汉代社会政治思想的整合与变迁

作者：张永祥

来源：《原道》第35辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2019年1月出版

时间：孔子二五七零年岁次己亥正月廿七日己亥

          耶稣2019年3月3日

（董仲舒）

内容提要：汉代社会政治思想有自己鲜明的时代特征，其实质是对孔子思想的创造性诠释。

从汉初黄老之学的兴起，到董仲舒以今文经学为诠释路径的社会政治思想建构；从两汉之际的谶纬神学迷局，到白虎观会议调和今古文经学诠释路径的社会政治思想重构，汉代社会政治思想的整合与变迁是时代需要与中国传统文化自我调整共同作用的结果。

同时，汉代社会政治思想的变迁过程也塑造了中国传统文化的伦理精神。这种伦理精神的深刻之处在于，它来自于我们民族的历史文化深处，并凝成一种“集体无意识”形塑我们民族的文化基因。

在西方思想文化与现代科技革命的连番冲刷之下，我们如今面临着更严重的传统价值观的失守与民族文化精神的迷失的双重危局。回顾汉代社会政治思想的整合与变迁过程，正是希望能为继承并重新诠释传统文化精神提供一个可资镜鉴的参照。

关键词：汉代；黄老；儒家；谶纬

作者简介：张永祥，复旦大学哲学学院博士后研究人员，南阳师范学院新闻与传播学院讲师，文学博士。本文系河南省哲学社会科学规划项目“汉魏六朝《论语》诠释研究”（2017BZX012）和中国博士后科学基金资助项目“汉代《论语》思想研究”（2016M601518）的阶段性成果。

汉代是一个以思想沉淀与整合为主的时代。在学术思想层面，这种沉淀与整合表现为各家取长补短、完善自我；在社会政治思想层面，则体现为各家积极向国家政权靠拢、力争以我为主统一百家思想。

汉代社会政治思想的发展情况诚如冯友兰所言：“秦皇、李斯废私学，为统一思想之第一步。汉武、董仲舒罢黜百家，为统一思想之第二步。”而这其中，“儒家合道德、一风俗之主张”，更是汉代社会政治思想发展的主旋律，它使西汉王朝有足够的社会文化资源和思想资源去建构“伦理本位的社会”模式。

而这种社会模式的确立，实有赖于汉武帝时期儒家思想取代黄老思想，第一次在“天下”范围内确立起儒家思想的主导权。

一、黄老之学的兴盛与儒家社会政治思想的转机

汉初，天下饥馑，民生一派凋敝，刘邦不得不实行与民休养生息的政策。但这并不代表刘邦接受了黄老之术，更不能说明黄老思想已经开始取得主导地位。

虽然有不少学者指出，张良、陈平、曹参等人都奉行黄老思想，他们也都是刘邦身边的亲信，对刘邦有很大的影响力，但从当时的社会环境和刘邦本人的性格来看，刘邦当时还顾不上谈思想问题，恐怕也不屑于谈。

汉代黄老思想的兴起要到汉惠帝刘盈和吕后执政时期才能看出端倪。《史记·吕太后本纪》载：“孝惠高后之时，黎民得离战国之苦，君臣俱欲休息乎无为。”

《汉书·曹参传》载：“参之相齐，齐七十城。天下初定，悼惠王富于春秋，参尽召长老诸先生，向所以安集百姓。而齐故诸儒以百数，言人人殊，参未知所定。

闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道贵清静而民自定，推此类具言之。参于是避正堂，舍盖公焉。其治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤相。”

《隋书·经籍志》载：“自黄帝以下，圣哲之士，所言道者，传之其人，世无师说。汉时，曹参始荐盖公能言黄老，文帝宗之。”《史记·儒林传》载：“及至孝景，不任儒者。而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问未有进者。”

从历史上看，曹参是第一个成功实践黄老无为而治理念的汉丞相，也是第一个把黄老思想引入西汉宫廷的人物。汉惠帝、吕后、汉文帝都是在曹参的影响下开始接受黄老思想；窦太后对黄老的尊信史无明文，但从其出身经历看，她的父亲是一位隐士，而她本人则是曾受吕后看重并赐给汉文帝刘恒的贴身侍女，她对黄老的笃信似乎与其父和吕后都有某种因果关系。

（曹参）

汉景帝刘启爱重黄老思想，显然是受父母的影响。这样看来，西汉开国六十年，黄老之学异军突起的外部原因既是社会形势发展的客观需要，也与最高统治者的偏好有关。

黄老之学起源于稷下学宫，是一个颇具思想开放性的学派。他们积极用世，假托黄帝名义改造老学，并积极整合百家思想为我所用。司马谈在总结六家要旨时就曾着重指出这一点，黄老之学“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。”

然而，黄老之学对百家思想的整合是有所侧重的，这个侧重点就是法家。《黄帝四经》第一篇《经法》开宗明义，讲“道生法。法者，（引）得失以绳，而明曲直者也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。”

（李悝）

在黄老学者的心目中，道已经不再是老子“道生一”的本体论概念，而是从出世的本体论哲学走向了入世的政治哲学。黄老之学的根本特点在于黄老之“黄”，它与老学的主要区别在于假借黄帝之名、以积极的入世态度探讨治国之道。其学术特征体现为“道法结合、以道论法、兼采百家”。

然而，中国思想史在汉武帝执政初期突然来了一个急转弯，统治思想迅速从黄老转向儒家。这种急转弯固然与汉武帝本人有很大关系，但从黄老道家到儒家的这种思想大转变却不能简单视作一次历史的偶然。

《史记·孝武本纪》载：“元年，汉兴已六十馀岁矣，天下乂安，荐绅之属皆望天子封禅改正度也。”无论在官方还是民间，儒家势力都压抑已久，暗中积蓄的势能十分强大。在人才的储备、文献的保存与整理、思想的传承等方面，儒家的这次崛起准备都非常充分，几乎是一遇到合适的机会就破土而出，并迅速长成参天大树。

反观黄老一派，在人才、文献以及思想传承等方面，都显露出明显的颓势。要而论之，这次黄老之学失势，儒家思想出现转机，其原因大致有如下数端：

其一，黄老之学的长处在于保持了足够的开放性，能够努力整合各种思想资源，兼采百家之长。问题在于，黄老学者们专注于玄妙思想的整合与理论体系的建构，他们更倚重政治高层人物的欣赏与支持。

然而，这种生存状态是危险的，因为一旦失去立足的根本，他们的所有努力都将付之东流。而且天然的精英立场使他们不太会顾及思想的推广与普及，更不会关注基本文化典籍的整理和基础教育这些看似琐碎的低层次工作。

从社会学的角度看，社会的繁荣与大众对文化的渴望总是比邻而居、相辅相成的，因而，那些为黄老学家忽视的基层文化工作实则拥有强大的生命力。事实证明，孔子富而后教的思想理念具有多么深刻的历史洞察力，而他整理文化典籍和普及社会中下层文化教育的工作又是多么富有成效，黄老家必然要为他们的轻忽付出代价。

其二，黄老学者无为而治的政治哲学主张虽然暂时满足了汉初千疮百孔的现实需要，但这种社会状态毕竟不是一种社会常态。随着汉代社会生产力的发展和社会富裕程度的提高，黄老思想已经不能胜任“仓廪实而后知礼节”的新的时代需要。

更何况，黄老之学从本质上就反对儒家那一套繁文缛节的伦理思想，认为那是一种“博而寡要，劳而少功”，从而使人“形神骚动”的小道，与“天长地久”的无为精神是背道而驰的。

然而人类社会的发展自有其客观规律，芸芸众生的精神需求绝对不容忽视。这并不是说黄老思想缺乏终极关怀，而是说他们那种极致的理论追求与普罗大众的真实需要和接受能力之间隔着一条天然的鸿沟。

比较而言，儒家仁爱谦恭的伦理思想更接近普通人的需要和接受能力，更具有人文关怀精神，因而也更能满足他们的精神需求。由此看来，时势的天平倾向儒家一方是历史的必然，缺少的只是一个恰当的时机。

其三，整体来看，黄老之学与法家思想的媾和并不是传统文化基因的最佳组合。道家思想天然有种淡漠世事、飘然出尘的气质，他们反对伦理道德，视万物为刍狗；而法家思想则是以严苛寡恩、极端的功利主义著称，他们甚至声称“使吾治之无赦，犹入涧之必死也，则人莫之敢犯也。”

从本质上讲，这两种思想都具有一种反道德倾向，他们认为“仁义不足以治天下”，“绝仁弃义，则民利百倍”，这与西周以德立国的人文主义精神传统之间具有无法调和的疏离感和原则性的理论分歧。

因此，中国思想史上的这次急转向，也可以看作是传统思想文化的一次自我纠偏，它以强大的向心力把中国思想文化的发展方向，从黄老学家天马行空的玄思和极端功利主义的歧途再次拉回到追求王道至善的道路上来。

正是在这种意义上说，儒家思想的这次转机，与其说是对黄老思想的胜利，毋宁说是中国传统思想文化的一次否定之否定式的自我回归。

二、董仲舒与汉代社会政治思想的建构

董仲舒的社会政治思想是在总结与推演孔子伦理思想的基础上建立起来的，带有一种大时代特有的建构性特征。这种思想的建构首先是为了应对黄老学家整合百家的气魄，在吸收黄老思想、阴阳五行思想和法家思想等各家学说特长的基础上，对孔子思想进行诠释性解读。

所谓诠释性解读，既是指公羊学本身的今文经学诠释性特点而言，也是指董仲舒学术思想上特有的整合性与建构性的特点而言。当然，诠释性解读也意味着思想的庞杂与溢出，但无论如何，“孔子的伦理观念还是逐渐从汉初学者的调和思想中再度脱颖而出”，占据了主导地位。

董仲舒需要解决的第一个时代课题就是《天人三策》中汉武帝提出的“天命”问题。这是一个涉及到天人关系的大问题，也是汉代哲学的基本命题。

（汉武帝）

从伦理学的角度看，这个问题的本质是问善从何来，也就是关于伦理学与宗教神学的关系问题。在这个问题上，孔子的伦理思想小心翼翼地避开了宗教神学的话题，“子不语怪力乱神”，而是采取了“事鬼敬神而远之”的实用主义策略。

善是善，神是神，孔子很明智地对两个思想领域做出了明确区分。在孔子的论域中，善不是来自超自然的神秘力量，而是来源于人类自身的历史经验，来自对祖先的崇拜和信仰，即先王的政治智慧和治国理念——礼乐大道。

对于孔子来说，“礼乐”虽然保留有“事鬼敬神”的一面，但他的志趣并不在此。劳思光指出：“孔子虽熟知仪文，其思想兴趣则不在此，而在于追寻仪文制度之基本意义。”这个“基本意义”，就是孔子苦心孤诣建立起来的以“仁”为核心的伦理王国。

董仲舒非常认同孔子从人类社会内部探求善之本源的思路，但他在这条路上走的比孔子更远。他虽然说过“命者天之令”之类的话，但却没有宗教神学的含义，更不认为天是善的最后本源。

冯友兰早已提到过这一点，他认为董仲舒所说之“天”，有时虽然指称“有智力有意志之自然”，但这个“天”“有智力有意志，却非一有人格之上帝”，故而不能与宗教划等号。至于“命”，也不过是“客观限定”的代名词，“命之所决定者，与正义并无关联。”

董仲舒的社会政治思想虽然同样没有在宗教神学的论域下讨论善的本源问题，但他看到了孔子伦理思想避重就轻的问题实质。孔子虽然避开了宗教神学的敏感话题，但他的伦理思想也因此而缺失了法理上的完整性，因为他实际上是回避了天人关系这一基本哲学问题，这也是现代西方学者质疑孔子思想没有哲学的根本原因所在。

董仲舒从对《春秋》“元年春，王正月”的经文诠释入手，论证了儒家伦理思想缺少的关键部分，补齐了儒家伦理思想的短板。《汉书·董仲舒传》载：“《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也，正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。”

这个“天”既是自然之天，也是能“正王道”的抽象道德之天，董仲舒又称之为“一”或“元”。善来自哪里？董仲舒的回答是善来自“一”，或者叫“元”。

“《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。”只有这个具备本体论意义的“元”才有资格成为善的根源，才能更好地摆脱天人之间那种暧昧的神学问题的纠缠，名正言顺地继承孔子伦理学开辟的人文主义精神传统。

从这里出发，董仲舒进一步整合儒家伦理思想、道家思想、法家思想与阴阳五行思想，建构成一个以“元”为本体论、以阴阳五行为理论架构的宏大宇宙观。在这个宇宙观的支配下，人类社会因为有了完美的理论参照物，自然能够模拟并建设一个一切有章法可循、井然有序的伦理本位的社会。

然而对于董仲舒来说，当时更迫切的问题是阐释伦理学的性质，厘清社会伦理与政治伦理的关系。因为这关系到儒家社会政治思想建构的根基，也关系到儒家能否巩固刚刚到手的胜利果实。

从文献学的角度看，孔子的伦理思想分为两个部分：以《论语》和《孝经》为代表的社会伦理学和以《春秋》为代表的政治伦理学。孔子的社会伦理思想清晰而完整，问题在于他的政治伦理思想。

在《论语》和各种记载孔子言行的文献中，孔子的政治伦理思想只有诸如“为政以德”“博施于民而能济众”“天下为公”“富而后教”等一些零散的片段。

而在《春秋》中，我们能够得出的结论只是孔子的政治态度和大有深意的道德判断，“《春秋》之好微与？其贵志也。”（《春秋繁露·玉杯》）“是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。”（《史记·太史公自序》）

事实上，就连康有为都承认：“《春秋》言微，孔子未能自序，赖后学发明之。”也就是说，在前董仲舒时代，孔子的政治伦理思想是不完整的，因而孔子对社会伦理思想和政治伦理思想关系的看法更无从谈起。

（康有为）

王充说“孔子之文在仲舒”，一点我们不得不承认，董仲舒的确是孔子伦理思想的杰出诠释者。在这种关键性问题上，他毫不含糊地给出了明确答案：“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。”

这无疑表明，在社会伦理与政治伦理的关系中，政治伦理居于伦理学的中心地位，社会伦理学只是政治伦理学的补充，二者之间是体与用的关系。

董仲舒的这种认识与亚里士多德的看法非常接近。亚里士多德认为，政治学考察人的高尚与公正的行为，只有最高善才是人的终极追求，而“政治学的目的是最高善，它致力于使公民成为有德性的人、能做出高尚行为的人。”

亚里士多德的政治学大约相当于董仲舒的王道，但董仲舒的政治伦理思想要复杂得多，不仅有王道教化，还涉及天道和人道。他的王道思想不仅仅包含着以“礼义”（人道思想）教化百姓的内容，还包括从天人关系的角度去“正王道之端”的天道思想、从人性论的角度反思教化问题的人道思想。

《春秋繁露·玉英》载：“《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治。”

董仲舒从天人关系的角度出发讨论天道、人道与王道，要求最高统治者敬畏来自历史深处的先祖智慧，并以最严格的道德标准约束自己，为百官、万民做出表率，而他的最高善就存在于天道、人道与王道关系最为恰当的协调与执行之中。

为了给“罢黜百家，独尊儒术”的主张张目，董仲舒在《天人三策》中提出了“大一统”的命题。很多人把这个命题理解为政治、政权与思想学说方面的大一统，这显然低估了它应有的思想价值。

我们更应该把它看作是一个伦理学命题，“大一统”就是董仲舒伦理学追求的最高善，它的具体内容就是要求人类在社会实践活动中追求那种天道、人道、王道三者之间的最佳调和状态。

董仲舒从回应汉人普遍关切的伦理来源和基本性质等问题入手，以杰出的诠释能力建构起一个以宇宙论为理论基石、以大一统为终极追求的社会政治思想体系，不仅完满解决了汉代社会对天人之际这种带有神秘主义倾向问题的理论关切，也很好地回应了士大夫阶层对儒家思想寄予的殷切期望。

无可否认，董仲舒是孔子思想的杰出诠释者，他对形塑汉代社会政治思想的理论品格居功至伟。但是，由他开创的今文经学诠释路径也给汉代社会政治思想的发展造成了一些不良后果，特别是他大谈天人感应、祥瑞符应、阴阳灾异等一系列神秘主义话题，严重模糊了形而上学与宗教神学的理论界限，为两汉之际谶纬神学的流行埋下了伏笔。

三、谶纬神学与《白虎通义》社会政治思想的重构

所谓谶纬，实际上包含着谶与纬两个方面的不同含义。谶书的主要特点是“诡为隐语，预决吉凶”，是一种神学目的论性质的政治预言。

而纬书的特点则是“经之支流，衍及旁义。”（《四库全书总目提要》）名义上是“汉人左右六经之书”，（《说文解字》）实则早已失去了六经的真正旨趣。

谶与纬的来源也颇有不同。谶书的源头，有学者认为可以追溯到《河图》、《洛书》，但真正成形却是在战国时期，“图谶之词，神仙之术，大抵均出于衍书。”

纬书的提法最早见于《汉书·李寻传》，而实质性形成则多归于董仲舒。

谶纬之间的关系极为复杂，在汉代典籍中，谶纬、谶记、图谶、经谶、纬候等名词是可以相互替代的，这说明谶书与纬书在思想上有着极为复杂的因果纠缠，尤其是在谈及汉代思想文化问题的时候，很难将他们明确区分开来。

一般认为，谶纬神学大行其道是儒家之过，甚至直接归咎于董仲舒个人。但这一点似乎可以商榷。《隋书·经籍志》载：“汉时，曹参始荐盖公能言黄老，文帝宗之。自是相传，道学众矣。下士为之，不推其本，苟以异俗为高，狂狷为尚，迂诞谲怪而失其真。”

当代论者称：“符应之说，由来久矣。邹衍作终始五德之传，盖尝继承此类旧说而益以“怪迂之变”。海上燕齐方士传其术，秦汉间思想，此其主潮矣。卮言曼衍，复有谶纬。夫谶纬者，即此符应说下之产物，亦即秦汉间人迷信之遗蜕。”

的确，谶纬神学大兴于两汉之际，儒家负有不可推卸的责任，但我们不能因此忽视了黄老末学和民间方术之士对汉代思想潜在的巨大影响力。

如果上述引证材料所述不误，我们不妨做出如下论断：谶纬神学思潮的兴起并非儒家一家就能撑起的场面，而是在黄老末学、阴阳方士的共同推动下，才使这些原本离经叛道、难登大雅之堂的迂诞谲怪之言，最终汇成一股席卷两汉之际社会各阶层的思想浊流。

历史在两汉之间原地转了一个圈，只不过这次的主角换成了谶纬神学。谶纬虽然披着今文经学的外衣，但与今文经学的思想路径有着本质的不同。他们一个是追求把圣人塑造成神，一个是追求阐发圣人的微言大义；一个以神学目的论为价值诉求，一个以伦理学建构为学术根本。

尽管谶纬神学从表现形式到思想内容都拙劣不堪，但它反映了政治高层“最污浊的政治要求”，因而得到了汉代最高统治者的青睐。光武帝刘秀对谶纬的弊端心知肚明，对高层知识分子的反对意见也了如指掌，但出于现实政治的需要，他仍然宣布“图谶于天下”，赋予谶纬神学以“国宪”的神圣地位。

所以，当汉章帝出面主持召开白虎观会议时，表面上是为了调和今古文经学之争，“共正经义”；但本质上是在反思应该如何看待谶纬神学，以及如何处理儒家伦理学与谶纬神学之间的关系问题。

（汉章帝）

换句话说，东汉学者在谶纬神学的沉重压力下，将不得不重新思考伦理学与宗教神学的关系这种带有根本性质的哲学问题。

中国传统文化一个重要特征就是每当社会思想文化的发展偏离伦理道德思想主线的时候，就会有一种强大的向心力把这种偏离拉回正轨。这次由曹褒提议、汉章帝主持召开的白虎观会议就是这种思想文化机制自动发挥作用的一次重要体现，它的使命是把谶纬神学偏离的航向重新矫正过来。

但是，这次调整的效果远不及上一次，因为参加白虎观会议的学者们在思想上缺乏董仲舒那样的勇气和魄力，也达不到他那样的理论高度，甚至在某些方面还出现了倒退的迹象。当然，这种倒退不是指全面倒向谶纬神学，而是指他们因为没有董仲舒的理论创新能力，又不甘与庸俗神学为伍，所以选择了退守儒家原始伦理学的立场。

然而，这种退守只是一种主观愿望，客观上，他们既受到了董仲舒阴阳五行世界观的影响，也避免不了神学目的论的干扰，这也是金春峰评价其思想方式“是经学的、神学的”主要原因所在。具体而言，《白虎通义》社会政治思想重构的努力有如下特点：

其一，董仲舒开创性地提出了儒家宇宙观，但《白虎通义》并没有沿着董仲舒的道路走下去，甚至很少涉及宇宙观方面的话题。在不得已涉及天地、阴阳五行的问题时，也都谨守经学本分，一问一答之间严谨而审慎，绝不肯做多余的引申发挥。

总的来说，《白虎通义》在学术思想上受古文经学诠释方法的影响，与董仲舒那种大开大阖的今文经学诠释路径大异其趣。例如它在论及天地时说：“天者，何也？天之为言镇也。居高理下，为人镇也。地者，易也。万物怀任，交易变化。”

《白虎通义》的这个说法来自纬书。《春秋纬·说题词》云：“天之为言镇也，居高理下，为人经纬，故其字‘一’‘大’以镇之。”这里没有采用今文经学家那种“一”“大”以镇之的繁琐解经方法，而是仅仅采撷其中最能说明问题的部分，简洁明了，点到为止。

在阴阳五行思想方面，《白虎通义》涉及的内容也不多，四十四门仅有一门“五行”，五个段落的内容。可以说，《白虎通义》基本遵循了董仲舒以阴阳五行为主要理论内容的世界观学说，但显然没有意识到这个问题的重要性，并没有投入过多关注，因而也就谈不上什么理论建树。

其二，《白虎通义》同样也没有靠近谶纬神学，甚至采取了更为疏远的态度。比如在谶纬神学最热衷的神化孔子和五经方面，《白虎通义》仅仅采信了《易传》的说法，只承认圣人是人类社会涌现出的最杰出的人才，“与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶”，认为五经是孔子亲手删订的，有“圣人象天五常之道”，其余种种神迹之说，皆一概不取。

至于谶纬神学津津乐道的“预决吉凶”的话题，《白虎通义》更是绝口不提，只是在涉及传统的“蓍龟”问题时说：“先尽人事，念而不能得，思而不能知，然后问于蓍龟。”

对于圣人能够独见先睹，为何还要问道蓍龟的问题，《白虎通义》的回答是“示不自专也。或曰：清微无端绪，非圣人所及，圣人亦疑之。”显然，说《白虎通义》是一部将“谶纬国教化的神学法典”并没有足够的文本内容支持。

然而，我们从现有文献中看到的，是一群有责任感的高级知识分子，以理性主义态度对谶纬问题进行的冷静反思。他们的潜意识中也许还残留有谶纬的神性色彩，但他们的实际行动表明，他们最终选择了回到孔子伦理思想、对怪力乱神敬而远之的人文主义精神传统上来。

其三，《白虎通义》既无意于董仲舒的宇宙论体系，也不屑于谶纬神学的庸俗神学论调，而是着眼于汉代社会政治思想的重构，并突出了社会伦理与政治伦理方面的思想内容。

从具体文献内容上看，《白虎通义》“可以说涉及了古代社会生活、政治制度、文化、伦理道德等各个方面。”其中，社会生活、政治制度、文化都是伦理学建设不可或缺的思想资源，因此，我们也可以说《白虎通义》的思想旨趣是基于董仲舒社会政治思想建构、理性看待谶纬神学、并意图回归原始儒家思想的汉代社会政治思想的再次建构。

从本质上讲，谶纬神学并没有离开伦理学，它只是把孔子伦理学的思想根源从历史文化转向了对孔子个人的崇拜与神化，力图把孔子的伦理学宗教化。这一点在《孝经纬》中表现得非常清楚。

“孔子在庶，德无所施，功无所就，志在《春秋》，行在《孝经》。”“孔子云：欲观我褒贬诸侯之志，在《春秋》；崇人伦之行，在《孝经》。”（《钩命决》）“元气混沌，孝在其中。天子孝，天龙负图，地龟出书，夭孽消灭，景云出游。”（《左契》）

但是，《白虎通义》抛开了谶纬的神学目的论，而是选择性地保留了其中的“褒贬诸侯”与“崇人伦”等伦理思想。总览《白虎通义》的四十四门纲目，可以说这既是一部事涉国家根本政治问题的政治法典，也是一部“包含礼之常道及典式”的封建“礼典”。

德国社会学家马克思·韦伯的研究认为：“儒教只不过是一种伦理”，根本不是西方严格意义上的宗教，因为它“所要求的是对俗世及其秩序与习俗的适应，归根结底，它只不过是为受过教育的世人确立政治准则与社会礼仪的一部大法典。”

（马克斯.韦伯）

韦伯的研究针对的是整个古代中国儒教，但如果把这个评价用于《白虎通义》也许更加准确。因为这个结论与前引《孝经纬》非神学部分的观点不谋而合，准确道出了《白虎通义》思想建构的重心在政治伦理和社会伦理两个方面。

四、汉代社会政治思想的变迁与中国文化的伦理精神

纵观汉代社会政治思想发展的过程，我们能够明显感受到其中贯穿着一条精神脉络，那就是中国传统文化中生生不息的伦理精神。这种伦理精神以西周礼乐文化传统为基本依托，以孔子以来形成的儒家人文主义精神为中心，以仁爱、重民、修身与教化为主要思想内容。

这种伦理精神是中国传统思想文化的结晶，其深刻之处在于，它来自于我们民族的历史文化深处，并凝成一种“集体无意识”进入到民族记忆深处；它形塑了民族文化基因，使传统思想文化具有了超越时空的顽强生命力。每当中国思想文化的发展偏离这种伦理精神的时候，我们的文化基因就会形成一种自我保护机制，自发干预和调整思想文化的发展方向。

汉代社会政治思想整合与变迁的历史经验表明，这种基于文化基因层面的自我保护机制在汉代正式形成，并在以后的中国文明史上发挥了巨大的历史作用。两汉以降，魏晋六朝直到唐朝，期间不但爆发了玄学与名教的冲突，更有儒学内部南学与北学的争端，直到孔颖达主持修撰的《五经正义》问世，儒学一统的努力才算告一段落。

但几乎与此同时，佛学又开始悄然兴起。佛学兴起之初令儒学难以招架，韩愈领导的以恢复儒学道统为目的的古文运动就是又一次大规模的文化机制的自我调整。

（韩愈）

但是，古文运动并不是一次单纯的思想运动，而是一场目的比较复杂的文学运动，其中虽然有针对佛学的动机，但目标既不专一，对佛学的回应亦不甚有力，故而维护中国文化伦理精神的重任还是要等到周敦颐、二程、张载、朱熹等思想家的出现。

宋代思想家们在吸收佛学精义的基础上创立了理学，并喊出“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的口号，让中国传统文化精神再次得以发扬光大。

由宋至明，儒学内部又出现了理学与心学之争，并且随着时间的推移逐渐暴露出各自的弊端，“终日言性与天道，而不自知其堕于禅学也。”（顾炎武《日知录》卷七）清代朴学的兴起是对宋明理学后期偏离中国文化伦理精神的一次纠正，但自身又难免再次陷入到汉代今古文之争的冲突模式之中。

晚清以降，在连续经历过西学的冲击、新文化运动与文化大革命的洗礼之后，中国传统文化迎来了又一次更艰苦的涅槃过程。

在西方思想文化与现代科技革命的连番冲刷之下，我们如今面临着更严重的传统价值观的失守与民族文化精神的迷失的双重危局。

我们的文化基因还有能力进行自我修复了吗？现代中国的伦理精神还有没有可能再次回归到传统上来？现代伦理精神的重构又何以可能？这些都是亟待解决的时代课题，也是我们的历史使命。

我们回顾汉代社会政治思想的整合与变迁过程，正是希望能为如何继承并重新诠释传统文化精神提供一个可资镜鉴的参照物。

责任编辑：近复