董仲舒《春秋》阴阳灾异说的政治哲学解读

作者：王博（空军军医大学基础医学院副教授）

来源：《哲学与文化》第四十五卷第十二期（2018.12）

时间：孔子二五七零年岁次己亥二月十三日乙卯

耶稣2019年3月19日

内容摘要：董仲舒的《春秋》阴阳灾异说实现了《春秋》的阴阳化之后，为经典与政治的互动立下了基本范式，治其他经典的学者纷纷效仿。董仲舒以帝王对天之「畏」作为其立论前提，有效沟通了帝王之「欲」、「惧」与学者之理想。他进而以作为天道的阴阳学说为其根本理论依据，既合理解释了灾异的发生，又提出了有效的应对方式。董仲舒的解说都以极具理性色彩的天人相副为依托，并不存在所谓的「神学政治论」成分。但是，理论层面的完满自洽不代表在政治现实中可以取得的成就。董仲舒的《春秋》阴阳灾异说存在着无法避免的困难，既由《春秋》经本身决定，又与阴阳学说本身的不足密切相关。

关键词：董仲舒、《春秋》、阴阳、灾异、政治哲学

在汉代政治哲学的演进脉络中，政治哲学不只是学者为表达其政治理想而构建出的一套套理论体系，同时也是基于强烈的现实关怀对现实政治所作的改革构想。无论是学者表达其深远理想还是现实关怀，都要受到政治现实与统治者实际需求的限约。或者说，政治哲学并不是学者的单方面构造，也不是统治者单方面的政策宣示，而更多展现在学者与统治者的双向互动中，尤以学者为迎合统治者的需要对经典所作的时代化解释最具代表性。董仲舒「始推阴阳」实现了《春秋》的阴阳灾异化之后，为经典与政治的互动立下了基本范式，治其他经典的学者纷纷效仿。在此脉络中，决定经典地位的并非经典自身，而是其与作为时代共法的「阴阳」、「五行」所能结合的程度。[1]于董仲舒自己而言，也许「始推阴阳」仅仅是一种尝试，但这个尝试使古老的经典重新获得力量、焕发了生机。这种尝试所连接起的，实际上是帝王与学者，其有效与否取决于帝王需要与学者理想之间的张力。进言之，这种尝试的效力最终决定于学者调整自己的学说以合乎帝王需要的程度，解说经典的现实成就来源于学者对帝王需要与时代共法之体贴。我们尝试从董仲舒与武帝的互动中，以董仲舒的《春秋》阴阳灾异说来展现这个政治哲学问题。

壹、帝王之「欲」、「惧」与学者之理想

《天人三策》中，武帝策问开篇即说：

朕获承至尊休德，传之亡穷，而施之罔极，任大而守重，是以夙夜不皇康宁，永惟万事之统，犹惧有阙。[2]

这里所表达的，是对皇帝「惟予一人」的至尊身份及其所承担的职分之高度认肯。对武帝来说，帝位象征着无上尊荣，承继大统的分内职责乃是将此尊位万世传续，使汉家天下绵至无穷。正是肩负着如此重任，武帝战战兢兢，惧怕有所闪失。当武帝表明自己作为帝王之「欲」的时候，同时也道出了唯帝王才有之「惧」。帝王之「欲」决定了当朝政治可能到达的边界，而帝王之「惧」决定了学者对现实政治施加影响的可能限度。

武帝将自己对「大道之要，至论之极」的渴望进一步具体化为：

夫五百年之间，守文之君，当涂之士，欲则先王之法以戴翼其世者甚众，然犹不能反，日以仆灭，至后王而后止，岂其所持操或誖缪而失其统与？固天降命不查复反，必推之于大衰而后息与？乌乎！凡所为屑屑，夙兴夜寐，务法上古者，又将无补与？三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？……伊欲风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣昭……施乎方外，延及群生？[3]

在「又将无补与」之前，其实武帝关注的只是一个问题。历史呈现出一治一乱的循环，每一个圣王兴起之时都有制作之事，却总是无法摆脱圣王殁而大道缺的命运。于武帝而言，如果历史的盛衰治乱皆是天命注定，那承继天命的帝王只需顺应天命即可，无须也无能有任何作为。但对于「天命」的这种认识首先和武帝将汉家天下传之万世的大欲相冲突，也和学者希图改良现实政治的愿想相抵牾。因此，董仲舒在应策时叮咛反覆「强勉」之义，而言「治乱废兴在于己，非天降命不得可反，其所操持誖谬失其统也。」[4]如是，方将治乱废兴的历史循环与天命相剥离，既给了武帝实现其大欲以希望，也为学者影响武帝提供了可能。从「伊欲风流」到「延及群生」所展现出的武帝理想，分明是学者们醉心不已的「上古大治之世」。但我们不能就此即以为武帝和学者分享了共同的理想。正如汲黯所清醒指出的，「陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐、虞之治乎！」[5]汲黯所言「内多欲」实有所指，《史记．孝武本纪》记述的多是武帝求仙问鬼事神之事，当武帝听了黄帝成仙的故事后动情地感慨道：「吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱躧耳。」[6]可见相比于上古治世，成仙的上古圣王更让武帝钦羡。其实不独武帝如此，从始皇帝开始，大一统帝国的帝王既已实现了合一天下的古老理想，成仙升天便成为更进一步的追求。因此我们看到，无论是始皇帝还是汉武帝时代，真正获得无上尊宠的往往都是方士。

大致说来，方士与汉初那些有着强烈经世追求的学者分享的是同样的学术传统，只是致力方向有所区别。当稷下学者力图以阴阳、五行重建天威以干世主的时候，燕、齐「怪迂之士」在这条路上走的更远。方士们将已被稷下学者极力拔高的圣王黄帝一步步神化，为人间帝王树立了更为辽远却又更「值得」效法的榜样。与稷下学者改造现实之希冀不同，方士们更多只追求现世的富贵荣华。无论始皇帝还是武帝，当一次次发现被骗之后却又更愿意相信方士们编织的更大谎言，可见在成仙升天的大欲面前，理性脆弱的不堪一击。但同样是在稷下的学术传统中，却有一位学者沿着理性化的道路走向了极致，这就是三为稷下祭酒的荀子。

稷下学者构建天人合一时，使用的核心理论为阴阳和五行。当阴阳、五行既被用来解说天道运行又被用来推演历史时，它们获得了时代共法般的无上殊荣。但是，荀子并没有将天道和历史交予这一时代共法，而只是将本属于自然的阴阳、五行限定于其自然性含义之中，进一步对天作了最自然的解说：

天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶……故明于天人之分，则可谓至人矣。[7]

荀子特别强调天人之分，是为了破除时人特别是时君们重天意而轻人事的普遍风气。时人所尊的天，并非稷下学者语境中的那个以「四时代御，阴阳大化」[8]为核心特征的天，而是「怪力乱神」意义上不可理解的天。稷下学者强调尊天，因为天道可为人理解并进而可效法；时人也会尊天，因为天行无常不可理解只能畏惧。既然天行无常，那么天道所掌控下的人事定也无常，人主无须考虑治乱与否，只要恭敬祈求上天，就可消灾免祸。无疑地，在荀子时代，事鬼敬神本就是人主们在大动荡时代寻求慰藉的绝佳方式。因此，荀子对天的理性意见虽说是稷下学者以阴阳、五行解说天道之理路的最终成果，却并不为人所重。对人君而言，自己的享乐可能远比臣民之安乐更为真切，长生不老以永享荣华比所谓的圣王之道更具现实诱惑；对学者而言，天道与人事本来相分是清醒的学者最终应该不得不承认的事实，却会让原本就很难对政治施加影响的学者更感乏力。「内多欲」的人主以其掌握的无上权力很容易就能满足己之私欲，但成仙升天之大欲却只能求助于难以捉摸的上天。因此董仲舒只能将所有的希望寄托于仍对人主有约束力的上天，即在坚持天道「有常」的前提下建立起天道与人道的连接。这样就使得他面临着来自两方面的困难，一方面来自于学者对天的理性态度，另一方面来自于人主对非理性之天的迷恋。

董仲舒从自己学术所归本的经典《春秋》出发，面对武帝于天命问题的疑惑，而言「臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。」[9]这个「畏」字是他为「天人之际」找到的最恰当连接点，既是对天人相分理性态度之消解，也是对帝王之「欲」、「惧」之现实化应对。如果坚持理性态度，原本主要记录人事兴衰治乱的《春秋》中所记录之灾异完全可以得到合理说明。但董仲舒相信，或者说他不得不相信，圣人记录灾异是要以人主对上天的敬畏实现天人之道的贯通。正如圣人对灾异是有意记录的，灾异的发生也是上天有意为之，体现了上天仁爱人君之心：

国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。[10]

如此，董仲舒以对「天心」的道德化解说，让无常之天意变为有常。这是在充分认识到人主对无常之天的敬畏情况下，以理性化方式让天意变得可以为人所理解，并且以上天对人主之仁爱使天披上了一层温情的面纱，乐于为人主所接受。也就是说，灾异的发生乃是因为上天对人主的仁爱。出于对体现了天意的灾异之「畏」，人主就应该恰当行事，努力使自己的作为符合天意，若此方能实现帝王之大欲。

不难看出，董仲舒实际上是对帝王之欲与学者之理想进行了调和。一方面以对帝王所欲想之祥瑞的肯定来加强帝王对上天的敬畏，同时又弱化帝王对「怪力乱神」之天的迷恋；另一方面又以对天的意志化解说为学者找到与帝王相连接的桥梁，同时又弱化了学者对理性之天的过分崇扬。那么，在董仲舒对灾异的具体解说中，学者的理想究竟如何得以现实化？

贰、灾异之发生

我们知道，阴阳、五行逐渐实现政治化是在战国中后期出于大一统的实际需要而逐步完成的。当大一统真正实现以后，出于约束君权的需要，董仲舒「始推阴阳」以治《春秋》，成功实现了经典的阴阳化。在这项工作中，第一步乃是选取《春秋》与阴阳的连接点。《春秋》中唯一可与自然性的阴阳学说相连接的即是灾异。记录灾异本为史书通则，董仲舒首先需要做的即是说明《春秋》所记灾异的特殊性，以体现圣人笔法之深意。在此基础上，方能进入到第二步，即解释灾异究竟如何发生。董仲舒选用当时被普遍信奉的阴阳学说来完成这项任务。如此，以灾异为枢纽，《春秋》与阴阳学说顺利完成了对接，《春秋》阴阳灾异说基本成型。

董仲舒详细列举了《春秋》所录灾异后说：「孔子明得失，差贵贱，反王道之本。讥天王以致太平。刺恶讥微，不遗小大。善无细而不举，恶无细而不去。」[11]在他看来，孔子不厌其烦记录灾异，于细微处体现讥刺之意，最终是为达致太平。凡事皆由微至显、由小而大，圣人将天降之灾异详细书之《春秋》，就是要告诉后来的王者要防微杜渐，「圣人能系心于微而致之著 也」。[12]那么，形形色色的灾异除了遵从由微至著这个基本原则以外，有没有更具系统解说力的法则来说明每一次灾异的发生？

在回答武帝「灾异之变，何缘而起」的疑惑时，董仲舒说：

及至后世……废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气；邪气积于下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪盭而娇孽生矣。此灾异所缘而起也。[13]

这里首先将春秋时代礼崩乐坏的现实归因于人主「废德教而任刑罚」，再进一步将灾异的发生归结于由「刑罚不中」所生的「邪气」与「怨恶」导致的「上下不和」。「邪气」与「怨恶」既然由「刑罚不中」而来，那应该皆是就人而言，上下不和应该指的是在上位之人与在下位之人的不和，亦是在人事意义上谈论。阴阳既然「缪盭」，则此处的阴阳应该是就阴阳二气而言，要不然无法因为阴阳的错缪而生出自然性之妖孽即灾异。如此，就涉及到从人事向自然的过渡问题。最根本的问题在于，如果没有相应的理论预设，很难由人事的不调和导致自然的紊乱。那我们就只能认为，当董仲舒在自然性的意义上使用「阴阳」这个字眼时，已经默认了阴阳也具有政治性的含义，而在此之前的阴阳学说确已实现了政治化，即稷下学者所创的阴阳刑德学说。正因有此基本立论背景，人事与自然才能合理对接。因此，董仲舒在给出灾异发生的缘由之后，才会以四时之政来进一步证明，而圣人依四时立政正是阴阳刑德学说的核心要义。但是，仅用阴阳刑德学说来解说灾异的发生，还是只能获得一个极为粗疏的总体性说明，面对各式各样的灾异，董仲舒不得不求助于阴阳学说的其他内涵。

作为一种从自然性的涵义上发展起来的学说，阴阳学说本来就可以直接解说某些自然灾害。[14]我们知道，阴阳可以引申为冷暖寒温，还可以在此基础上与水火（自然性而非五行意义上之水火）相对应。那么，在解释最为常见也对人事影响最为重大的水灾与旱灾时，完全可以用自然性意义上的阴阳学说来解释，而董仲舒正是这样做的。太史公言董仲舒「以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行，故求雨，闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是」，[15]明显是在阴阳的自然性涵义上谈论。董仲舒自己对旱灾和水灾的基本原理之说明也是在此意义上。他说「大旱者，阳灭阴也」，又说「大水者，阴灭阳也。日食亦然。」[16]可见用自然性的阴阳学说来解释灾异还可不断进行引申和扩展，比如「夏大雨水」、「冬大雨雪」、「霣霜不杀草」、「正月不雨，至于秋七月」、「梁山崩，壅河，三日不流」等等。[17]我们看到，大部分的灾异皆可用自然意义上的阴阳学说来解释。因为从最根本的意义上而言，灾异本就是自然现象。荀子为了证明灾异与人事之无涉，说「夫星之队，木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。」[18]其实荀子也是不自觉地在自然性的意义上使用阴阳学说作为灾异的一个总体性解释。如果董仲舒停留于此，则仍然与他所力图超越的荀子无从区别。因此，阴阳学说的自然性意涵仅被董仲舒作为论灾异的基础，他更为钟情的乃是由阴阳自然性意涵而来的与人事之比附。

我们知道，最早论说阴阳刑德学说的《黄帝四经》表现出明显的尚阳倾向，由此固然可以便利地推出尊德而抑刑的主张，但仍可从中开出更多的理论方向。当《黄帝四经》将阳与天相配、将阴与地相配，并进而将人世间万事万物与阴阳相配时，[19]毋庸置疑是在表达尚阳的观念。但我们也看到，在天尊地卑的主导下，万事万物正是以尊卑上下为原则分别与阴阳相对应的。也就是说，这里的配属体现的乃是整个世界的井然有序。这个尊卑上下秩然分明的世界是《黄帝四经》作者的理想，同时也是对春秋战国混乱无序之批判。自孔子以来，对时代的批判就集中于以下犯上之僭乱，孔子的最终解决办法是作《春秋》寄望于后世。因此，当董仲舒高倡《春秋》大义时，实际上将《春秋》对秩序的追求也同时继承。从孔子到荀子虽说都在强调上下有等尊卑有序，但除了给出政治上的理由以外，并未像董仲舒那样，同时也给出了宇宙论的依据。既然人伦关系皆可放入天阳地阴的大系统中以二分的方式安置，那么处于此系统中的所有人伦皆相应获得了尊卑，因为阳尊阴卑乃是毋庸置疑的「阴阳大义」。进而言之，既然同处于一个系统之中，那么以「阴阳」为核心解说原则的灾异自然可以找到人事上的对应。或者说，自然性的灾异完全可能由人伦关系的紊乱导致。这是董仲舒探讨灾异起因时更为惯常的方式。当董仲舒详细列举《春秋》灾异之前，正是给出了这种更为本质的起因：

周衰，天子微弱，诸侯力政，大夫专国，士专邑，不能行度制法文之礼。诸侯背叛，莫修贡聘，奉献天子。臣弑其君，子弑其父……臣下上僭，不能禁止，日为之食，星霣如雨，雨螽，沙鹿崩……[20]

如果不是看到后面所连接的一大串灾异，这段话很容易就能被理解为对周衰所导致的礼崩乐坏之描述，这是自孔子以来最为常见的方式。董仲舒超越前人的地方就在于，他虽然继承了这种对周式政制崩溃的基本描述方式，但他对一统的认可却无意中应和了对周制崩溃做出最终解决的大一统政制。董仲舒生存于大一统已然实现的时代，他将人事的僭乱与自然的灾异合理联接起来，用人事来解说灾异，进而用灾异来规范人事，本质上还是为了解决大一统政制本身的问题。况且，在当时政治环境氛围中，以天地阴阳变化来合理化或规范人为的政策，未尝不是给予施政者在处理重大灾害所造成的人力未逮结果，提供某些形式上的借口，以保障天命的执政权。[21]这是董仲舒灾异学说极为特别之处。

《汉书．五行志》保留了大量董仲舒对灾异的探讨，其论说原理基本无外乎阴阳学说。总体来看，其实董仲舒对阴阳的自然意涵和人事意义并非截然分明地在使用，而是在自然意义上使用时仍然暗含了其与人事的对应，在人事意义上使用时更是预设了作为其理论基础的自然意涵。因此，董仲舒才会将大旱进一步解释为「阳灭阴者，尊厌卑也」，[22]将大水和日食进一步解释为「阴灭阳者，卑胜尊也。日食亦然，皆下犯上、以贱伤贵者，逆节也。」[23]我们通常所说的「天人感应」，更应首先置于这个视域中来理解。只有在此意义上，我们才能说董仲舒解说灾异的理论基础是天人感应。因此，董仲舒的《春秋》阴阳灾异说最核心的问题就在于阴阳学说视野中自然与人事能否互相影响。至少于董仲舒自己而言，他不会认为天人之间的感应是不可理解的「怪力乱神」。即便要说董氏理论中有宗教神学的成分，那也是以理性的方式构建起的。因为他的根本目的是为了让帝王能够有所「畏」，即由对不可置疑的自然之理的「畏」进至对人伦政治之理的「畏」，从而实现善治。如果董氏理论真的可以让帝王信服进而「畏」，那么，如何避免灾异发生？再进一步，当灾异发生的时候，如何有效应对？

参、灾异之应对

由于所有灾异的发生都是由微至著、由小及大，因此防微杜渐成了预防灾异的基本方式。董仲舒在强调「《春秋》至意」有小大微著  之「二端」后说：

故圣人能系心于微而致之著  也。是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治，五者俱正而化大行。故书日食、星陨、有蜮、地震、夏大雨水、冬大雨雹、陨霜不杀草、自正月不雨至于秋七月、有鸐鹆来朝，《春秋》异之，以此见被乱之征。是小者不得大，微者不得著  ，虽甚末，亦一端。孔子以此效之，吾所以贵微重始是也。[24]

这段话包含了《春秋》阴阳灾异说的根本关切。[25]董仲舒将「大一为元」的《春秋》大义与阴阳灾异说整合了起来，将阴阳灾异说指向了《春秋》「五始」说所强调的「贵微重始」之义，实现了《春秋》与阴阳灾异在理论上的深度融合。在董仲舒看来，圣人详细记录灾异，与其「元年，春，王正月」之书法追求的目标皆是为了让人主深明其职责所在，以修身正己作为行政第一要务（或者说正己是正人之前提）。从阴阳灾异说的角度来说，则人主对于天降灾异的畏惧促使其反省心志，并在此基础上推之于具体行事，从而明善反道，促成王治。因此，预防灾异的核心原则或者说首要方法即是人主的「贵微重始」，正己以治人。联系董仲舒立说的时间，正是对初即位的武帝之殷殷规劝。董仲舒给武帝提出的具体方法是「受命改制」，这将成为武帝之世改元与封禅的理论先声。但是，「贵微重始」若体现在政治现实中，其必要性往往只存在于王者即位之初，此方法无法预防和解决王者即位之后所发生的灾异。

既然董仲舒首先以阴阳刑德学说来解释灾异之发生，则我们完全由理由推论，如果人主在政刑结构和日常行政中能够真正地做到尊德而贱刑，那么就能从根本上杜绝灾异之发生。若我们在《天人三策》及相关论著中寻找董仲舒在现实政治层面的核心主张，尊德贱刑无疑是他最根本的关切。然而武帝时代不仅未实现这一「善治」，酷吏反而日多，可见以尊德贱刑来预防或消除灾异更多只能停留在理论或是理想的层面。《史记．孝武本纪》的记述让我们看到，武帝时代发生的灾异何其之多。因此，对政治的常态而言，有效应对已然发生的灾异更显重要。

我们知道，在导致董仲舒「不敢复言灾异」的事件中，[26]当他将辽东高庙灾的远因归结为其居于「不当居」之地、「于礼亦不当立」时，正是用阴阳说所要求的尊卑有序来解释灾异。当他将此灾的近因归结为「又多兄弟亲戚骨肉之连，骄扬奢侈，恣睢者众」时，依然贯彻的是阴阳灾异说的尊卑原则。据于此，董仲舒向武帝提出了他的应对之策：

故天灾若语陛下：「……视亲戚贵属在诸侯远正最甚者，忍而诛之，如吾燔辽东高庙乃可」……在外而不正者，虽贵如高庙，犹灾燔之，况诸侯乎！[27]

从中可以看出，应对灾异的基本方式是促使不正者改正或消灭不正者。既然高庙在外不正，那天就降下大火；既然诸侯在外不正，那就应该选择最甚者「忍而诛之」，以促使其他不正者自行改正。此皆是由灾异的发生原理向上逆推，从灾异发生的根源上去解决问题，而依据的是阴阳学说所要求的上下尊卑秩然有序之原则，确切地说，是阴阳二分且阳尊阴卑的整个世界所体现出的礼制原则。我们在《汉书．五行志》里看到，董仲舒在探讨灾异的起因时，无论是天文异象，还是自然灾害，最终都会被归结为人伦政治之失序。这些失序要么导致阳气过甚，要么引发阴气过盛，合在一起说就是阴阳失调。因此，要对治由阴阳失调所产生的灾异，基本的方式就是调和阴阳。对治灾异不仅是人主的责任，处在人伦政治秩序中的每个人皆应安其职分。但是，并非所有的灾异只需要调和人伦政治意义上的阴阳即可对治，阴阳学说的自然性意涵仍然不能忘却。

试以较具代表性的求雨、止雨为例：

大旱者，阳灭阴也。阳灭阴者，尊厌卑也，固其义也，虽大甚，拜请之而已，敢有加也。大水者，阴灭阳也。阴灭阳者，卑胜尊也，日食亦然，皆下犯上、以贱伤贵者，逆节也，故鸣鼓而攻之，朱丝而胁之，为其不义也……故变天地之位，正阴阳之序，直行其道而不忘其难，义之至也。[28]

由于立定了阳尊阴卑的基本前提，阴阳的调和也并非绝对平衡，而是在处理阳灭阴和阴灭阳的问题时各有其侧重。因乎阳对阴本来就应该具有优势地位，在对治阳灭阴所导致的大旱时，只需拜请即可，无须其他辅助；但阴灭阳所导致的大水和日食却极不符合阴阳本来的尊卑地位，是以下犯上的大逆不道，因此必须要以强力攻之胁之，以压制阴之不义。《春秋繁露》的〈止雨〉篇所记录的董仲舒在江都相任上所发布的止雨命令正是他对治灾异的实例：

阴雨太久，恐伤五谷，趣止雨。止雨之礼，废阴起阳……夫妇在官者，咸遣妇归……祝之曰：「雨以太多，五谷不和，敬进肥牲，以请社灵，社灵幸为止雨，除民所苦，无使阴灭阳。阴灭阳，不顺于天。天意常在于利民，愿止雨。敢告。」鼓用牲于社，皆一以辛亥之日……。[29]

我们看到，虽然董仲舒很强调止雨之礼中对「社灵」的祷告，但止雨活动中最重要的仍然是以阴阳学说指导下的「废阴起阳」。「废阴起阳」完成后，才开始向社灵献祭祈祷。祷词的核心是「无使阴灭阳」，乃因「阴灭阳，不顺于天」。虽然董仲舒将天意归于「利民」，万民受大水之苦并非天意，但「阴灭阳」而引发的灾异所违逆的「天意」实质上为阴阳调和且阳尊阴卑的「天之道」。因此，单就此次止雨活动而言，董仲舒更为重视的是在作为天道的阴阳学说指导下依靠人自身的努力消除灾异，而对祈祷活动本身之重视，并不超出荀子以来学者的理性态度。[30]

当武帝道出自己对「灾异之变」的困惑时，董仲舒回答：

国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。[31]

因此，在论述灾异发生的总根源时，无论董仲舒多么强调似乎具有人格性的天意和天心，若要实现国家的大治，最终依靠的只能是人自身的努力。具体到对治灾异的问题上来，最终依靠的是人们对作为天道的阴阳之理的把握与顺应，正所谓「事在强勉而已矣」。

肆、《春秋》阴阳灾异说的困难

纯就理论自身来看，董仲舒的《春秋》阴阳灾异说无疑是圆满自洽的，可以有效弥合帝王需要与学者理想之间的巨大鸿沟。后来的学者只要仍然对改良政治有所期望，就很乐于或可说不得不借鉴由董仲舒所率先实践的这一理论范式。然而我们必须指出，尽管董仲舒「始推阴阳，为儒者宗」，不过他对后世学者的示范效力并非来自于《春秋》阴阳灾异说本身，而更多地在于一种学说构造方式。从现实层面来看，《春秋》阴阳灾异说也并未如董仲舒所预想的，实现了对政治的改造，反而他并非钟意的《春秋》决狱学为世所重。所有这一切，都和《春秋》阴阳灾异说本身存在的理论和现实困难相关。

无论《春秋》阴阳灾异说以何面目呈现，都是依托于《春秋》经及《公羊传》立论。既然董仲舒论灾异是以阴阳学说为主要手段，那《春秋》经及《公羊传》本身的特质决定了阴阳灾异说的限度。若单纯从阴阳论灾异，则其有效性取决于阴阳学说的解释力。但《春秋》经与《公羊传》不仅毫无阴阳学说的痕迹，且无论是对灾异的记录还是解说皆只针对于具体的人事，因此《春秋》阴阳灾异说的核心问题就是《春秋》是否即是沟通天人之书。董仲舒当然以「究天人之际」为其《春秋》学的核心追求，但其解说的有效性仍然取决于孔子着《春秋》之本意是否也是如此。所以，无论董仲舒做出多么巧妙地连接，他的成就仍然取决于别人对孔子著《春秋》乃为沟通天人这一信念的认同度。我们不能不承认子贡对孔子学说之关注点的定位「性与天道，不可得而闻也」其实也是《春秋》经的真实写照。因此，当朴质的左氏学愈发为人所认同时，《春秋》阴阳灾异说就逐渐失去其最终的依靠。而且，同样坚信经典沟通天人之用心，但其他经典援阴阳、五行而论灾异兴起之后，《春秋》阴阳灾异说逐渐衰落。因为与其他经典相比，身先示范的《春秋》虽然最早实现了阴阳化，但其本身与阴阳五行相结合的能力实在不高。

单就以阴阳论《春秋》灾异这一理论方式而言，除《春秋》经本身的不足之外，阴阳学说也有自身问题。我们知道，阴阳学说的核心是对世界之二分，这种划分方式有利于解释世界的斗争变化，但却不利于展现万事万物的复杂繁多。因此，以阴阳学说为据来解说灾异时，所有的灾异最终不得不被归入阴灭阳或阳灭阴这两种发生模式中去。我们看到，很多灾异比如大旱、大水、日食等的确可以用阴阳学说合理解释，但有的灾异比如虫灾、山崩、瘟疫、彗星、陨石、多麋等却很难获得让人信服的解说，所以《汉书．五行志》中所见的这类灾异之解说更多会取刘向的解释，可以见到的董仲舒的解释要么过于牵强，要么失之荒谬。[32]另外必须提及，从本质上而言，无论是以阴阳、五行或阴阳五行相结合论灾异，所采取的皆是一种类似于形式逻辑中「类比逻辑」的思维模式，这种方式虽然能够极大地扩展认知边界，但只要被类比的认知要素无法在根本上被证实具有一致性或完全的相关性（相反，这种一致性或相关性极易得到证伪），则其类比的有效性是可疑的。[33]

从《春秋》阴阳灾异说整体而言，董仲舒提出的预防方案都是对帝王的苛刻要求，只要帝王不切实践行，这种方案的有效与否就无法得到证明。而董仲舒提出的对治方案要么是严于律己，要么是诛杀亲贵，都很难被帝王遵行。加之《春秋》阴阳灾异说要么着眼于对灾异的预防，要么切就于对灾异的治理，并不能给更信奉「怪力乱神」的帝王提供神秘的政治预言或长生成仙的具体方法。因此，董仲舒的《春秋》阴阳灾异说无论在当时还是在其身后，远远比不上方士的大行其道与谶纬内学的无上尊荣。更多的时候，帝王的真实需要往往与学者的理想相冲突。我们不能一味地苛责帝王的贪婪或学者的迂腐，而要看到在大一统的政治环境中，帝王与学者虽然可以有自己的鲜明特性，但最终都处在一种深度紧张之中。这种紧张构成了秦以后中国政治的基本特质，只要「一统乎天子」的政治结构不发生大的变动，这种紧张始终难以消除。

参考文献

汉．司马迁，《史记》，北京：中华书局，1959。

汉．班固，《汉书》，北京：中华书局，1962。

清．徐元诰，《国语集解》，北京：中华书局，2002。

清．王先谦，《荀子集解》，北京：中华书局，1988。

于明光，《黄帝四经与黄老思想》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，1989。

徐复观，《两汉思想史》，台北：台湾学生书局，1985。

苏舆，《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992。

注释：

[1]《诗》有「四始五际说」，《书》有「《洪范》五行说」，《礼》有「明堂阴阳说」，《易》有「卦气说」，当最具先天优势的《易》至京房将阴阳和五行共同作为《易》占的核心原理后，《易》便开始越《春秋》而上成为「五经之首，大道之原」。从《史记．儒林列传》独重《春秋》到《汉书．艺文志》以《易》统合「六艺」，完整展现了经典之「阴阳五行化」的历史进程。

[2]汉．班固，《汉书》卷56（北京：中华书局，1962），页2495。

[3]汉．班固，《汉书》卷56，页2496-2497。

[4]汉．班固，《汉书》卷56，页2500。

[5]汉．司马迁，《史记》卷120（北京：中华书局，1959），页3106。

[6]汉．司马迁，《史记》卷12，页468。另外需要说明，《史记．孝武本纪》本由后学依《史记．封禅书》补缀而成，故也可同时参考《史记．封禅书》中孝武故事。

[7]清．王先谦，《荀子集解．天论》（北京：中华书局，1988）页306-308。

[8]清．王先谦，《荀子集解．天论》，页308。

[9]汉．班固，《汉书》卷56，页2498。

[10]汉．班固，《汉书》卷56，页2498。

[11]苏舆，《春秋繁露义证．王道》（北京：中华书局，1992），页109。

[12]苏舆，《春秋繁露义证．二端》，页109。

[13]汉．班固，《汉书》卷56，页2500。

[14]比如伯阳父论地震时所说：「阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。」见清．徐元诰，《国语集解．周语上》（北京：中华书局，2002），页26。

[15]汉．司马迁，《史记》卷121，页3128。

[16]苏舆，《春秋繁露义证．精华》，页86。

[17]以上所引皆是董仲舒在《王道》篇中所列举的灾异，并不能包括《春秋》所录灾异的全部。

[18]清．王先谦，《荀子集解．天论》，页313-314。

[19]参《黄帝四经．称》，于明光，《黄帝四经与黄老思想》（哈尔滨：黑龙江人民出版社，1989），页332-333。

[20]苏舆，《春秋繁露义证．王道》，页107-108。

[21]此处论述来自于审查专家的指点，特致谢忱！

[22]苏舆，《春秋繁露义证．精华》，页86。

[23]苏舆，《春秋繁露义证．精华》，页86-87。

[24]苏舆，《春秋繁露义证．二端》，页155-156。

[25]苏舆认为「此最得圣人志灾异深意」；「观此数语，则可无疑于汉儒矣。」见苏舆，《春秋繁露义证》，页156。

[26]汉．司马迁，《史记》卷121，页3128。

[27]汉．班固，《汉书》卷27，页1332。

[28]苏舆，《春秋繁露义证．精华》，页86-87。

[29]苏舆，《春秋繁露义证．止雨》，页439。

[30]荀子说：「日月食而救之，天旱而雩，卜筮，然后决大事，非以为得求也，以文之也。」（清．王先谦，《荀子集解．天论》，页316），并不认为祈祷活动真的能实现对灾异的补救，而只是将祈祷活动定义为一种必要的礼仪文饰。董仲舒在此基础上，主动发挥人自身顺应和补救作为「天道」的阴阳之理的能力，让祈祷活动最终变为「自救」。

[31]汉．班固，《汉书》卷56，页2498。

[32]当《洪范五行传》开始以五行学说为依据解说灾异，当京房主要以五行学说作为《易》占的核心方法，《春秋》阴阳灾异说越来越显示出自身解释力的不足。

[33]这里的论述得益于审查专家的启发，再次诚致谢忱！

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