，了解“气”在其思想中的重要性，更为深入地认识朱熹的“理气”论体系。

注释：

①卡尔·雅斯贝斯著，魏楚雄、俞新天译：《历史的起源与目标》，北京：华夏出版社1989年版，第7—8页。

②余先生认为：“在西元前四世纪兴起的一种新宇宙论中明白成形。根据这个新宇宙论，有一股叫作‘气’的原始而又混然为一的生命力满布在整个宇宙”，“正是在气化宇宙论的基础上，不同流派的思想家发展出自己关于‘天人合一’的新观点，希望能藉此取代既有的巫文化诠释”。余英时：《论天人之际——中国古代思想起源试探》，台北：联经出版事业股份有限公司2014年版，第137—139页。

③儒家从孔子开始，到孟子、荀子，皆有关于“气”的论述；道家的庄子、老子，以及法家、杂家的著作中均有论及。

④虽然余英时先生认为“孟子和老子对气的看法都可能发源于稷下的思想社群”(余英时：《论天人之际——中国古代思想起源试探》，第146页)，但“夜气”这一哲学范畴只见诸《孟子》文本中。此外，宋代程子曾表彰孟子说：“孟子有功于圣门，不可胜言。……仲尼只说一个‘志’，孟子便说许多‘养气’出来。只此二字，其功甚多。”“孟子性善、养气之论，皆前圣所未发。”(朱熹：《朱子全书》第六册《四书章句集注》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第244页。)综合考虑，可以推断，“夜气”这一范畴极有可能是孟子的独创。

⑤朱熹：《朱子全书》第六册《四书章句集注》，第402页。

⑥冯椅：《厚斋易学卷五·易辑传第一》，《景印文渊阁四库全书》第16册，台北：商务印书馆1986年版，第76页。

⑦“夜气”存否，并不意味着存“夜气”，“夜气”就存在；反之，不存“夜气”，则“夜气”就不存在。虽也有学者持这种观点，但朱子认为，“夜气”是一种客观的存在，无所谓存在与不存在。此处所说的“夜气”的存否是指道德主体能否对其善加把握、引导、运用，以作为充实心性工夫的内容。朱子的这种解读基本契合孟子以道德性言“气”的思路。因此，有学者所主张“夜气是人的一种反思能力，它的对象是人的价值判断能力，是一种作为本身所包涵的批判、反思、内省的能力”的这种观点就值得进一步推敲、商榷。(王晶亮：《对孟子“夜气”的解读》，《重庆科技学院学报(社会科学版)》2008年第9期，第32页。)

⑧袁俊翁：《四书疑节》卷七，《景印文渊阁四库全书》第203册，台北：商务印书馆1986年版，第828页。

⑨孟子此处所说“君子存之”的“之”指“心”而言，但因“夜气”亦与“心”“性”相关(这一点文章后面会有详细的讨论)，所以，将“之”解读为“夜气”并不与孟子的本意相冲突。

⑩蔡清：《四书蒙引》卷十四，《景印文渊阁四库全书》第206册，台北：商务印书馆1986年版，第644页。

(11)喇沙里、陈廷敬等编：《日讲四书解义》卷二十三，《景印文渊阁四库全书》第208册，台北：商务印书馆1986年版，第561页。

(12)罗泌：《路史》卷四，《景印文渊阁四库全书》第383册，台北：商务印书馆1986年版，第21页。这条材料与《乐记》中的表达“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也”相关，其将“理”与“夜气”联系起来，是一个值得注意的重要提示。(孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，北京：中华书局1989年版，第984页。)

(13)耿南仲：《周易新讲义》卷一，《景印文渊阁四库全书》第9册，台北：商务印书馆1986年版，第580页。

(14)朱熹：《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷五十九，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第1901页。

(15)张栻撰，邓洪波校点：《张栻集》“孟子说”卷第六，长沙：岳麓书社2010年版，第352页。

(16)朱熹：《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷五十九，第1900页。

(17)朱熹：《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷五十九，第1899页。

(18)朱熹：《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷五十九，第1908页。

(19)朱熹：《朱子全书》第十五册《朱子语类》卷五十二，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第1716页。

(20)朱公迁：《四书通旨》卷三，《景印文渊阁四库全书》第204册，台北：商务印书馆1986年版，第563—564页。

(21)朱公迁：《四书通旨》卷三，《景印文渊阁四库全书》第204册，第563页。

(22)朱熹：《朱子全书》第六册《四书章句集注》，第402页。

(23)朱熹：《朱子全书》第六册《四书章句集注》，第402页。

(24)朱熹：《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷五十九，第1894页。

(25)朱熹：《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷五十九，第1901页。

(26)杨儒宾：《儒家身体观》，台北：“中央”研究院中国文哲研究所1996年版，第151—153页。

(27)朱熹：《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷五十九，第1901页。

(28)朱熹：《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷五十九，第1901页。

(29)王夫之：《船山全书》第六册《读四书大全说》卷十，长沙：岳麓书社2011年版，第1075页。

(30)简逸光：《王阳明“夜气”解》，《孔子研究》2016年第4期，第111页。

(31)朱熹：《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷五十九，第1895页。

(32)朱熹：《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷五十九，第1902页。

(33)陆陇其：《四书讲义困勉录卷三十四》，《景印文渊阁四库全书》第209册，台北：商务印书馆1986年版，第718页。

(34)《庄子·人间世第四》：“乘物以游心，托不得已以养中。”郭象注曰：“寄物以为意。”“乘”即“寄”，与后半句中“托”之意相贯。(郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局2016年版，第168、170页。)

(35)朱熹：《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷五十九，第1900页。

(36)朱熹：《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷五十九，第1899页。

(37)朱熹：《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷五十九，第1903—1904页。

(38)朱熹：《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷五十九，第1898页。

(39)朱熹：《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷五十九，第1898—1899页。

(40)杨名时：《四书札记》卷四，《景印文渊阁四库全书》第210册，台北：商务印书馆1986年版，第517页。

(41)朱熹：《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷五十九，第1894页。

(42)朱公迁：《四书通旨卷三》，《景印文渊阁四库全书》第204册，第564页。

(43)朱熹：《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷五十九，第1898页。

(44)朱熹：《朱子全书》第六册《四书章句集注》，第402页。

(45)朱熹：《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷五十九，第1898页。

(46)胡炳文：《四书通·孟子通》卷十一，《景印文渊阁四库全书》第203册，台北：商务印书馆1986年版，第565页。

(47)朱熹：《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷五十九，第1899页。

(48)朱熹：《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷五十九，第1901页。

(49)朱熹：《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷五十九，第1908页。

(50)朱熹：《朱子全书》第六册《四书或问》，第985页。

(51)朱熹：《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷五十九，第1901页。

(52)朱熹：《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷五十九，第1898页。

(53)袁俊翁：《四书疑节》卷七，《景印文渊阁四库全书》第203册，第824—825，825页。

(54)朱公迁：《四书通旨》卷三，《景印文渊阁四库全书》第204册，第564页。

(55)黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案·河东学案下》，北京：中华书局1985年版，第144页。

(56)朱熹：《朱子全书》第六册《四书章句集注》，第402页。

(57)胡炳文：《四书通·孟子通》卷十一，《景印文渊阁四库全书》第203册，第565页。

(58)朱熹：《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷五十九，第1898页。

(59)朱熹：《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷五十九，第1901页。

(60)朱熹：《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷五十九，第1895页。

(61)朱熹：《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷五十九，第1900页。

(62)朱熹：《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷五十九，第1900页。

(63)朱熹：《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷五十九，第1902页。

(64)王夫之：《船山全书·读四书大全说卷十》第六册，长沙：岳麓书社2011年版，第1078页。

(65)朱熹：《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷五十九，第1899页。

(66)孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》“经说上”，北京：中华书局2001年版，第332页。

(67)朱熹：《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷五十九，第1899页。

(68)朱熹：《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷五十九，上海：第1901页。

(69)朱熹：《朱子全书》第十六册《朱子语类卷》六十二，第2012页。

(70)袁俊翁：《四书疑节》卷七，《景印文渊阁四库全书》第203册，第827页。

(71)王充耘：《四书经疑贯通卷六》，《景印文渊阁四库全书》第203册，第939—940页。

(72)王夫之：《船山全书》第六册《读四书大全说》卷十，长沙：岳麓书社，2011，第1077页。

(73)因此，有学者主张：“‘夜气’同样是指流行夜间的寂静，空明的自然之气，并在此自然之气下人平静、反思的精神之气，此种气包含人不受尘世影响的善良本性成分。”晓莉：《从“平旦之气”“夜气”看“性善”》，《湖南医科大学学报(社会科学版)》2008年第6期，第101页。可以说，并不符合孟子的原意。而且在朱子看来，“气”(或“夜气”)不可能包含“善”，只可能与之相关，因为“善”源于“性”，而“性”即“理”，“理”与“气”则不可混淆。

(74)朱熹：《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷五十九，第1895—1896页。

(75)朱熹：《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷五十九，第1903页。

(76)黄宗羲著，沈芝盈点校：《明儒学案·东林学案二》，北京：中华书局1985年版，第1459页。

(77)朱熹：《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷五十九，第1903页。

(78)朱熹：《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷五十九，第1896页。

(79)朱熹：《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷五十九，第1896—1897页。

(80)王夫之：《船山全书》第六册《读四书大全说》卷十，第1076页。

(81)王夫之：《船山全书》第六册《读四书大全说》卷十，第1077页。

(82)王夫之：《船山全书》第六册《读四书大全说》卷十，第1076—1077页。船山所批评李侗的这段话，尽管朱子在注解《孟子》“夜气”章时曾加以引用，但如果与他本人的注解相对比而看，不难发现，实代表了两种工夫论的取向。钱穆先生后来就曾多次指出：朱子非常善于通过他人的注解来表达其自己的观点，他说：“朱子一面固最能创新义，一面又最能守传统。”“明得前人本意，与发挥自己新意，实不相防。”“只见其因袭，不见其创造。此乃朱子思想之最伟大处，然亦因此使人骤然难于窥到朱子思想之真际与深处。”“朱于思想组织力之伟大，消化力之细腻，而在朱子，则只似依据伊川一语加以引申，不见有自己用力处。此乃朱子思想之邃密不可及处，亦是朱子思想之骤难把捉处。”(钱穆：《朱子学提纲》，北京：生活·读书·新知三联书店2014年版，第35，41、47页。)

(83)王夫之：《船山全书》第六册《读四书大全说》卷十，第1075页。

(84)王夫之：《船山全书》第六册《读四书大全说》卷十，第1077页。

(85)孙奇逢：《四书近指》卷七，《景印文渊阁四库全书》第208册，台北：商务印书馆1986年版，第700页。

(86)王守仁撰，吴光等编校：《王阳明全集·语录一》，上海：上海古籍出版社1992年版，第17—18页。

(87)吕楠：《四书因问》卷六，《景印文渊阁四库全书》第206册，台北：商务印书馆1986年版，第950页。

(88)朱熹：《朱子全书》第七册《论孟精义》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社2002年版，第778页。

(89)朱熹：《朱子全书》第十八册《朱子语类》卷一百一十九，第3760页。“夜气”只具有辅助功能，关键还要靠“心”的自明，梁漱溟先生对此也曾有过论及：“当转变时，也有气质、习惯去助成之。气质、习惯本身并不是不好的东西，走对的路时也还是靠它，但不要为它所支配。在走不对的路时，气质、习惯、环境的局面是如此，但在知悔的时候，而气质、习惯、环境之局面仍是如此，故此三者不是转机的关键。”(梁漱溟著，李渊庭、阎秉华整理：《梁漱溟先生讲孔孟》，北京：中华书局2014年版，第115页。)

(90)朱熹：《朱子全书》第十八册《朱子语类》卷一百二十六，第3938页。

(91)朱熹：《朱子全书》第十七册《朱子语类》卷九十四，第3139页。

(92)朱熹：《朱子全书》第十七册《朱子语类》卷九十四，第3154页。

(93)罗钦顺著，阎韬点校：《答湛甘泉大司马》，《困知记附录·论学书信》，北京：中华书局1990年版，第151页。

(94)朱熹：《朱子全书》第十八册《朱子语类》卷一百三十八，第4276页。

(95)朱熹：《朱子全书》第十六册《朱子语类》卷五十九，第1900页。

(96)杨儒宾：《儒家身体观》，台北：“中央”研究院中国文哲研究所，1996，第151—153页。

(97)这种矛盾李泽厚先生曾在《宋明理学片论》一文中指出过，可参看。《中国古代思想史论》，北京：三联书店2008年版，第249—250，253—254页。

(98)朱熹：《朱子全书》第六册《四书章句集注》，第121页。

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