王通与宋明新儒学——以船山《读文中子》诗为线索

作者：白欲晓

来源：《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学）》2018年第6期

时间：孔子二五七零年岁次己亥二月十三日乙卯

          耶稣2019年3月19日 

【作者简介】

白欲晓，南京大学中国哲学专业教授。江苏省人文社科重点研究基地“儒佛道与中国传统文化研究中心”、“南京大学东方哲学与文化研究中心”研究员，江苏省周易文化研究会副会长。主要从事传统儒教、现代新儒学及三教关系研究。

【摘要】

王夫之以王通《中说》的“理语”入诗所写作的《读文中子》，乃反思宋明新儒学、申发历史创痛之作，为认识王通与宋明新儒学的关系提供了一条思想线索。王通是宋明新儒学的“在场者”，在文化交涉之观念与方法、哲学探求之形态与内容以及历史哲学与政教观念等方面，对宋明新儒学有深刻的影响。王通与王夫之，构成了自公元7世纪至17世纪中国儒学开展的前后两个坐标。

从宋明新儒学的历史开展看，隋代儒者王通(道号文中子)始终是一位“在场”的对话者，从未从思想的真实场景中隐退。他曾在宋初的儒学复兴运动中获得推赞，随即于理学思潮兴起后遭到批评与否定，直至南宋朱熹、陈亮“王霸义利”之辩，他的思想仍然是重要的讨论对象，而在新儒学的心学系统中，象山与阳明也屡次论及王通。20世纪80年代，张岱年和郑凯堂在评论王通研究专书《王通论》时指出：“理学的产生，旧时认为是在北宋，近代哲学史家追溯到唐代中期的韩愈、李翱等人”，而将理学的产生追溯到王通和王通以前“是很有意义的”。王通与宋明儒学的关联开始进入研究者的视野，但由于王通正史无传，且著作多散佚，其人其书在北宋以后便引发疑问，学界的主要工作仍然集中于史迹考辨、文献辨疑与王通思想的探究上，王通与宋明儒学关系的一些思想线索虽获得一定的说明，仍有深入探察之必要。明末清初大儒王夫之(船山)曾在《读通鉴论》中言及王通并写作《读文中子》诗，而《读文中子》诗一向少被关注，也无解人，该诗实乃船山通过王通反思宋明儒学、申发历史创痛之作。本文以之为线索，寻绎王通思想与宋明儒学的内在关联，并对其中所蕴含的思想与哲学问题作出说明。

一、船山《读文中子》诗疏释

船山《读文中子》诗二首，收入《柳岸吟》集。《姜斋六十自定稿》“自叙”说：“此十年中，别有《柳岸吟》，欲遇一峰、白沙、定山于流连骀宕中。学诗几四十年，自应舍旃，以求适于柳风桐月，则与马、班、颜、谢了不相应，固其所已。”据此，《柳岸吟》诸诗，作于船山五十至六十岁(1668年至1678年)间。此时，上距1662年代表明朝皇统彻底丧灭的南明永历王朝之覆亡已过去5年多。《柳岸吟》于《姜斋六十自定稿》外别为一集的原因，实因其代表了船山知命之年后的另一番心绪，家国天下的创痛被隐于“流连骀宕”“求适于柳风桐月”之中。《柳岸吟》所录诗多为船山唱和宋明理学家之作，两宋有邵雍、程颢、杨时，明代则为陈白沙、罗一峰、庄定山等，以白沙为多，多和韵诗。“船山之所以大量摹仿康节、白沙、定山、一峰诸人，原因非常复杂，从思想角度说，大约是因为这些人同正宗理学家略有区别之故”；“康节、白沙、定山等打着歌咏儒家‘曾点气象’、‘孔颜乐处’的旗号，用比较自然率真的语言来吟风弄月、打乖品题，以彰显自己的心性自由、行为率性”。不过，在流连自适的唱和中，《读文中子》诗二首较为不同。其一：“乐天知命夫何忧，不道身如不系舟。万折山随平野尽，一轮月涌大江流。”其二：“天下皆忧得不忧，梧桐暗认一痕秋。历历四更山吐月，悠悠残夜水明楼。”此二诗的首句，语出王通《中说·问易篇》：

“魏徵曰：“圣人有忧乎？”子曰：“天下皆忧，吾独得不忧乎？”问疑，子曰：“天下皆疑，吾独得不疑乎？”徵退，子谓董常曰：“乐天知命，吾何忧？穷理尽性，吾何疑？”常曰：“非告徵也，子亦二言乎？”子曰：“徵所问者迹也，吾告汝者心也。心迹之判久矣，吾独得不二言乎？”常曰：“心迹固殊乎？”子曰：“自汝观之则殊也，而适造者不知其殊也，各云当而已矣。则夫二未违一也。”

在此文中，魏徵问圣人是否有忧疑，王通回答：“天下皆忧，吾独得不忧”，“天下皆疑，吾独得不疑”，而对董常则称“乐天知命，吾何忧？穷理尽性，吾何疑？”二说不同，王通解为“徵所问者迹也，吾告汝者心也”，也即有“心迹之判”，“心”与“迹”，在普通人处有所分别，在“适造(道)者”并无不同，并不妨碍其统一或为一。船山的两首诗，乃以《中说》所载之王通的理语入诗，分说“乐天知命夫何忧”与“天下皆忧得不忧”。

《读文中子》诗一的“万折山随平野尽，一轮月涌大江流”二句，用杜甫《旅夜书怀》与李白《渡荆门送别》诗句。杜甫《旅夜书怀》：“细草微风岸，危樯独夜舟。星垂平野阔，月涌大江流。名岂文章著，官应老病休。飘飘何所似？天地一沙鸥。”李白《渡荆门送别》：“渡远荆门外，来从楚国游。山随平野尽，江入大荒流。月下飞天镜，云生结海楼。仍怜故乡水，万里送行舟。”王夫之《唐诗评选》录有此两篇诗作，船山评《旅夜书怀》特别推赞“星垂平野阔，月涌大江流”句，称“颔联一空万古”。不过，“万折山随平野尽，一轮月涌大江流”，语用《渡荆门送别》“山随平野尽”句，不用《旅夜书怀》“星垂平野阔”句，使诗意波折顿起，气象生变。在此，船山为何引李白“山随平野尽”而不再沿用杜诗“星垂平野阔”，值得考量。我们稍后再论。《读文中子》诗二的“历历四更山吐月，悠悠残夜水明楼”，用杜甫诗《月》之首联语。杜诗《月》：“四更山吐月，残夜水明楼。尘匣元开镜，风帘自上钩。兔应疑鹤发，蟾亦恋貂裘。斟酌娥寡，天寒奈九秋。”杜甫《月》写于晚岁西南漂泊的夔州时期(具体写作时间为大历元年或二年，公元765年或766年)，时距大历五年(公元770年)杜甫去世不到5年。清人仇占鳌注解此诗细致入微：“上四咏将尽之月，下则对月自怜也。四更山吐月，乃二十四五之夜。月照水而光映于楼，故曰水明楼。……月色临头，恐兔疑白发。月影随身，犹蟾恋裘暖。从月色下，写出衰老凄凉之况。娥独处而耐秋，亦同于己之孤寂矣。”船山写作《读文中子》诗，其年龄境况与写作《月》时的杜甫相似，增“历历”“悠悠”描述残月、残夜，更添黯淡深沉色彩，超出杜诗个体抒怀之意境。实际上，在《柳岸吟》集中，船山多有咏月语，皆清通自适，所谓“求适于柳风桐月”。如《月和白沙》：“亭亭有独坐，夕夕得清嬉”；《和白沙中秋》：“东窗千嶂外，玉镜一轮圆”；《和白沙之三》：“濯发夕风微，长歌弄明月”；《和一峰扇和岩》：“月转群山曙，莺啼一苑新”。与这些描写加以对比，并比照《读文中子》其一的“万折山随平野尽，一轮月涌大江流”之宏阔，“历历四更山吐月，悠悠残夜水明楼”之黯然伤痛令人瞩目。

将《读文中子》二诗合观，船山以王通之“理语”入诗，仿佛仍是写“心迹之判”。“乐天知命夫何忧，不道身如不系舟”写“心”，“天下皆忧得不忧，梧桐暗认一痕秋”写“迹”。由“万折山随平野尽，一轮月涌大江流”与“历历四更山吐月，悠悠残夜水明楼”之反差来看，船山显然不再有王通“适道者不知其殊”之心迹为一的直接肯定。船山何以不再轻言心迹的统一性？“梧桐暗认一痕秋”所指为何？残月、残夜所喻何是？这些问题要在更为广阔的思想与历史中加以把握。关于《读文中子》诗的疏解，还需要补充一点，即船山言“心”的第一首诗亦包涵功夫论的内容。除“乐天知命”的儒家修养功夫外，还有“万折山随平野尽，一轮月涌大江流”之描述，实是基于道教内丹术的功夫论表述。关于佛道二家，船山多有批判，也有多方的交涉。对于佛教，他曾拒绝方以智“逃禅”的邀请，却著有唯识学著作《相宗络索》(1681年)。相对来说，船山于道家用力甚多，早岁作《老子衍》(1655年)，后又著《庄子通》(1679年)；对于道教，船山虽反对外丹说，但在内丹方面有长期的修行实践。萧天石《王船山别传之学——丹道与禅道》一文指出：“其于功夫炼养，则大有得于道家之丹宗，亦即金丹宗与真宗，观其屈原远游赋一注，及其前后愚鼓乐，即可证其全得王子乔一派丹法，而证入于庄子所谓‘博大真人’之域矣。其在此各方面之成就，儒林中能望其肩背者，实寥若晨星也。”

船山在其晚岁(1685年)完成《楚辞通释》，其《远游赋》注中所表达的长生思想在此不论，但所谓“前后愚鼓乐”即《愚鼓词》则作于《柳岸吟》写作的十年间。刘毓崧《王船山先生年谱》记为康熙十年辛亥(1671年)，时船山五十三岁。《愚鼓词》包括《前愚鼓乐》“梦授鹧鹄天词十首”、《后愚鼓乐》“译梦十六阕”与《和青原老人药地十二歌》，“为船山以乐歌形式述道家内丹丹法之作。王？《大行君府君行述》云：‘山中时著道冠，歌愚鼓’即此之类也”。如此，我们便明了何以《柳岸吟》集中有诸多道教内丹的术语与描述。如《读念庵诗次之》之二：“连踵彻顶无涯畔，谁是胞胎元息方”；《和白沙梅花》：“壶天麟髓浃，何必问神山”；再如《读易赠熊体贞孙倩》之六：“华山有叟，胎息密传。谓天为后，别有先天”；之七：“火来阳燧，水赴方诸。水火无间，况道之储”。

判断《读文中子》诗一的“万折山随平野尽，一轮月涌大江流”乃是基于道教内丹术的功夫表述，是因为这两句描述了以“月”“潮”为象征的内丹修炼的隐秘经验。船山化用杜甫《旅夜书怀》诗句时以李白的“山随平野尽”取代杜诗“星垂平野阔”，是因为“星垂平野阔，月涌大江流”乃平行的对仗，彼此没有直接的关联，改用“山随平野尽”语，“尽”处有水，水流潮涌，见“月涌大江流”。在内丹术中，“月”与坎、铅、虎、水、玉兔、婴儿同义，为炼丹之药；“潮”乃药生朕兆，真气涌动如潮水初起。元明之际道士张三丰的《铅火歌》写道：“大药之生有时节，亥末子初正半夜。精神相媾合光华，恍恍惚惚生明月”；明代道士王道渊注解《入药镜》：“起火之时，觉真气腾腾上升如潮水之初起。有诗曰：中秋月魄十分圆，金旺潮涌出海门，内外与潮相应处，自家元气正朝元。”船山《读文中子》诗一言“心”，实融合了儒道二家的功夫论。

在儒家思想史上，王通先于唐代的李翱、柳宗元等最早对儒学融通佛道二教的可能性提出看法，主张“三教可一”。《中说·问易篇》：“子读《洪范谠议》，曰：‘三教于是乎可一矣。’程元、魏徵进问：‘何谓也？’子曰：‘使民不倦’。”从内容上看，王通的“三教可一”是从三教的社会功能上(使民不倦)来肯定“可一”，较宋以后理学家“出入佛老”所展开的融摄更为狭窄。从思想史的角度看，宋元时期倡“三教一致”的主要是佛道方面，直到明代，“三教合一”这个说法才在儒学内部得到使用，特别在阳明后学那里。不过，宋明理学家一面在心性理气等理论以及修养功夫上吸收佛老，但在终极价值的方面与佛老划开界限。宋明时期所谓的“三教一致”“三教合一”，其“一”仍是某些方面的“一”，从儒家方面说，主要是对佛道的心性理论与功夫修养的借鉴，所谓“合一”还是“可一”。

王船山在《后愚鼓乐》的题序中说：“梦授歌旨，囫囵枣也。虽囫囵吞，亦须知味，仰承灵贶，不敢以颟顸当之。三教沟分，至于言功不言道，则一也。”船山《读文中子》诗一中虽有采于道教的功夫论，但只是“言功不言道”，功夫论方面的“可一”，不碍其对“乐天知命夫何忧”的儒家之“道”的体认。由王通的三教“可一”到宋明的三教“合一”，再至船山“言功不言道”“则一”，关于三教关系的认识经历一番历史回环后仍然不出王通的判说。当然，对于王通的先见之明，不必过分夸大。可以说，王通融通佛道二教的“三教可一”主张，仍然是仅就三教的社会功能立论，是“言功不及道”的；王夫之《后愚鼓乐》题序中所说的“言功不言道”，是建立在对三教之“道”的反省及对儒家之“道”加以坚持之基础上的。船山这里所谓的“功”，主要指修养上的功夫，实际也不排斥其社会教化方面的作用。虽然如此，王通基于儒家立场的“三教可一”的认识，确乎为宋明新儒学处理这一问题开启了思想端绪与基本方向。

二、从“心迹之判”到“迹本论”的改造与反动

船山《读文中子》诗所言及的王通“心迹之判”，曾在北宋招致程颐的批评，南宋朱熹继承伊川之说又有更深入的批判。这一批判的背后，实隐含了宋明新儒学开展的理论线索，这就是对魏晋以来“迹本论”所代表的哲学传统的改造。而船山《读文中子》诗所透露的，则是对这一理论开展的反动。我们先来看程颐的批评。《程氏遗书·伊川先生语五》曰：

文中子本是一个隐君子，世人往往得其议论，附会成书。其间极有格言，荀、杨道不到处。又有一件事，半截好，半截不好。如魏徵问：“圣人有忧乎？”曰：“天下皆忧，吾独得不忧？”问疑，曰：“天下皆疑，吾独得不疑？”徵退，谓董常曰：“乐天知命吾何忧？穷理尽性吾何疑？”此言极好。下半截却云：“徵所问者迹也，吾所言者心也，心迹之判久矣。”便乱道。

伊川称赞王通之“乐天知命无忧，穷理尽性无疑”语“极好”，说下半截的“心迹之判”为“乱道”，批评王通将“心”“迹”判之为二。朱熹承伊川说而有说明：“大抵观圣人之出处，须看他至诚恳切处及洒然无累处。王通说：‘天下皆忧，吾独得不忧；天下皆疑，吾独得不疑。’又曰：‘穷理尽性吾何疑？乐天知命吾何忧？’此说是‘天下皆忧，吾独得不忧；天下皆疑，吾独得不疑。’又曰：‘乐天知命吾何忧？穷理尽性吾何疑？’盖有当忧疑者，有不当忧疑者，然皆心也。文中子以为有心、迹之判，故伊川非之。又曰：‘惟其无一己之忧疑，故能忧疑以天下；惟其忧以天下，疑以天下，故无一己之忧疑。’”前段评价，与伊川同，肯定王通言“心”之“体”处，即“至诚恳切处及洒然无累处”为是。第二段评价，朱子承伊川批评王通的“心迹之判”而有细致的说明：忧疑之有与无，皆出于“心”，不应有心迹之别；无一己之心便能忧疑天下，以天下为忧疑即无一己之心。朱子在他处也说：“他以心、迹分看了，便是错处。”客观地看，伊川、朱子之说，乃是以能忧疑天下之心为“体”，以忧疑天下为“用”，主张体用不二。王通的“心迹”之判，其理论形态乃是传统的“迹本论”，无忧无疑为“心”之“本”，有忧有疑是“心”之“迹”，肯定心迹为一。

“迹本论”是魏晋时期中国思想的一种重要理论形态，为道家玄学倡言之。玄学家言“迹本”是为了讨论圣人人格问题，迹本论的理论形态在何晏“圣人体无说”那里便已萌发，王弼以圣人“应物而不累于物”对迹与本的统一性作出说明，郭象则以“游外以冥内，无心以顺有”加以境界描述。玄学通过“迹本论”将关于宇宙本根与存在规定的理论探求落实于主体的实践境界，是玄学境界说的基本内容。北朝佛学以及由陈入隋的天台宗也使用“迹本”的概念。僧肇在《注维摩诘经序》中说明维摩诘以行迹示现佛法“不思议之本”时说：“然幽玄难启，圣应不同。非本无以垂迹，非迹无以显本，本迹虽殊，而不思议一也。”由僧肇的描述看，其对法身大士(维摩诘)的说明与玄学迹本论较为一致。天台智者大师在《法华文句》中将《法华经》科判为“迹”“本”二“门”，所谓“迹”，指佛成道后说法教化众生之行迹；所谓“本”，根本上乃指诸法实相。《法华玄义》“约此六义以明本迹”：“本者，理本即是实相，一究竟道；迹者，除诸法实相，其余种种皆名为迹。又理之与事皆名为本，说理说事皆名教迹也。又理事之教皆名为本，禀教修行名为迹，如人依处则有行迹，寻迹得处也。又行能证体，体为本，依体起用，用为迹。又实得体用名为本，权施体用名为迹。又今日所显者为本，先来已说者为迹。”智者大师在《法华玄义》中对“本迹”的解说，在理论上显然已经更为复杂细密，所谓约“理事”“理教”“体用”“实权”“已今”明“本迹”。如其所言，所谓的“本”乃是“诸法实相”，即“理本”，已非传统仅限于主体(玄学所言的圣人、僧肇所述的法身大士)言“本”，而具有普遍主义的倾向。虽然智者为隋主所隆重，但比较王通与智者对“迹本”的讨论，我们可以判断王通并未受其影响，仍是在传统的语境中言迹本。不过，后世程朱理学以“理气”“理事”言形上与形下，与智者约“理事”言“本迹”，在言说方式上有相似之处。虽然在所言之“道”上，儒家与佛教不同，但并不妨碍宋明新儒学在理论的“言说方式”上借鉴佛学，这是王通没有说到的“可一”之处。

王通的“心迹”说体现了魏晋以降传统迹本论的理论特征，即着眼于人格主体，以“心”之“超越境界”为“本”，以“心”之“应世”为“迹”，本迹之统一依赖于人的“应物而不累于物”之功夫实践。此迹本论实植根于中国传统以“本末体用”之辨为核心的本根论。张岱年曾指出：“中国哲人讲本根与事物的区别，不在于实幻之不同而在于本末、源流、根支之不同。万有众象同属实在，不唯本根为实而已。”因而本与末、体与用同为实在，只有“隐显”“冥迹”之表现的不同。“本”“体”为“隐”为“冥”，“末”“用”为“显”为“迹”。落实在功夫实践中，则以心之体为“本”为“冥”，以心之用为“显”为“迹”。

一般来说，宋明新儒学也盛言体用，更以“形上形下”“理气”“心物”之辨等展开新的说明。就宋明新儒学的开展看，程朱理学将形上形下“截得分明”，通过“理气”之辨而将“理”标举为宇宙万物的存在根据，陆王心学虽不取“形上形下”之客观区分的路径，但其“心物”之辨将“心”作为万化之源，以“心”之本体对存在作出意义说明。无论是“理本论”还是“心本论”，其“理气”“心物”实有形上形下两分的意蕴。如果“理”与“心”被提至形上本体的地位，与形下之“气”“物”的关系就必须得到说明。从儒家的立场来说，形上与形下如何统一便成为必须面对的问题，在此，传统的“体用”说便成为重要的理论资源。

程颐虽然严格区分形上形下，但在《易传序》中仍提出：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”“理”指“易理”，“象”是“卦爻象”。这里可注意的是“理”“微”而“象”“显”。程颐虽从自己的立场出发以“理”取代传统的“意”(如王弼“言象意”中的说明)，但理微象显，仍然有传统“本末体用”之辨的“隐显”“冥迹”之意，乃借用传统的说法说明体用的统一性。朱熹也说：“其曰‘至微者，理也；至著者，象也。体用一源，显微无间’。盖自理而言则即体而用在其中，所谓一元也。自象而言则即显而微不能外，所谓无间也。”程颐与朱熹批评王通“心迹之判”为“乱道”，“便是错处”，正是从所谓“体用一源”的立场出发。不过，程朱虽然借用传统的“体用”说寻求形上与形下的统一性，实难以弥合“理气”“理事”之区分中的二元倾向，即使朱熹又以“理一分殊”对之加以说明。相较于王通约主体之“心”之“超越”与“应世”言统一，程朱对形上与形下之统一性的理论追求，实具有内在的矛盾性。

与程朱相对照，陆王在评说王通时，没有论及“心迹之判”。陆王心学以“一心之遍润”(牟宗三语)来说明心物的统一性，其“心”与传统“迹本论”的“心”更为接近，这或许是心学对王通“心迹之判”不加以直接批评的原因，王阳明也说“文中子庶几具体而微”。陆王所言之“心”，已超出“迹本论”单纯就人格主体言“心”，而有“宇宙便是我心、我心便是宇宙”(象山语)之本体意义，其“意之所在便是物”(阳明语)之“物”，也不是“心”之“迹”，而是“物”或“事”的一般，即使阳明以“事”说“物”而试图消解良知之“心”与客观之“物”的紧张。程朱对王通“心迹之判”的批判以及陆王对传统迹本论所言之“心”的超越，揭示了宋明新儒学思想开展的重要理论线索：一方面对天道性命展开形上探求，一方面以体用说对形上与形下加以沟通。虽然在后一方面，宋明新儒学仍从传统的体用论中汲取智慧，但无论是“理本”还是“心本”，都无法真正在理论上弥合形上与形下的分离，其体用说显现出“体用二分”(理学)或“摄用归体”(心学)的困局。

回到《读文中子》，船山以二诗分别言“心”与“迹”，所谓“乐天知命夫何忧”(其一)，“天下皆忧得不忧”(其二)，透露出他并没有否定王通的“心迹”之判。船山对阳明心学派持有激烈批判的态度，其主要原因有二：一是“阳儒阴释”，二是“怠于明伦察物而求逸获”，即批判王学引佛学之“圆融理事”而“摄用归体”，使儒家“明伦察物”之用废而流害颇巨，所谓“廉耻丧，盗贼兴，中国沦没”。由此来看，船山不反对王通言“心”又言“迹”并肯定“心迹为一”，便可以理解。王通“天下皆忧得不忧”的心绪，定会在船山“中国沦没”的感叹中引发共鸣。船山围绕“道器”之辨，对理气、动静、能所、知行能问题展开讨论，以“道不离器”“道器相依”“尽器则道在其中”等命题，重新沟通形上之道与形下之器。如果说王通言“心迹”是在迹本论的“隐显”“迹冥”的语境中开展的，那么船山的“道器”论说，实具有同样的意味。船山说：“形而上者隐也，形而下者显也”；“隐对显而言，只人所不易见者是”；“道之隐者皆其至显者也”；“且夫道何隐乎？隐于不能行不能知者耳”。在船山对宋明新儒学的批判与改造中，可以发现王通约主体说“本迹”、以功夫言统一(船山所谓“能知能行”)之迹本论的影响。船山说：“形而下者，可见可闻者也。形而上者，弗见弗闻者也。如一株柳，其为枝为叶，可见矣，其生而非死，亦可见矣。所以体之而使枝为枝、叶为叶，如此而生，如彼而死者，夫岂可得而见闻者哉？”如果说王通的迹本论所植根的乃是中国的本根论传统，船山的思考仍体现出同样的意蕴。船山的“道器论”亦可看作是以传统本根论智慧对宋明以来佛老影响下的儒家之道的本体化的反动，虽然在理论的具体内容和表现方式上更为复杂。因此可以说，王通仍然是宋明新儒学的“在场者”。

三、“浙间英迈之士皆宗之”：历史观与政教观的影响

朱熹在描述王通在南宋时的影响时曾说“今世浙间英迈之士皆宗之”，“浙间英迈之士”指浙东事功学派的代表陈亮等。在朱熹、陈亮的“王霸义利”之辩中，王通关于三代、两汉的历史观念以及王霸、义利的政治理念，在南宋思想论坛上激起了波澜。

理学家贬抑王通，多集中于其“续经”问题，实因不认同其历史与政教观念。《中说·礼乐》：“程元问六经之致。子曰：‘吾续《书》以存汉、晋之实，续《诗》以辨六代之俗，修《元经》以断南北之疑，赞《易》道以申先师之旨，正《礼》《乐》以旌后王之失。如斯而已矣。’”据《中说》，王通曾辑录汉、晋史实以续《书》，采撷六代(晋、宋、北魏、北齐、后周、隋)诗歌以续《诗》，修《元经》，赞《易》道，正《礼》《乐》。王通所续经，唐代便已失传，今存《元经》乃疑伪之作。从《中说》所言，其续经，实有现实的历史与政治关怀。与北宋初期柳开、石介、韩琦等人对王通续经加以肯定相反，理学家程颐、朱熹对续经之事或加怀疑，或在根本上加以否定。如程颐说“文中子续经甚谬，恐无此”。朱熹嘲讽说“文中子续经，犹小儿竖瓦屋然”。心学一派的陆九渊则批评王通续经为“偃蹇僭越”，“不可与入尧舜之道”。与理学家和心学家在历史观上推尊三代、贬抑汉唐的立场不同，王通主张通过肯定两汉的“帝制”而回复三代的“王道”。王通说：“二帝三王，吾不得而见也，舍两汉将安之乎？大哉七制之主！其以仁义公恕统天下乎？其役简，其刑清，君子乐其道，小人怀其生。四百年间，天下无二志，其有以结人心乎？终之以礼乐，则三王之举也。”(《中说·天地篇》)所谓“二帝三王”，乃尧、舜和禹、汤、周文王，为儒家“王道”政治的理想代表；“七制之主”，指汉代高祖、孝文、孝武、孝宣、光武、孝明、孝章七帝。王通志在恢复王道，但有着清醒的历史认识，感叹“甚矣！王道难行也”(《中说·王道篇》)，认为通过标举两汉进而“终之于礼乐”，则“三王之举”可复。因而王通《续书》从两汉始，以总结历史和政治经验。《中说·王道篇》：“薛收曰：‘敢问《续书》之始于汉，何也？’子曰：‘六国之弊，亡秦之酷，吾不忍闻也，又焉取皇纲乎？汉之统天下也，其除残秽，与民更始，而兴其视听乎？’”朱熹对此则颇不以为然，他在《王氏续经说》一文中评价道：“盖既不知其学不足以为周孔，又不知两汉不足以为三王，而徒欲以是区区者比而效之于形似影响之间。”象山的批评则更为激烈：“《续书》何始于汉，吾以为不有以治王通之罪，则王道终不可得而明矣。”程、朱与象山对王通的批判，出于王霸、义利的分别。其所蕴含的理论问题则在朱熹、陈亮之辩中有充分的揭露。

对于王通“续经”，陈亮赞为“孔氏之志也”，《宋史·陈亮传》称“其学自孟子后唯推王通”，他重新编次《文中子》(《中说》)并加以传布，陈亮关于王霸、义利问题的思考，虽由现实问题所激，其思想本于王通。宋孝宗淳熙十一年(1184年)，朱熹写信给陈亮，劝其“绌去‘义利双行、王霸并用’之说，而从事于惩忿窒欲，迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律”。陈亮回信称将他说成“义利双行、王霸并用”乃是误解：“自孟、荀论义利王霸，汉唐诸儒未能深明其说。本朝伊洛诸公，辨析天理人欲，而王霸义利之说于是大明。然谓三代以道治天下，汉唐以智力把持天下，其说固不能使人心服，而近世诸儒遂谓三代专以天理行，汉唐专以人欲行，其间有与天理暗合者，是以亦能长久。信斯言也，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃而道何以常存乎？”陈亮认为，说“三代以道治天下，汉唐以智力把持天下”，并“不能使人心服”，若如此，则三代以后“天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日”。朱熹的历史观继承了程子区分王道和霸道的历史观念，所谓“三代之治，顺理者也。两汉以下，皆把持天下者也”，而陈亮则反对简单贬抑汉唐，“谓之杂霸者，其道固本于王也”，“却是直上直下，只有一个头颅做得成耳”，肯定王霸义利为一体之统一。在此后的书信往复中，陈亮的说法虽有退让，如承认“三代做得尽者也，汉唐做不到尽者也”，但其基本立场始终未变。朱熹回书批评陈亮“今乃欲追点功利之铁，以成道义之金”，陈亮仍坚持“天地间何物非道”，如“赫日当空”，强调“不应二千年之间有眼皆盲也”。

对于王霸、义利问题，陈亮与王通一样，也努力寻求其统一性，试图以王道之政治理想与道义之道德理念统驱后者。从理论上看，如前所述，王通肯定本迹、体用在“隐显”意义上的统一。陈亮言“天地间何物非道”，强调道在事物之中，通贯于历史过程。这里的问题是，落实到历史与政治领域，哲学上所言的与器、用一体的道，以何种方式存在并显现自己？在王通的思想语境中，对此历史问题的说明便落实在“心”上，更准确地说是落实在“七制之主”的“心”上。在王通那里，被宋明理学家奉为圭臬的《尚书·大禹谟》的十六字“心传”早已出现。在《中说·问易篇》中，王通说：“‘人心惟危，道心惟微’，言道之难进也；故君子思过而预防之，所以有诫也。”王通以“心”来说明道之“隐显”并以此解说三代两汉的历史问题和王道霸道的政治问题。他虽否认“帝制出乎王道”，认为“后之帝者，非昔之帝也”，但称赞“七制之主”“以仁义公恕统天下”(《中说·天地篇》)，视其为“其心正，其迹谲”，强调“人能弘道”(《中说·问易篇》)，希望经由两汉而回复三代。陈亮在《勉强行道大有功》中，肯定“天下岂有道外之事哉，而人心之危不可一息之不操也”；“盖人心之危，道心之微，出此入彼，间不容发，是不可一息而但已也”。“勉强行道大有功”乃董仲舒策进汉武帝之语，借解此语，陈亮称赞武帝“其意亦非止于求功夷狄以快吾心而已，故将求功于圣人之典，以与三代比隆”，为“道心”的客观表现；另一方面，他也说“一失其正，则天下之盛举皆一人之欲心也，而去道远矣”，批评汉武帝快其“欲心”。这样，“道”并非不在汉唐的历史之中，其表现端在于“心”，特别是“人主之心”。“人主之心，贵乎纯一而无间杂，苟其心之所用有间杂之病，则治道纷然无所底丽，而天下受其弊者矣。”陈亮对王霸义利一体之统一的肯定，与王通以“心”说明道之“隐显”是一致的。由于“道”以及体道之“道心”是“本”，道与道心之“用”为“迹”，“迹”之治与不治，无碍道在事中。由此，将陈亮肯定为“王道霸道一元论者”或“仁义功利一元论者”便可成立，同时也可将其视为“形上形下一元论”者。与之相对照，朱熹在哲学上划开了形上形下(理气或道器)，在历史观与政教观上则区分王霸义利(三代与汉唐)、道心人心(天理与人欲)，自然无法接受陈亮的主张，而视陈亮寻求统一性的努力为“追改功利之铁以成道义之金”。

客观言之，无论是陈亮寻求王霸义利之统一性的努力，还是朱熹严格区分王霸义利而肯定三代之为历史之理想以及道德之为政治活动的纯粹价值，皆是理论上的问题。毋宁说，朱陈之辩所揭示的，乃是儒学在面对历史变迁和政治实践时所具有的内在紧张。这种紧张存在于历史目的论的理论诉求、道德至上论的价值祈向(朱陈皆是如此)与历史开展的客观力量、社会存在的现实病痛之对立中。关于这种紧张，王通曾以“甚矣！王道难行也”(《中说·王道篇》)的感慨早有述说。在《中说·述史篇》中，董常曾问王通其《元经》何以“帝元魏”，即以北魏武帝的年号纪年。王通说：“乱离斯瘼，吾谁适归？天地有奉，生民有庇，即吾君也”，又称“主中国者，将非中国也”，亦感伤晋祚为北魏所代，称“伤之者怀之也”。“帝元魏”乃是从社会政治的实际出发，肯定北魏的政治实践的客观作用，“伤之怀之”乃是感之于文化正统的丧失，其复杂心绪必待后世身同其境者才有共鸣。我们注意到，阳明便一反理学家反对王通的态度，称其为“贤儒”“后世之大儒”，赞其《续经》“更觉良工心独苦”。其苦心孤诣，想必已为意识到儒家传统在历史和政治诸方面处于危境的阳明所感。

回到船山《读文中子》诗。船山在《读通鉴论》中说“德不崇，心不精，王通之所以不得为真儒也”，对王通有直接的批评；在《读四书大全说》中也借评价“子张氏之儒”批评陈亮为“杂取侠烈事功，以尽皇帝王伯(霸)之藏”；但是，面对天崩地坼的变局，王通“伤之者怀之”的历史文化心绪则引发了船山的共鸣。这正是《读文中子》诗二的“天下皆忧得不忧，梧桐暗认一痕秋”所表达的心绪。所谓“梧桐暗认一痕秋”的一抹“秋痕”，早已隐现于王通所揭示的儒家思想的内在紧张及历史运会之中，由此，我们便可理解船山“理势合一”“理随势易”之历史哲学的新探索。走出宋明而为儒学在文化的发展开辟新的道路，成为船山以及船山之后儒者努力的方向。无论是在文化交涉之观念与方法上，还是在形上探求的理论形态与内容上，乃至历史与政教观念方面，王通皆启发和影响了宋明新儒学。王通与王夫之也因此构成了自公元7世纪至17世纪中国儒学开展的前后两个坐标。

注释：

(1)张岱年、郑凯堂:《一本有新意的学术新著》,《中国社会科学》1986年第1期。

(2)王夫之著,船山全书编辑委员会编:《船山全书》第十五册,长沙:岳麓书社,2011年,第331页。

(3)李生龙:《王船山对“理语”入诗之思考和对性理诗之仿效与矫正》,《船山学刊》2010年第3期。

(4)王夫之著,船山全书编辑委员会编:《船山全书》第十五册,第449页。

(5)张沛:《中说校注》,北京:中华书局,2013年,第127-128页。下引《中说》依此校注本,仅注篇名。

(6)俞樾:《诸子平议补录》卷十二:“‘造’无意义,疑‘道’字之误”,转引自张沛《中说校注》,第129页。

(7)王夫之著,船山全书编辑委员会编:《船山全书》第十四册,第1020页。

(8)仇占鳌:《杜诗详注》,北京:中华书局,1979年,第1476页。

(9)萧天石:《道海玄微》,台北:自由出版社,1981年,第485页。

(10)王夫之著,船山全书编辑委员会编:《船山全书》第十六册,第229-230页。

(11)王夫之著,船山全书编辑委员会编:《船山全书》第十三册,第625页。

(12)沈文华:《地下海潮天上月——略论〈入药镜〉一二》,《中国道教》2004年第6期。

(13)王夫之著,船山全书编辑委员会编:《船山全书》第十三册,第617页。

(14)程颐、程颢著,王孝鱼校:《二程集》,北京:中华书局,2004年,第261-262页。

(15)黎靖德编:《朱子语类》,北京:中华书局,1986年,第3270页。

(16)《大正新修大藏经》第33册,台湾佛陀教育基金会印赠本,1989年,第327、764页。

(17)张岱年:《张岱年文集》第二卷,北京:清华大学出版社,1990年,第41页。

(18)程颐、程颢著,王孝鱼校:《二程集》,第689页。

(19)朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第二十一册,上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年,第1307页。

(20)王夫之著,船山全书编辑委员会编:《船山全书》第十二册,第371页。

(21)王夫之著,船山全书编辑委员会编:《船山全书》第六册,第492页。

(22)王夫之著,船山全书编辑委员会编:《船山全书》第十三册,第665页。

(23)王夫之著,船山全书编辑委员会编:《船山全书》第六册,第507页。

(24)黎靖德编:《朱子语类》,第3267页。

(25)程颐、程颢著,王孝鱼校:《二程集》,第262页。

(26)黎靖德编:《朱子语类》,第3270页。

(27)陆九渊著,钟哲点校:《陆九渊集》,北京:中华书局,1980年,第383页。

(28)朱杰人、严佐之、刘永翔主编:《朱子全书》第二十三册,第3282页。

(29)陆九渊著,钟哲点校:《陆九渊集》,第383页。

(30)陈亮著,邓广铭点校:《陈亮集》(增订本),北京:中华书局,1987年,第250页。

(31)脱脱等撰:《宋史·陈亮传》,北京:中华书局,1977年,第12941页。

(32)陈亮著,邓广铭点校:《陈亮集》(增订本),第359、340页。

(33)程颐、程颢著,王孝鱼校:《二程集》,第127页。

(34)陈亮著,邓广铭点校:《陈亮集》(增订本),第340、348、368、351-352页。关于朱陈之辩,自1982年美国学者田浩(Tillman)出版《功利主义儒家——陈亮对朱熹的挑战》后,将陈亮视为“功利主义儒家”而与朱熹肯定道德价值的永恒完善之传统加以区分,便成为一般的认识。不过中国学者在具体的研究中并非没有不同的看法。如邓广铭在1984至1989年的一项研究中指出:“我们只应当把陈亮称做‘王道霸道一元论者’和‘仁义功利一元论者’,而决不应再跟在朱熹后边,称陈亮为‘义利双行、王霸并用’的主张者,或称他为‘功利主义者’”(参见邓广铭:《朱陈争论中陈亮王霸义利观的确解》,《北京大学学报》1990年第2期)。张汝伦反思了“功利主义”(Utilitarianism)的指认之于陈亮思想的适切性,指出朱陈的分歧并非在是否要功利,而在更加深刻的历史哲学和政治哲学的层次,陈亮主张“形上形下一元论”,而朱熹则是“价值与事实的二元论”,其焦点在于“如何看待历史和如何改变现实政治”(参见张汝伦:《朱陈之辩再思考》,《复旦学报》2012年第3期)。上述研究在思想探究和哲学判断上扭转和深化了关于朱陈之辩的认识。结合本文的问题,这里仅从陈亮思想的判定入手,说明在“如何看待历史和如何改变现实政治”方面,从王通到朱熹、陈亮以至船山的思想线索。

(35)陈亮著,邓广铭点校:《陈亮集》(增订本),第101、194页。

(36)王阳明:《王阳明全集》,上海:上海古籍出版社,第7、1022、19页。

(37)王夫之著,船山全书编辑委员会编:《船山全书》第十册,第761页。

(38)王夫之著,船山全书编辑委员会编:《船山全书》第六册,第881页。

责任编辑：近复