心物、知行之辨：以“事”为视域

作者：杨国荣（华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系）

来源：《哲学研究》2018年第5期

时间：孔子二五七零年岁次己亥二月初二日甲辰

          耶稣2019年3月8日

内容提要：“心”生成于“事”，“物”敞开于“事”。由“事”而显的意义则在进入人之“心”的同时，又现实化为意义世界，后者既是不同于本然存在的人化之“物”，又呈现为有别于思辨构造的现实之“物”，“心”与“物”基于“事”而达到现实的统一。离“事”言“心”、离“事”言“物”，逻辑地引向“心”与“物”的分离；扬弃这种分离，则需要引入“事”的视域。基于“事”的心物互动，同时涉及知与行的关系。“心”的活动和内容以不同的方式引向“知”，“物”之扬弃本然形态，则关乎“行”。“心”与“物”通过“事”而彼此沟通，与之相应，“知”与“行”也本于“事”而相互关联。以“事”应对世界的过程既关乎“知”(“物”通过意念化而进入“心”)，也关乎“行”(以不同于观念的方式改变“物”)，“知”与“行”由此在本源的层面走向统一。

关键词：事/心/物/知/行

标题注释：本文系教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“事与物：古今中西之争视域下中国现代形而上学的转换”(编号16JJD720007)、贵州省哲学社会科学规划国学单列课题“基于事的世界：从形上的视域考察”(编号17GZGX03)、国家社科基金重大项目“冯契哲学文献整理与思想研究”(编号15ZDB012)的阶段性成果。

心物关系既与形上之维相涉，又有现实之源，后者具体呈现为人所作之“事”。仅仅囿于“心”与“物”自身的思辨之域，难以达到对二者内在意义以及相互关系的真切理解，唯有引入“事”的视域，才能把握“心”与“物”的不同内涵并扬弃二者的分离。心物关系的延伸，进一步引向知行关系；理解“知”与“行”以及两者的关系，同样离不开“事”。在其现实性上，“心”与“物”、“知”与“行”乃是基于“事”而达到具体的统一。

一、心与事

在人与世界的互动中，心物关系构成了重要的方面。与物相对的“心”可以从不同的角度加以理解：它既与意识活动的承担者相关，所谓“心之官则思”(《孟子·告子上》)中的“心”，便涉及这一方面的含义；也可从更实质和内在的层面看，“心”主要与意识、精神等观念性的存在形态和观念性的活动相涉，包括感知、意愿、情感、想象、思想等，其引申形态则关乎知识、理想、计划、蓝图、价值取向等等。心物关系中的“物”则既指本然的存在，也包括人化对象，作为尚未进入人的知行之域的“物”，本然的存在更多地呈现为可能的对象，而进入知行之域的人化对象则具有现实的品格。

如何理解心与物的关系？从哲学史看，在这一问题上存在不同的进路。首先可以一提的是所谓心物二元论，笛卡尔的相关论点在这方面无疑具有一定的代表性。笛卡尔关于心与物关系的看法，具体蕴含于他对身心关系的理解之中。按笛卡尔之见，心灵和身体是两种不同的实体：心灵能思维，但不占有广延；身体占有广延，但不能思维。身心关系当然不能直接等同于心物关系，但身在有别于观念性存在的意义上，与物具有相通之处，就此而言，身心关系同时折射了心物关系。以“心”的实体化为前提，笛卡尔的以上论点将“心”与“身”(物)视为彼此独立的存在形态，尽管笛卡尔也肯定“心”与“身”(物)之间的相互作用，但对笛卡尔而言，两者作为不同的实体首先呈现为并列和分离的关系。

与心物关系上的二元论相对的，是不同形式的还原论趋向。在“存在即被感知”的论断中，心物关系的认识论意义构成了其本体论意义的前提：存在通过感知的中介而为人所把握，这一看法本来具有认识论意义，但它又蕴含着在本体论层面将存在本身还原为感知的可能。更直接地从本体论之维体现类似还原趋向的是黑格尔：当黑格尔将自然理解为精神的外化时，他同时也把自然本身归本于精神。精神与自然的关系与广义的心物关系具有相通之处，在此意义上，以精神为自然之源，意味着将“物”还原为广义之“心”。感知与精神属“心”的不同形态，与之相关的存在之被等同于感知、自然之被视为源于精神，从不同的方面展示了还原视域下的心物关系。

心物之间的以上关系，主要表现为“物”还原为“心”，与之相对的是“心”向“物”的还原，在毕希纳、福格特等庸俗唯物论中，这一点表现得比较明显。在他们看来，思想之于大脑，就如同胆汁之于肝脏或尿液之于肾脏。①思想是“心”的具体表现形式之一，胆汁等则属物化的存在形态，在以上看法中，作为“心”的思想与胆汁等物化的存在形态似乎处于同一序列，后者从另一维度展现了心物关系上的还原论视域。

如果说，二元论在实质上以分离的方式理解“心”与“物”，那么，还原论则从不同方面趋向于消解心物之异，二者都难以视为对心物关系的合理把握。如何扬弃心物关系上的如上视域？这里重要的无疑是引入“事”。在宽泛意义上，“事”可以视为人所从事的多样活动，后者既指实践层面的所“作”所“为”，包括人与对象的互动、人与人之间的交往，也兼涉观念性的活动，包括科学研究、文学创作，等等。参与后一类活动，往往被视为“从事”科学研究、“从事”文学创作，等等，这种看法从一个方面表明，以上活动与实践性的活动一样，都属人所“作”之“事”。作为人所从事的活动，“事”既关乎“物”，也涉及“心”：做事的过程不仅面对“物”并与“物”打交道，而且始终受到“心”的制约，“心”与“物”则通过“事”而彼此关联。

在心、物、事的互动中，首先需要关注的是“事”与“心”的关系。在谈到“心”与“事”时，程颐曾指出：“夫事外无心，心外无事。”(《二程集》，第263页)这一表述尽管带有某种思辨性和抽象性，但无疑已注意到了心与事的关联。从更为实质的方面看，“心”与“事”的关联首先表现为“心”的生成无法离开“事”。这里首先需要将“心”的本然机能和“心”的现实能力作一区分。“心之官则思”意义上的“心”，最初主要表现为一种本然的意识机能，后者如同目之能视、耳之能听等感知机能，非源自于“事”。然而，“心”之思并非仅仅呈现为本然或先天的机能，其现实的形态更多地表现为人的具体能力。在人的现实能力这一层面，“心”的存在和发展无法离开“事”。王夫之在考察先天之“心思”与后天之“睿”的关系时曾指出：“夫天与之目力，必竭而后明焉；天与之耳力，必竭而后聪焉；天与之心思，必竭而后睿焉；天与之正气，必竭而后强以贞焉。可竭者天也，竭之者人也。”(《船山全书》第5册，第617页)这里区分了两个方面，即“目力”“耳力”“心思”等先天的禀赋与“竭”的工夫，前者属本然的机能，后者则展开为人所作之“事”，所谓“天与之心思，必竭而后睿焉”，强调的是本然的意识机能(“心思”)，唯有通过人努力地从事多样的工夫(包括广义的知与行)，才能转换为现实的能力。在相近的意义上，《管子》认为：“一事能变曰智。”(《管子·心术下》)这里的“智”与王夫之所说的“睿”在含义上一致，“一事”意味着专注或执着于相关之事，“变”则与变通或权变相关，二者表现为做事过程的相关方面(既执着而不游移，又适时而变通)，人的现实能力(智)及其提升，则基于二者的互动和统一。

与本然机能意义上的“心”和现实能力意义上的“心”之区分相联系的，是作为意识机能的“心”与作为意识内容的“心”之分别。意识能力可以视为意识机能的延伸和发展，二者都与“心”的存在形态相联系，并关乎“心”的不同存在方式。与之不同，意识内容并非仅仅本于“心”的存在形态，其形成也非单纯地取决于“心”的存在方式。就现实形态而言，意识的内容既关乎内在的精神，包括情感、意愿、感受，等等，也涉及外在的对象。无论是内在精神世界的生成，还是外部对象的把握，都离不开人从事的实际活动，后者具体表现为多样的做事、处事和行事过程。从个体意识的起源看，儿童对世界的感知，与作用于外部对象的活动(如抓取身边之物、通过发声以表达某种愿望，等等)无法分离，这种活动同时表现为雏形的做事或行事过程：通过肢体的活动以获得某物，可以视为展开于人与对象互动过程中的“事”；通过发声向他人表达愿望，则是发生于人与人之间原初交往的“事”。广而言之，从日用常行，到变革世界的活动，人所作之“事”为“心”提供了多样的内容，也正是“心”与“事”的如上关联，使“心”无法被还原为本然的机能。

以意识、精神为存在形态，“心”具有意向性。布伦坦诺在谈到意向性(intention)时曾指出，意向的特点在于“指涉内容(reference to content)、指向对象(direction to an object)”。宽泛而言，“每一种精神现象都将某种东西作为对象包含于自身。在表述中，有某种东西被表述；在判断中，有某种东西被肯定或否定；在爱中，有被爱者；在恨中，有被恨者；在欲望中，有欲望指向的对象；如此等等。”(Brentano，p.88)精神和意识所具有的这种意向性，既进一步表明“心”包含现实的内容而不能仅仅被还原为某种本然的机能，也突显了“心”所具有的指向性。“心”的指向性体现了“心”与对象的关联，究其所本，这种关联又根源于人所作之“事”：以布伦坦诺所提到的意识现象而言，无论是认知意义上的判断，还是情感层面的爱与恨和意愿之维的欲望，都发端于多样之“事”，后者或者表现为人与物的互动，或者以人与人的交往为形式。作为“心”的指向性之源，“事”本身具有目的性：不经意间的肢体移动，不能被视为做“事”，表现为人之所作的“事”，总是趋向于一定的目的。“事”的这种目的性与“心”的指向性之间具有相关性：“事”的目的性既涉及当然而尚未然的可能存在，也基于现实的世界，在“向着”存在形态这一方面，“心”与“事”呈现一致性。从更为本源的层面看，“心”的指向性源于“事”(包括以往之“事”和当下之“事”)，“事”的目的性则又可以视为“心”的指向性的体现。

“心”不仅内含个体性的意向，而且往往呈现共同的趋向。与个体性的意向本于个体的做事或处事过程相近，共同的精神取向或集体的意向形成于不同个体共同参与的“事”。同样，相应于个体所作之“事”的目的性，不同个体共同参与的“事”也具有共同的需要并蕴含共同的目标，后者同时内在地制约着集体性意向或共同精神取向的形成。从日常的体育赛事、演艺活动，到经济领域的企业生产、商业贸易，乃至一定时期的社会运动、社会变革，都可以视为广义的共同做事过程，由不同个体共同参与的这种“事”，同时有着与“事”相关的需要和目标，而集体意向与这种需要和目标则具有一致性。

“事”不仅制约着“心”的意向性，而且为意向的生成提供了具体的观念背景。以日常生活中人与火的关系而言，避免身体过于接近火以免为火所伤，或让易燃物与火保持一定的距离以免引起火灾，这是面对火之时通常产生的意向，这种意向本身又以人对火的认识为背景：正是基于对火的性质、功能、作用的了解，以上意向的形成才成为可能。作为以上意向产生的观念背景，相关知识的最初形成，又是以历史演化中人所“作”的钻木取火、以火驱寒、以火烹调、刀耕火种等多样之“事”为前提。如果说，“事”的目的性与“心”的指向性具有较为直接的相关性，那么，“事”所提供的观念背景，则体现了“心”之意向与“事”之展开的间接关联。

作为“心”的具体表征，意向性不仅植根于人所做之“事”，而且其确定性或稳定性也关乎“事”。在考察如何担保“心”之“定”时，程颐指出：“人多思虑不能自宁，只是做他心主不定。要作得心主定，惟是止于事，为人君止于仁之类。”(《二程集》，第144页)心之“定”既关乎思虑的正当充实，又不同于意识的游移性而涉及意向的稳定性，“心”的这种充实性、确定性并非源于空泛的观念活动，而是与人所做之“事”相关：“事”不仅展开为人与对象、人与人之间的作用过程，而且包含恒常的程序和法则，所谓“有物必有则，须是止于事”(同上)。“事”的这种切实性和延续连贯性，从一个方面为“心”的充实性、确定性提供了担保。当程颐肯定“要作得心主定，惟是止于事”之时，似乎多少也注意到了“心”与“事”的如上关系。

从其表现形态看，“心”既关乎语言、概念及其活动，也与“身”相涉。②在思维等意识活动层面，“心”的作用以语言、概念等为形式：无论是对世界的描述，抑或对世界的规范，都需要借助概念等形式。与之相对，情绪、感受等意识活动，则往往可以同时通过“身”而得到展现：害羞常常伴随着脸红，紧张、兴奋则每每与心跳加快等反应相关，如此等等。在此，脸红、心跳等都与身相涉。与描述和规范世界相关、以概念和语言为表现形式的“心”，或者发生于人认识世界的过程，或者缘起于人变革世界的活动，而对世界的认识和变革，都属广义的人所“作”之“事”。同样，与身相涉之“心”也非凭空而起，日常发生的害羞、紧张、兴奋等心理现象便与人在特定情境中的处事、行事过程以及人与人之间的交往活动无法相分；即使是所谓莫名的紧张、恐惧，也总是以直接参与或间接所涉之“事”为背景。

引申而言，这里同时牵连概念以及概念与经验的关系。概念包含逻辑或形式之维，在这一方面，概念与狭义上表现为意识及其活动的“心”无疑有所不同。不过，以把握世界为指向，概念总是包含实质的内容，作为逻辑形式和认知内容的统一，概念固然有其相对独立的存在形态(波普所谓“世界3”便涉及此)，但概念的现实意义，却是在进入“心”(意识过程)之后呈现的：唯有在“心”(意识及其活动)之中，概念才获得实际的认识、评价等意义，或者说，概念内含的如上相关意义才能实现。与之相涉的是概念和经验的关系。经验之中内含概念形式，麦克道威尔等哲学家已有见于此。作为认识的现实形态，经验的生成离不开概念的制约，其内容也需要通过概念的形式加以凝结和呈现，由此成为可以在一定共同体中加以讨论的对象。纯粹的个体性神秘体验也许可以离开概念形式，但现实的经验内容则并非与概念截然相分。另一方面，概念之中也蕴含经验内容，具体而言，概念不仅有意义，而且包含意味，这种意味总是与相关的经验具有内在联系。以“农具”“家畜”“土地”等概念而言，对于生活在乡村中的农民来说，这些概念往往承载着城里人无法体会的意味，这种意味与农民所理解的相关概念的经验内容无法相分。麦克道威尔等仅仅注意到经验之中包含概念形式，但未能进一步看到概念中所渗入的经验，由此，概念的具体内涵也难以真正进入其视野。概念以及概念与经验的如上关系，与人所“作”之“事”同样相互关联。概念和经验都并非仅仅生成于单纯的观念活动，从本源的层面看，概念的形成基于人自身在历史过程中从事的多方面活动(“事”)，经验之蕴含概念形式，则与人所作之“事”的具体性相涉：如上所述，当经验仅仅是观念领域中纯粹个人的体验时，它与概念的普遍形式之间的联系或可悬置，但一旦进入现实的活动领域，则经验本身便既涉及对象世界的多方面关系，也关乎人与人之间的交往与沟通，对现实的这种把握和做事、行事过程中的交往沟通，显然离不开与概念相关的普遍之维。经验对概念的渗入(包括概念之内含意味)，与参与不同活动或做不同之“事”具有更为切近的关联。前面提到的“农具”“家畜”“土地”对农民所具有的特定意味，便与农民的日用常行及所从事之农具的使用和维护、土地的播种和收获、家畜的饲养和看护等活动(农事)相关。正是这类日常所作之“事”，赋予相关概念以独特的“意味”，这种“意味”又进一步通过进入人之“心”(具体的意识过程)而获得现实形态。

“心”不仅与“事”的展开过程相关，而且关乎“事”之成。具有一定目的指向的“事”在完成之后，总是产生某种结果，这种结果是否合乎预期？它对相关的人和事是否具有积极的价值意义？这些问题涉及广义的评价，后者构成了“心”的另一重活动。作为评价的对象，“事”产生的结果同时为“心”提供了价值的内容。同时，对结果的评价，往往伴随着具体的感受：当“事”产生的结果有益于人的存在和发展并由此展现正面的价值意义时，“心”的感受每每趋向于肯定和接受；反之，则将形成否定和拒斥之感。在此，“事”所形成的结果构成了“心”的评价和感受对象，以“心”对这种结果的评价和感受为形式，“心”与“事”之间的关联也得到了进一步的彰显。

以上关系表明，“心”无法悬隔于“事”之外。然而，一些哲学家往往未能真切地注意这一点。值得一提的是，作为关注人之“心”(mind)的当代哲学家阿伦特将“心”的机能区分为思维(thinking)、意志(will)与判断(judgment)，同时又特别强调，“心”(尤其是思维和判断)的特点在于从对象和人的活动中抽身而出(withdrawal)，成为旁观者(spectator)，而思维显示自身(manifest)的唯一中介则被归为语言。(cf.Arendt，pp.75-76，92-95，102)从现实的形态看，“心”(包括“思”)既具有旁观性，又具有参与性。一方面，它可以作为旁观者对世界和人之所作(事)本身进行反思，这种旁观性对把握世界也确乎具有积极意义：通过与对象和行动过程保持某种距离，既可避免因“身在此山”而无法把握整个对象和行动过程的全貌，也可悬置价值的直接相关性，以更为客观的方式考察对象和行动。然而，另一方面，“心”(包括“思”)又参与了人之所作(事)或行动过程：做“事”和行动中的过程总是处处渗入了“心”；在“心”与“事”的关系中，“心”虽可出乎其外，但更需入乎其中。同时，“思”作为“心”的表现形式，固然可借助语言来显现自身，但同样需要通过人的实际所“作”(事)来得到确证。从根本上说，“心”的旁观性，本身离不开参与性：正是以参与“事”为前提，“心”才能反“观”“事”以及“事”中的对象。

不难看到，从“心”的本然机能向实际能力的转换，到“心”之具体内容(意识内容)的生成；从“心”之所向，到意向背景的形成；从评价的发生，到感受的引发，“心”的现实存在形态无法离开人所作之“事”。“心”与“事”的以上关联，同时制约着“心”与“物”的关系。

二、物与事

“事”既构成了“心”之源，也为“心”与“物”的沟通提供了内在的根据。就存在形态而言，“物”本来外在于“心”，外在于“心”的“物”如何与“心”彼此相关？思考和解决这一类问题，同样离不开“事”的视域。

在狭义的认知层面，心与物之间似乎可以通过感觉或知觉而相互关联。不过，直接的感知本身仅仅涉及色、声、冷、热、硬、软等性质，在这种最直接的感知层面，“心”与“物”尚没有形成认识论意义上的区分，佛教所谓“现量谓无分别”(《因明入正理论》)，也有见于此。以认识论意义上的“山”“水”“树”“房”等观念把握相关对象，首先离不开概念形式，在“山”“水”等观念中，已蕴含相应的概念形式，麦克道威尔等一再强调的经验之中包含概念能力，也肯定了这一点。然而，心与物的关联，并非仅仅基于概念形式与感知内容(经验内容)的交融，从更实质的方面看，感知的对象本身不同于本然之物，而是形成于人的知行活动，这种活动作为人之所“作”，属广义的做事过程。以前面提及的“山”“水”等对象而言，这里“山”“水”已不同于洪荒之世的存在，而是人以实践的方式或观念的方式作用的对象，作为现实对象(不同于本然之物)所以可能的条件，实践活动或观念活动都是人之所“作”(广义之“事”)的不同展开形式。这样，从其所指向的对象开始，感知便与“事”无法分离，通过感知而达到“物”，也相应地以“事”为前提。与之相对，仅仅将感知作为心物关系的中介，完全无视人所作之“事”，这是狭义的认识论进路，这种进路既无法解决“心”的起源问题，也难以说明“心”与“物”何以关联。

进而言之，作为“心”的表现形式，感知并非仅仅存在于观念之域，其发生同样离不开“事”。就其现实的形态而言，不仅感知的对象生成于“事”，而且感知对象唯有在“事”中才进入人的感知之域。人所作之“事”涉及不同领域，感知对象则呈现于“事”的不同展开过程。生活过程中面对的，是饮食起居所需要的各种消费对象，生产过程中所感知(接触)的，则是不同的生产资料、设备。锅、盆等生活器皿(器物)，是在烧煮、洗涤等日常之事中进入人的感知，即使不经意间对其一瞥，也与步入室内、考察或打量环境等活动(即人所作的广义之“事”)相涉。与“事”不直接相涉的冥想、回忆、想象等当然也可将上述之物作为对象，但在不直接与“事”相涉的背景下，这种冥想、回忆、想象显然不同于指向现实之物的感知。事实上，不仅感知的对象在“事”中进入感知之域，而且正是在日常生活之中及日常生活之外的实际做“事”过程中，感知对象的不同形态和性质才得到了具体的展现。

与“物”相关的感知，往往涉及错误的问题，所谓错觉，便与之相关。对错觉的判定，无法仅仅通过思辨的方式完成，而是需要诉诸“事”。直的木棍在水中呈现弯曲形态，由此形成的感知，通常被视为“错觉”，仅仅凭借直观，往往难以确切地判定相关木棍的实际形态。然而，通过将其取出水面、衡之以尺度等操作行动，以上“错觉”就能够得到纠正。在涉及对象更为复杂的性质和属性时，相关感觉的正确与否，往往需要通过科学的实验等活动来判定。无论是处置水中之棍，抑或更为复杂的科学实验、考察，都是人所作之“事”。

在意识的层面，“心”与“物”的沟通，以对象的意象化和意念化为前提。意象和观念本身并非最原初或终极性的存在，它们是对象意象化和意念化的产物。通过对象的意象化和意念化，物理形态的对象可以取得意象和意念的形式，由此进入人的意识过程。具体而言，对象的意象化表明，外在时空中的对象开始转换为意识中的存在，当然，此时这种存在仍以形象的方式呈现。对象的意念化则意味着，进入意识之中的对象被进一步以概念等形式所把握。对象的这种意象化和意念化，与黑格尔所说的“使对象成为内在的”具有某种相关性，对黑格尔而言，这一过程同时表现为“精神的内在化”：“在理智使对象从一个外在东西成为一个内在东西时，它内在化着自己本身。这两者，——使对象成为内在的和精神的内在化，是同一个东西。”(黑格尔，第251页)从意识的层面看，这里涉及意向性与返身性的统一：意向性的特点在于指向对象，并进一步使之化为意象和意念；返身性则表现为意识的自我明觉，所谓“精神本身的内化”似乎也关乎此。对象的这种意象化和意念化，同时以“物”进入“心”为其实质的内容：作为“内在化”的形式，这里的意象和意念都可以视为“心”的不同形态。外在对象向内在意象和意念的转换，既非仅仅源于“心”，也不是单纯地基于“物”，其实现同样离不开“事”。如所周知，同一对象，往往可以生成不同维度的意象和意念，这种不同，便与人所参与的不同之“事”相涉。以深山中植物的把握而言，在游山观景的活动中，山中的植物主要被转换为审美的意象和审美的意念，诸如欲放的花苞、青绿的树叶、摇曳的芳草，等等；在植物学的考察活动中，相关的植物主要化为生物学(植物学)意义上的意象和意念，诸如阔叶、针叶，草本、木本，等等；在药物实验室中，来自山中的植物所生成的，则是药物学意义上的意象和意念，诸如解毒、免疫、抗氧化，等等。游山观景、植物学的考察、实验室的研究虽然指向不同，但都属于人所作之“事”，相关对象被内化为不同的意象和意念，则以多样之“事”的展开为背景。对象的意象化和意念化，同时表现为“物”进入“心”，在这里，“物”之进入“心”(对象的意念化)始终关联着“事”。正是基于人所作的多样之“事”，一方面，“心”可以越出自身而达到“物”，而非如贝克莱所断言的那样，“心”(感知)无法及于“物”，做“事”的过程，就是与“物”实际打交道的过程；另一方面，“物”可以扬弃自在形态，进入人之“心”，而非如康德所推论的，进入认知过程的仅仅是现象而非“物”：在人所作之“事”中，现象与物自身呈现为统一的对象，人所实际作用的，乃是作为二者统一的“物”。

与“心”相关的“物”，不同于本然的存在；作为进入知行领域的对象，它同时包含多方面的意义。与“心”通过“事”而达到“物”相近，“物”自身意义的呈现，也离不开“事”。以上视域中的“物”所含物理属性固然并非因“事”而有，但其意义却因人的作用过程而生成并通过“事”而呈现。篮球之为“篮球”，是因为它进入打球过程，或可能进入打球过程。一旦离开打球的实际过程或可能过程，它就只是一种圆形的橡胶制品，而不具有球场上的“篮球”意义：对从未参与打球活动、完全不知打球为何“事”的人来说，“篮球”便只是以上这一类器物。皮亚杰已注意到这一点，在谈到“物体”意义时，他曾指出：“一个物体的意义就是用该物体‘能做什么’”，“客体不是别的什么，它只是一个结合在一起的属性的集合，它的意义就是‘能用它来做什么’，即同化到一个动作格式中去(不管动作是物质的动作还是心理的动作)”。(皮亚杰，第135、139-140页)这里所说的“做什么”是就广义而言，既指涉及身体的“物质的动作”，也包括观念性的活动，二者尽管在运作的方式上不同，但都属人所作之“事”。“意义”总是相对于人而言，本然的存在不发生意义的问题，“物”或“物体”的这种意义，具体通过人的多样之事而呈现。尽管皮亚杰主要关注行动逻辑的优先性，“物体”的意义，也首先呈现于它与行动秩序之间的关系，但以上看法也在普遍的层面涉及“物”的意义与人之所“作”的关联。在相近的意义上，杜威也指出“事物就是为我们所对待、使用、作用与运用、享受和保持的对象”(杜威，第16页)，这里突出的，同样是“物”的意义与人的作用之关联。

宽泛而言，“物”的意义体现于认知和评价两个方面，认知层面的意义关乎事实，评价层面的意义则涉及价值，与“事”相关的意义，兼含以上两个方面。就其现实的形态而言，“物”的意义不仅呈现于“事”，而且生成于“事”。从生成的层面看，“物”的意义关乎“心”“物”“事”之间的互动。这里既有“物”层面上的意义呈现，也有“心”之维的意义赋予，二者都发生于人所作之“事”。以“物”的认知意义而言，其生成与人做事过程中的操作活动便难以相分。杜威曾指出：“在生产劳动中的有规则性、有条理的顺序，把它自己在思维面前呈现出来，成为一个控制原则。工艺是显露事物顺序互相联系的这种经验的一个典型。”(杜威，第56页)做事(劳动)不仅自身展现为一个有序(有条理)的过程，而且展示了“物”的内在秩序，这种秩序往往以法则或规律性的联系表现出来，因果联系即属这一类的秩序。内在于“物”之中的因果关联的彰显，同样与人所作之“事”相关。杜威已注意到这一点：“在说明为什么人们接受因果关系的信仰这一点上，劳动和使用工具比自然界有规则的顺序，或比理性范畴或所谓意志的事实等，是较为恰当的根据。”(同上)质言之，因果之序既非仅仅由“物”自发呈现，也非由“心”思辨构造，而是在做事的过程中被揭示。尽管作为实用主义者，杜威常常悬置“物”的认知意义，但对“物”之条理(包括因果之序)与做事(劳动)过程关联的肯定，无疑有见于“事”在意义生成中的本源作用。

同样，“物”的价值意义之生成，也难以与“事”相分。以煤、石油等“物”而言，其本然的形态主要表现为某种物理、化学的结构，然而，在人类作用于对象的活动过程中，煤、石油不仅呈现了可燃的属性，而且被赋予能源的意义，这种意义不仅有认知层面的事实面向，而且也有评价层面的价值意味，前者主要敞开其自身的自然属性，后者则展现了它对人类生活的意义。人所作之“事”本身总是处于发展的过程中，生成于“事”的“物”之意义，同样非凝固不变。仍以前述煤、石油为例，作为“物”，煤、石油的可燃性与能源意义的确认，基于一定历史时期人类所作之“事”(人类的历史活动)，然而，随着这种“事”或活动的发展，煤、石油所产生的气体对环境的污染作用以及它们对人类健康的危害，也逐渐显露出来，而对环境及健康的这种消极影响则既具有认知意义，也具有负面的价值意义。相对于煤、石油之能源意义的彰显，其污染环境和危害健康之意义的呈现，无疑表明了人类认识的深化，而意义的这种不同呈现，则无法离开人作用于对象的做事过程。

“物”的意义既以观念的形式生成于“事”，也涉及自身的现实化问题。意义并非仅仅存在于观念的形态，它同时与化本然之“物”为人化之“物”、化理想为现实的过程相联系。本然之“物”向人化之“物”的转换，意味着外在之“物”成为合乎人的需要或合乎人的理想之实在，这一过程既基于对相关之物认知意义的揭示，也以对其价值意义的把握为前提，与之相应，从本然之“物”向人化之“物”的以上转换同时表现为意义的现实化过程。意义的以上生成和现实化过程一方面使“心”与“物”相涉：意义的生成同时也是“物”与“心”发生关联的过程；另一方面，又使“心”与本然之“物”相分，随着意义的现实化，本然之“物”已扬弃了自在的形态而取得人化之“物”的形式。作为意义现实化的产物，人化的存在同时表现为不同于观念形态的意义世界，在这里，人化之“物”与意义世界彼此重合。

意义的以上现实化过程，以广义之“心”转换为理念、计划、蓝图等为前提；旨在改变本然之“物”的“事”则既受到以上理念、计划、蓝图的制约，也以这些理念、计划、蓝图的落实为指向。“事”的展开一方面伴随着意义世界的生成，另一方面又意味着“心”通过转换为理念、计划、蓝图而凝结于呈现为意义世界的人化之“物”。作为人化的对象，意义世界之中的“物”，进一步以不同于本然或原始的形态进入“心”(为“心”所把握)。不难注意到，以“事”为源，“心”与“物”彼此互动，“心”以不同的形式体现于“物”(人化之“物”)，“物”则随着意义世界的生成而不断进入“心”，二者在“事”的展开过程中走向融合。

可以看到，“心”生成于“事”，其实质的内容也以“事”为源；“物”的意义通过“事”而呈现，由“事”而显的意义则在进入人之“心”的同时，又现实化为意义世界，后者既是不同于本然存在的人化之“物”，又呈现为有别于思辨构造的现实之“物”，“心”与“物”基于“事”而达到现实的统一。悬置了“事”，对心物关系的理解便将引向抽象的形态：从根本上说，心“与“物”分离的根源，在于离“事”言“心”、离“事”言“物”，而扬弃这种分离，则需要引入“事”的视域。

三、源于“事”的知行之辨

基于“事”的心物互动，同时涉及知与行的关系。“心”的活动和内容以不同的方式引向“知”，“物”之扬弃本然形态，则关乎“行”。如上所述，“心”与“物”通过“事”而彼此沟通，同样，“知”与“行”的关联也本于“事”。以“事”应对世界的过程既关乎“知”(“物”通过意念化而进入“心”)，也关乎“行”(以不同于观念的方式改变“物”)，“知”与“行”由此在本源的层面得到沟通。

“知”既呈现观念的形态，也展开为认识活动，作为认识活动的“知”同时表现为人之所“作”，从而与广义之“事”相通。从现实的形态看，“知”与“事”的关联存在于“知”(认识活动)的整个过程。“知”首先关乎“所知”(对象)，作为“境之俟用者”(《船山全书》第2册，第376页)，“所知”不同于本然之物，而是与人之所“作”相联系，并在人的这种作用过程中进入认识领域。本然之物固然存在，但尚未与人相涉，因而并不构成现实的“所知”。以广义的“人之所作”为背景，“所知”的形成一开始便与人从事的多样活动相关联。以天文观察而言，在天文仪器(如射电望远镜)所及的范围之外，固然也存在未知的天体，但这种天体并不构成天文领域之“知”的现实对象，唯有为这种仪器所及的河外星系，才构成天文考察的实际对象。从现实的形态看，为天文仪器所及，也就是为人所作用，即人借助科学工具而作用于其上。这种作用过程，同时表现为广义的做事过程。在此意义上，可以说，“所知”形成于“事”。

顺便提及，哲学史上对“所知”的理解，每每存在不同的偏向。认识论中的直观反映论往往将认识对象视为本然或既成的存在，这种存在不同于“境之俟用者”，而仅仅表现为自在之物。与之相对，康德以现象为认识的实际对象，并强调感性和知性所指向的这种现象与人的作用(包括先天时空形式的运用)无法相分，这一看法似乎已有见于“所知”与人的关联。但他同时又仅仅从观念的层面肯定认识对象因人而成，亦即将因人而成主要理解为因“心”(广义的意识或观念形式)而成，未能进一步注意到所知在实质上因“事”而成。在离“事”而言“所知”这一点上，以上二重趋向呈现相反而相成的特点。

与“所知”相联系的是“能知”，在认识论的视域中，“能知”涉及认识主体所具有的内在条件和能力，其中既包括已有的知识积累，也关乎感知、想象、逻辑思维等方面。就能力而言，其形成一方面以本然的潜能为根据，另一方面又离不开主体在现实存在过程中的培养和发展。前文在考察“心”之时曾提及，“心”固然包含本然的机能，但这种机能要成为现实的能力，便离不开人所从事的不同活动。“能知”既兼及“心”所内含的机能，又与其现实的发展相关。与“心”之本然机能向现实能力发展一致，“能知”也总是经历从潜能到现实能力的转换：无论是基于“身”(感官)的感知层面的能力，还是与“心”相涉的想象、逻辑思维等方面的能力，都关乎现实的发展过程。就其现实性而言，这种发展并不仅仅以抽象的观念衍化为其形式，而是实现于人所作的多样之“事”：“事”不仅涉及“做什么”，而且关乎“如何做”，在把握对象和变革对象的过程中，人既在“做什么”的层面与世界发生关联，也在“如何做”的层面锻炼和提升自身认识世界和变革世界的能力。

“知”的发生既关乎内缘，也有现实之源。内缘包括认识过程自身衍化的内在逻辑，现实之源则与人作用于对象的过程相联系，这种作用过程具体展开为人与物以及人与人的互动，其实质的内容表现为人所作之“事”。就其内缘或直接的动因而言，“知”的过程固然每每与理智的兴趣、为知识而知识的探索精神等相联系，但在本源或终极的层面，“知”总是指向人所作之“事”，并通过制约“事”而进一步影响人的实际存在。世界既不是按某种既定程序运行，也不会自发地满足人，存在的过程总是充满了不确定性，与之相涉的“事”在展开过程中也常常面临不同的问题，而“事”的完成则伴随着这些问题的解决。从“知”的层面看，“事”中呈现的问题，同时为认识的发生提供了开端：在哲学的视域中，问题的出现既表明对相关的对象尚处于无知的状态，又意味着对这种状态已有所知(自知对相关对象还缺乏知)，作为知与无知的统一，问题总是引发和推动进一步的认识(“知”)活动，并由此构成“知”的现实开端。实践过程中常常面临的所谓“攻克难题”，便是解决做事或行事(作用于相关对象)过程中所遇到的问题，而问题的解决，则意味着相关之“事”的顺利完成。

以“所知”为指向，“知”并非囿于意识之域：不仅其发生与“事”相涉，而且其深化也离不开“事”的展开。认识的形成既需要概念形式，也有赖于经验内容，后者与人所作之“事”息息相关。在“事”的展开过程中，“物”不断从与人相分走向与人相关，并由此敞开自身，“物”的敞开，则为人进一步把握(“知”)“物”提供了可能。广而言之，“做事”同时表现为人与对象、人与人之间的互动，这种互动既构成了“事”的题中之义，也彰显了物与物、人与对象、人与人之间的不同关系。无论是“物”的敞开，还是多样关系的彰显，都为“知”的发展和深化提供了现实的内容。

作为现实的过程，“知”呈现多重维度，后者既包括不同观念活动的交错，也涉及“身”与“心”的相互作用、概念形式与经验内容的结合，以及逻辑思维与想象、直觉的彼此互渗，等等。“知”的这种多方面性与“事”所内含的多重性同样存在相关性。以人与对象、人与人的交互作用为内容，“事”的展开过程既离不开基于“身”的感性力量，也处处需要“心”的引导，这里的“心”包括逻辑思维、概念能力、想象、直觉，等等，这一意义上的“心”同时与感知活动、经验内容彼此交融。从生活之域的处事、行事，到更广领域所从事的多样活动，作为人之所“作”的“事”都以不同的形式包含以上方面。“事”所涉及的多重品格，为基于“事”的“知”及其多方面性提供了现实之源。

进一步看，与抽象的意识活动不同，“知”的发生和展开，总是关乎一定的社会历史背景以及存在情境。仅仅从形式、先验层面考察人之“知”，无法把握现实的认识过程，即使是似乎与社会生活无直接联系的理论科学，也总是以社会历史与思想演化的一定形态为其背景，而特定认知过程的发生，更有其相关的存在情境。作为“知”所由发生的前提，这种社会历史背景和存在情境具有综合性、具体性的特点，其本身的形成，则与“事”的历史展开与“事”的具体发生相联系。事实上，社会历史背景和存在情境既可以视为以往之“事”的产物，又以现实之“事”展开为其内容。社会历史背景和存在情境与“事”的以上关联，也从一个方面表明：基于以上背景和情境的“知”，与“事”难以相分。

“知”与“行”相涉，同样，“事”也既对于“知”呈现本源性，又与“行”彼此交融。从哲学上看，“知”与“行”都是人之所“作”，亦即人所从事的活动，但“知”首先表现为观念性的过程，“行”则与“身”相涉，并表现为通过“身”而展开的具有感性之维的活动。这一意义上的“行”大致可以区分为二重形态：其一，宏观层面的社会实践；其二，微观之域的日用常行，包括生活世界中的伦理行为。两种形态的“行”都既与个体相关，也有类的维度，但比较而言，以经济、政治、军事等活动为内容的社会实践更多地体现了类的维度，生活世界中展开的日用常行则与个体有着更多的关联。相对于“行”的以上分别，“事”则如上文提及的，具有综合性的品格，这种综合性表现为兼及宏观层面的社会实践和个体之维的日用常行。与之相联系，“事”既与“行”的具体形态有相互重合的一面，又具有更广的涵盖性。

在现实的形态上，“知”与“行”并非彼此分离：“知”的形成和衍化关乎“行”，“行”的展开过程也渗入了“知”。然而，当“知”与“行”相对而言时，两者往往分别突出了认识与实践的不同方面：“知”首先呈现为观念性的活动，“行”则同时展开为与“身”相关的感性活动，并或者涉及人与对象的物质交换，或者关乎人与人的现实交往；即使是信息和网络时代的虚拟之“行”(虚拟实践)，也表现为运用数字化手段并基于计算机、显示器等现实对象的具有感性意义的活动。相形之下，与“事”所具有的综合性一致，“知”与“行”各自侧重的认知之维和实践之维在“事”之中首先以彼此交融的形态呈现：“事”的展开，既关乎包括感性活动的“行”，也与涉及观念性活动的“知”相联系，从而表现为亦“知”亦“行”的过程。无“行”，则“事”将趋向于抽象化、思辨化；无“知”，则“事”便无法摆脱自发性、盲目性。在此，“事”的完成离不开“知”与“行”的互动，“知”与“行”本身则由此确证了彼此的相关性和统一性。

从更为深层的视域看，“事”或者以成物为目标，或者以成己为内容；成物意味着化本然之物为人化存在，成己则旨在使人自身的存在达到理想的形态，二者在不同意义上都关乎实际地改变世界、改变人自身。以影响对象和人自身为指向，“事”既涉及“行”(实践)的有效性，也与“知”(认识)的真实性相关。就其现实形态而言，“行”的有效性以真切(真实)把握相关对象为前提，“知”的真实性则最后落实于有效之“行”。从价值的层面看，“有效性”体现的是“善”，“真实性”则突显了“真”，“事”与“善”(“行”或实践的有效性)和“真”(“知”或认识上的真实性)的以上关联，不仅使之具有沟通“知”与“行”的意义，而且赋予这种沟通以更为深沉的内涵。

要而言之，“心”的内容和“物”的意义最终生成、敞开于“事”，“知”与“行”同样以“事”为本。“事”为“心”与“物”、“知”与“行”的统一提供了具体的基础，心物、知行之辨也相应地源于人所作之“事”。心物相分，以离“事”言“心”、离“事”言“物”为前提；知行隔绝，也缘于“事”的悬置。扬弃“心”与“物”、“知”与“行”分离的现实前提，在于引入“事”的视域。

注释

①此意由福格特首先表述，毕希纳对此作了进一步阐释。(cf.Buchner，p.135)

②阿伦特将“心”(mind)与灵魂(soul)加以区分，认为“心”涉及概念和语言(包括言说)，而灵魂则更多地与身(body)相联系并关乎情感。(cf.Arendt，pp.30-37，72)历史地看，灵魂往往被归结为某种精神性的实体，并被相应地赋予神秘的形态；逻辑地看，将精神或意识的不同方面分别归属于“心”与灵魂，则容易引向精神世界的分离。更为合理的进路，或许是将意识的不同形式理解为统一之“心”的不同方面。

原文参考文献：

[1]古籍：《管子》《孟子》《因明入正理论》等.

[2]《船山全书》，1996年，岳麓书社.

[3]杜威，2005年：《经验与自然》，江苏教育出版社.

[4]《二程集》，1981年，中华书局.

[5]黑格尔，2006年：《精神哲学》，人民出版社.

[6]皮亚杰，2005年：《走向一种意义的逻辑》，华东师范大学出版社.

[7]Arendt,H.,1978,The Life of the Mind,Harcourt Brace Jovanvich.

[8]Brentano,F.,1973,Psychology from an Empirical Standpoint,translated by C.Rancurello,D.B.Terrell and L.C.McAlister,Humanities Press.

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