君道再还：钱穆宪制思维中的元首论

作者：任锋（中国人民大学国际关系学院）

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于 《开放时代》2019年第2期

时间：孔子二五七零年岁次己亥二月十六日戊午

          耶稣2019年3月22日

［内容提要］

钱穆在抗战末期的《政学私言》中专文论述元首问题，直指民国初年来数次制宪时刻民主心智的一大迷思，呼吁正视元首的独立价值与复杂性。在政体革命之后，如何确保国家政治体的稳定团结与持续发展，这是钱穆论元首制度所触及的根本秩序问题。思考现代中国的政制构造需要将其内置于以立国之道为中心的文化与政治大传统。钱穆强调立国规模中文化积业的惯性力量，这一方面表现在“政民一体”下的宪制平衡之中，涵括国民一体和“君相一体”，另一方面展示在以政治家风度为驱动的宪制演进中，二者揭示出元首制度以尊严和活力为职分的双重蕴涵。在时贤以欧美政制为法的窠臼外，钱穆的元首论开辟出一个传统本位的保守化进路，同时又显示出吸收民主共和精神的新君道气质，潜涵了辩证开放的历史线索。

［关键词］

元首、君道、钱穆、宪制、政民一体

1946年政治协商会议①讨论抗战后的国家宪法，在位者与在野者激辩的焦点问题之一是总统制抑或内阁制。这是自民国初年以来一再上演的政制热剧，反对派藉彰显民主意志的宪制机构来制约日益令人不安的政治强人权力，希望由此确保民国的共和轨道不致被后者引向歧路。君主复辟已成旧梦，但君主制的幽灵会不会改头换面，操控民主的事业？这的确构成热爱民主共和人士挥之不去的梦魇。

就在政协召开前的一两年，现代儒者钱穆撰写了一系列政理论文，以《政学私言》为名结集出版。②文集依据作者对于中国政治传统的理解来讨论孙中山的五权宪法理论，兼及对于“五五宪草”③的评价。书成，钱穆赠予准备参加政协会议的梁漱溟，后者以为此书有向政协建言的意图。不过，正如书名与作者自序显示，钱穆以学术立业，身不属党派，也未以“无党派”地位（如傅斯年、郭沫若）参与政协宪草组，此书非针对政协而作，乃是着眼政学传统长期演变提出的书生建言。④

话说回来，既然围绕五权宪法展开学理讨论，事关政制结构、立国之道等宪制主题，我们还是可以将其置于由宪法草案演进到1946年中华民国宪法的法政话语脉络中，加以对照。相比政局中人依据英美宪法模式与五权宪法模式展开宪法设计的斗争，相比另一位现代儒者张君劢凭借“以五权宪法之名，行英美宪政之实”获得广泛赞誉，钱穆更多肯认中国政治传统与五权宪法的启示意义，其宪制思维是否有值得深思之处？⑤譬如，相对政协激辩总统制与内阁制，钱穆专文讨论元首制度、国民大会，却没有像时贤一样以政体论方式提出问题、限定论域，其思维逻辑及其蕴涵有无可取之处？

元首问题，在人类文明的漫长君主制传统中，重要性不言而喻。在现代政治的视野下，这个问题得到的考察却相形见绌，甚或晦暗不彰。民主浪潮浩浩荡荡，为什么还要正视甚至重视这个看起来与民主精神极不协调的构制呢？相比历史学维度的考古与宪法学维度的衡今，关于这一现象的政治学研究与其实践重要性极不匹配。⑥现代政治的元首问题，需要从政体制度、人物行动与文化系统等多个视角得到阐明。本文首先介绍钱穆围绕元首问题提出的政体论述，然后聚焦于这一元首论的政治运思逻辑，从钱穆概括出的“政民一体”“君相一体”等体制原理阐释其思维特质。在宪制思维的结构性视角以外，最后引入政治风度所蕴涵的“人物-传统”之动态维度，揭示钱穆元首论对于制度之行动基础的重视，最终呈现其政治运思逻辑的全体大貌。

一

《论元首制度》原先以《论元首》刊发于《东方杂志》，时在1945年5月。这是世界局势发生巨变的一年。在刚刚过去的一两个月里，罗斯福病逝于第四届美国总统任上，墨索里尼遭游击队处决并暴尸示众，希特勒下令德国自毁之后不久战败自杀。文章一开头，便强调长治久安是一国政制得以不断改进的先决条件。而一国元首的尊严与稳定，又是政局安定的“惟一先决条件”。即便在民主政体，也不能违背这个定律而祈求政治安定。⑦制宪建国不能轻视元首制度，因此不言而喻。钱穆的问题是，君主制在中国已成故物，国王不能再有，新中国的元首制度应当如何安顿？《论元首制度》围绕“五五宪草”中总统与国民大会、五院权力之间的关系提出了商榷意见。

“五五宪草”规定，总统由国民大会选举任命、罢免，并对后者负行政实际责任。总统有权任命行政、司法、考试院院长，行政院对总统负责。立法院和监察院首长委员由国民大会选举，立法院无直接监督行政院的权力。总统任期六年，得连任一次。总统拥有紧急命令权和紧急处分权，并未规定立法机构对其权力的明确限制。这样的安排被认为是一个强总统制，符合三四十年代国民党蒋介石的集权需求。⑧而1946年政协达成的十二条宪草修改原则，为削弱总统至上权力，致力于实行内阁制，在行政院与立法院之间建立制约关系，使前者向后者而非总统负责，总统的行政权和人事任免权得到很大的制约、削弱。这一取向在随后1946年《中华民国宪法》中得到相当程度的体现，促成了一个内阁制与总统制的混合政体。⑨

与强总统制相比，钱穆的元首观强调总统不任事、不负实际行政责任。“五五宪草”将总统置于国民大会的全面制约下，钱穆指出，这一点更甚过美国，因为美国总统并非由国民大会选举和罢免，至少二者可以“抗立不相下”。⑩而相比英国，“五五宪草”的总统类似内阁，但无解散国会、重新召集新国会以听取国民最后意见的权力（缺乏“英国政制一种衡平之精义”）。[11]

鉴于国民大会易受政党力量的操控（国民党训政时期实情），钱穆认为国家元首袒曝于实际政斗之下，地位易波动，尊严难维系。元首地位的尊严与稳固，是钱穆思考这一制度的两大因素。“一国元首之地位不尊严，则有损于国家之团结；一国元首之地位不稳固，则有损于政局之安定。此二者，皆非国家之福”。[12]从国家的安定和团结着眼，英国王室的元首地位较为可取。内阁之上，“尚有王室超然于政潮之外，犹无损于全国最高最崇重之庄严之屹立，与夫全部政局之稳定”。[13]

“五五宪草”对于国民大会的规定，也不利于二者形成良性的互动关系。国民大会任期六年，每三年由总统召集一次，会期一月。会期间隔太长，总统无法听取大会意见，后者也无由表达，很容易导致二者的隔膜和龃龉积累，最后走向冲突，国会罢免总统。国民大会会期较短，国民代表无法熟习政事，罢免之权很难获得实际有效的运用。若非滥权，则国会疲软，无法实现制约总统之功能，总统权力实无限制，这也是政制之患。又，总统无解散国民大会的权力，如果为了保持总统的尊严和稳固，而减少国民大会召集次数并缩短会期，对于国民大会权力“不啻阳予而阴夺之”，[14]与宪法初衷不合。

钱穆的元首观因此一方面致力于削弱总统受到的国会制衡，另一方面要妥善安排好其与五院的权任关系。

前一方面，可改为总统产生不由国会选举。钱穆提出的产生办法，借鉴了中国古典思维，如《尚书·尧典》中的元老推选与资历限制，又吸收了现代民主因子。要之，提高候选人年资要求（从四十岁提高到五十岁），曾任职各院院长三年以上或前后几度任各院院长五年以上，功高德重。由宪法特定提名机关，每届选举提名若干候选人，再由全国民众以间接选举法产生。钱穆认为，不由国民大会举出，而由全国国民大选，正可表示“元首体制之尊严”。[15]元首的罢免也不由国民大会，“非叛国或大贪污，则不受弹劾”。[16]元首任期六年，可以连任一次，不超过十二年。[17]

后一方面，元首虽不任实际政事，却并非偶像。国家大政令，必自元首出，如公布法律、宣战媾和、缔结条约。而元首政令，需要政府其他有关各院各部长官的副署，元首不能直接自己出命，直接处理政事。“全国政事，各有司存，元首仅居虚位。三十辐共一毂，而元首当其无”。[18]另外，总统负责五院院长的任命和罢免，五院院长分别行使全国政事，而其间的联络与衡平，任在元首。院长虽由总统任免，“皆须对国民大会负责”。[19]再者，“遇政府有大争端，社会有大事变，元首之左右向背，可以决国家之命运，荡荡乎民无能名，乌得谓之偶像？”[20]这包含紧急或例外状态下的特别决断权。

可以看到，钱穆的元首制构想既非总统制，也不是内阁制。他对照五权宪法的理论构思，强调元首的尊严与稳定，势必要重新安排其与国民大会和五院之间的关系。总统摆脱了国民大会的制约，钱穆同时建议国民大会当每年开会一个月，表达民意，向五院问责，否则会变成告朔之饩羊。五院向国民大会负责，而五院间关系，钱穆仍强调其各个独立，分工合作，而非制衡牵掣。联络衡平的职能则在元首。这一点也与内阁制、三权分立不同。

钱穆的元首观强调尊严与权力的不同。元首不任事，不以直接处理政务的权力绩效为重，其所关系到的国家安定团结、政制衡平有效，来自尊严，而尊严实系于德行。所谓元首“称德不称力”，德行尊严构成宪法结构的一大要素。这在元首的产生与职用中都有体现。如强调总统候选人“称其德不称其力，年耆则信孚而望协”，“以德望镇群伦”，“总统选举，不在选拨贤能，而在崇重勋德”。[21]副总统职位的设立，也是出于此。“总统之选既以德望，不负实责，其德望相比肩，名业已高，又愿小休，不乐当政府实职者，可设副总统位为其优游回翔之地，亦得备总统之周咨襄赞”。[22]

相对于国民大会，总统不对其负责，超然其上，实由于不负具体事责。“行政院长重在能，总统重在德，行政院职权，关涉全国行政事宜，易受国民大会之质询。总统端拱默化，义不受诘，以行政院长代总统任，非所宜”，[23]“元首者，乃受全国之尊崇，而不受其质询与斥责。元首者，乃以代表国家，而非肩负政事，故元首必超然于实际行政之外。惟其为全国之最高位置，故亦为全国之最尊严者”。

相对于五院，总统的德行尊严表现在“既不负政治实责，故得超然事外，旷观玄览，心清神足，以其高年劭德，楷模百僚，导达其窒碍，而消解其结塞，潜移默运，裨补实大”，[24]“元首贵渊默”，“端居默运于上”。[25]以其德望楷模和智慧经验，引导通达宪法机构和官员之间的互动，并针对紧急危难事件做出应对。“默化”“渊默”“默运”中自有一种高明而深刻、不能完全显明甚或不可预测的活力和能量，超于一般化的政治行动、言辞与规则。对于整个共同体，尊严有其宪制妙用，所谓“奏假无言，时靡有争，予怀明德，不大声以色，此为元首之政治地位，亦即元首之政治作用”，“元首者，举国之所仰望，政治重心之所寄托，一跻其位，不动不摇，四时行，百物生，彼则正南面恭己而已矣”。[26]

二

除了制度设计方案，最值得探究者，是钱穆元首论所透露出来的思维逻辑。

他提出，“然则新中国将来之元首制度将奈何？曰：衡之以国情，揆之以政理，参之以并世列邦之利害得失”。如何理解国情、政理、列邦利害得失呢？

在反驳模仿美国总统制时，钱穆列举了三条意见：一是美国联邦立国的基本规模，二是美国地理优势较为超脱于国际斗争格局，三是美国人民移民前就形成的文化渊源和政治习惯。[27]提炼言之，可概括为立国格局、文化和政治传统。这需要看具体国家的立国情状，而其中又蕴涵着未必同一的政治道理。如对应美国联邦立国，中国古来的立国之道、文化与政治传统大不相同，构成一时国际格局之外的长时段因素。钱穆概言：“若轻效美制，改为联邦，自趋分裂，而适当列强角逐之漩涡，殆无幸存之理。抑中国亦自有政俗，自有文化积业，模仿美制必利不胜害。”[28]

制度模式自然可以进行某种借鉴，如尊奉元首，不使负行政实责，钱穆指出可“略效英伦王室内阁分立之制”。[29]但钱穆论述显示出的，不是落入非总统制则内阁制的窠臼，而是应当把某一制度放置在以立国之道为中心的文化与政治大传统中定位的思维取向。

美国的联邦立国，钱穆指出“其重心在各州，故总统与国会可以对抗平立而各不相下”，中枢政体中的张力对于整体立国不会产生致命影响。而中国的古来立国之道，钱穆在《国史大纲》的“引论”有过明晰概括，“实乃由四围之优秀力量，共同参加，以造成一中央。且此四围，亦更无阶级之分。所谓优秀力量者，乃常从社会整体中，自由透露，活泼转换。因此其建国工作，在中央之缔构，而非四围之征服”。[30]由社会整体中涌现出来的优秀力量形成一个共同体中心，并向四周涵化融合，这是中国共同体的文化-政治建构机制。

郡县制、中央集权制、君主制是历史上促成大一统文明的制度要素。“我中国此种立国规模，乃经我先民数百年惨淡经营，艰难缔构，仅而得之”。[31]文化和社会的整合机制使得政治上的中心（“中央”）至为重要，因此在中枢政体中如何安顿元首，应当充分意识到这一立国规模。总统与国会对抗不相下的制度模式，显然是不适宜的。

以立国之道为中心的文化与政治大传统，蕴涵着一些长期形成、潜移默化的政俗和文化积业。它们的影响力量，在钱穆论述元首制度时从多角度有所提示。

首先是一种政治上的一体意识，以“政民一体”为大纲，包含国民一体（传统的君民一体），君相一体，分别对应元首与国民大会、五院的关系，分别突显政治共同体的整合性与统治职分的共治协同。

钱穆结合中西政治演进，提出“政民一体”与“政民对立”的区分。在他看来，西方政治自古希腊时代起，就强调对立与斗争，阶级等级、族群民族的抗争形成政治演进的主动力。近代议会政治也是从封建社会晚期开始，由民众代表进入议会，将这一王室佐治机构的咨询襄赞性质转变为针对统治集团的监督约束。大体上，西方当政者与民众之间始终是一种对立、抗争的精神。而中国自秦汉以后，士人政府提供了一个社会政治机制，使民众有机会经由各种选举方式进入政府，即便王朝更迭，王室与士人官僚体系的分离仍确保政治与民众往往结合为一体。这就是钱穆所说的“政民一体”，虽然相权不免有孤悬之困、不虞之罢。王室则以天命民心为转移，无万古一系之迷思，天下为公、立君为民是主导政治精神。

在钱穆看来，“政民一体”是我们擘画现代中国宪制时应该格外重视的基本传统精神。孙中山提出政权与治权的区分，讲究权能分立。然而，钱穆指出，“政权治权，皆民权也”。[32]他特别提示，“今若于政民一体之观念与体制下而有国会，则国会之意义必大变，国会特表显民意之一角度，特运使民权之一部门”。[33]言下之意，政治传统精神不同，对于宪法机构的制度立意也随之不同。比如国会的立意，就不在与政府抗争而敌对，“乃祈求民意之于多方面道达，民权之于多方面运用，而尤要者则在求其内部自身相互间之衡平”，“其用意在全部政治机构内部自身之意见与权力之益臻衡平而协调”。[34]

在这个意义上，元首制度也应依据中国政治传统的基调精神加以定位。对于传统君主制下的王室，钱穆给予了较为积极的评价：“然中国文化所以得绵历四千年之久，又其间一统治安之日较长，分崩动乱之日较短，使人生得以宁息，文化得以长养，王室传统，正亦有莫大之助效。”王作为传统元首，凝聚精神情感，代表了国家统治的统一与延续，“王室乃全国崇仰之最高中心，由此维系各方之团结，政治一统，端赖有此。故王统之禅续，即代表政统之禅续”。[35]

而王室传统之所以绵历长久，钱穆强调也正是由于“中国传统政制之平衡妥帖”，一是王位继承法确立，基于法理而确定嫡长子制（周之“尊尊”），因现实以贤选君条件暂不具备而重弭乱息争，权衡利弊取其宜者。另一个是王室与政府职守划分，君权和相权互为调剂得当。“‘君统’代表一国之团结与持续，‘相统’则负责实际行政之责任”。二者分别蕴涵尊严与权效两个政治原则，可谓“尊尊”与“贤贤”之耦合。“此中国传统政制用意所在，凡所以为平衡调剂，利求其大，害忍其轻之委曲权衡之大较”，[36]体现了由政民一体而强调宪制衡平的逻辑。

问题是，现代革命推翻君主制，宪制结构需要重建，新的国家元首怎样安顿？从辛亥以来的政治趋向来看，这一点恰恰构成现代中国宪制理解的薄弱环节。在一种民主浪漫主义的冲力下，君主不能再有，人民当家作主，使得元首的重要性晦暗不彰。革命先驱者孙中山的思想也不免于此。[37]“用人民来做皇帝，用四万万人来做皇帝”，这对应孙先生理解的政权。[38]传统君权在他看来，合并了行政、立法与司法，与另外的考试权、监察权构成三权宪法。而此五权在新宪法结构中将被归于治权，受人民行使的政权督导、制约。人民政权及其载体国民大会与五院的关系构成共和宪法的主干。总统代表的国家元首，按照孙中山修辞式说法，是人民的公仆、奴隶。在治权分配上，总统以行政首脑身份被内置于五院系统，另有部分院长的人事提名权，也为后来“五五宪草”强化总统集权埋下伏线。总体上，由于执着于民权民主原则，现代宪法对于政制结构中元首制度的独立地位、重要性和复杂性缺乏正视。这样的迷思不断浮现于现代中国的转折关头。[39]

钱穆曾反复忆及民国以来的几次制宪时刻，国人思维不能摆脱西方窠臼，围绕总统制、内阁制争论不休。民初宋教仁事件最终导致洪宪帝制复辟，在他看来促进了孙中山政治思想的反思，提出“知难行易”，五权宪法理论走向成熟。至于1946年政协，钱穆批评只是“政党分赃”，没有真正深思“建国大计”。除了来自美国的国际政治压力，局中人的政治心智其实致力于现代中国宪制的美国附庸化。[40]这个状况下，如何转换传统政制的平衡妥帖，合理安排新元首制度，更需琢磨。

早在1943年的《法治新诠》中，钱穆就借着传统职官系统的历史结构分析，提醒喜言民主宪政的时贤，不要忽视元首、大臣、诸司、群吏四者构成的基本权力体系之延续性。所谓“一国之政，必有元首焉，有大臣焉，有诸司之与群吏焉，四者各识职而分理明，则法举而治成”。[41]这一点不分古今中外，在现代民权高涨之际尤其应保持清醒认知，“中西政制虽异，亦或有精义之相同。此虽小节，不失为法治之一端。又中山先生论权、能分立，此亦符其偏义”。[42]

钱穆强调元首与国民大会的一体性，“元首之于国民大会上下一体，如三角形，国民大会其底边，元首则其顶角也。如圆锥形，国民大会其坐圈，元首则其尖顶”。这个几何式的譬喻意在强调政治共同体的宪制结构，“元首代表国家，国民大会代表民众，民众与国家，则义属一体”。元首代表了国家统治权的统一、延续，与民众群体共同构成一个政治整体。若要使一物成形确立，必有上下位能之立体分合，民主宪政莫能其外。

在近世中国“平铺散漫”的社会结构趋向下，如何组织、领导、动员的政治问题在现代愈发突显。[43]突破君主制限制，从民众中选举产生德能卓越的元首政治家，本属民权大潮。而其代表的统治权，在政治共同体中始终需要有一个制度性的直接表达，以彰显国家尊严，维系安定团结，应对非常挑战。国民大会按此前论述，更多为民意表达机关，而非与政府的抗立斗争机关。在元首代表的统治权尊严之外，国民大会引入了新的民主尊严，“元首之不预实际政事，亦犹国民大会之不与实际政事，二者皆至尊无上”。[44]钱穆使元首任免摆脱国民大会制约，规定五院对国民大会负责，正是要着眼于整体宪法结构的衡平，不使国民大会畸重，而真正确立元首制度的自在价值。现代中国的理想政制应是“公忠不党”，超越西式政党竞争模式，钱穆据此用区域、职业和学术荣誉等多样选举来中和、弱化国会的党派性，而元首在体现公忠不党上无疑更为关键。[45]

这一点也关系到钱穆对于现代西方政治思维的一个异议，即强调最高权力定夺的主权逻辑，与中国政治传统注重职分责任，大不相同。钱穆针对近代中国学者专事抄袭西方理论，指出“我们还得把自己历史归纳出自己的恰当名称，来为自己政治传统划分它演进的阶段，这才是尊重客观实事求是的科学精神”。[46]主权论自有欧美精神和政治传统的渊源，而在中国，政治理论的根本并不着眼主权谁属，而在于政治职责谁负。[47]“万方有罪，罪在朕躬”，“君君臣臣，父父子子”，代表的是一种“君职论”，而非“君权论”。钱穆称之为政治上的“职分论”“责任论”。“中国传统政治理论，是在官位上认定其职分与责任。皇帝或国君，仅是政治上最高的一个官位……天子和君不尽职，不胜任，臣可以把他易位，甚至全国民众也可以把他诛了。这是中国传统政治理论之重点”。[48]

政治职分论不同于主权论，而与政民一体论的逻辑一致。或者说，政民一体论相比主权论，不突显权力的分割争夺，而是强调共同体的一体相维之意义。“国家构成的最高精神，实不在主权上。从多统的相互对外看，主权似乎很重要；从一统的集合向内看，主权并不是构成国家重要的因素”。[49]结合中国的聚合立国之道，由社会凝聚成一个中央而与四方互动涵括扩展，也可理解政民一体所蕴涵的公道精神实际上构成了立国传统要旨。

正是在这个总纲下，才会强调内倾性的职分责任论，尽己之德能，而非遂己之权欲。在理解君主时，注重君职君道，不对君统作主权式定位。“必为民群所归，乃始成其为君。故君之在政府中，职位愈高，责任愈重，非以权力提高其身份。故为君必有君道，乃能尽其君职，绝非西方人君权观念可相伦比”。[50]西方政治观念因注重主权，政治重心始终不脱离强力与财富；中国传统政治注重职能，以智识与学养为中心，因此而有士人政权这一中性的理想。[51]钱穆据此还提出中西政治意识上的一个区分：“西方的政治意识，可说是一种‘外倾型’的，中国则比较属于‘内倾型’。中国人心理，较偏重于从政以后如何称职胜任之内在条件上，而不注重于如何去争取与获得之外在活动上。”[52]理解了这一点，也就明白在思考现代元首制度时，为何钱穆将其置于政民一体、国民一体的思维架构中，使其代表国家统治（对应“君统”），同时强调以尊严为职业，践行新君道，而并不以主权思维框定之。[53]

另外，君相一体构成政民一体之宪制平衡的又一面向，注重统治职分的协同共治。钱穆晚年明确指出，“近代民主政治有总统，此即代替了古代之君位。有行政院国务卿，此即代替了古代之相位。民初有英国首相制与美国总统制之争，实则君相一体，治平大道决非寄于一人，乃当寄于多人”，[54]“一时风气，则已群慕西化。民国创兴，当时参政会遂有美国总统制与英国内阁制之争。而中国传统君相一体之成局，乃竟无人提出，供作讨论……若求职权限制，则中国以往已涉及周详，远超英美之上，又何必改弦易辙，徒求变换，转成倒退”。[55]

可见，钱穆在中枢政制上，并不简单附和西方政体论模式。君相一体是悠久传统，其精神是治平大道承载于多人，是公道在治道层面的实化。“为君者宜为贤圣杰出之人才，而天下之大非可独治，故物色群贤而相与共治之”，也是中国信托政权的政制表达。[56]钱穆在《论元首制度》里对君相共治也有重点说明。君主尊严，君体德化，而相权任事，贤能任责，二者各有职业。

首先，君权与相权之间形成了某种政治惯例性质的安排，“至君权相权若何划分，则并无明白规定，此亦如近人所谓一种不成文法”。[57]即使在王权专制之明清，由于“中国传统政制沿袭已深”，即使“君权相权衡平调节之妙用已为破弃…而此外尚多沿袭，故最高政令虽常出之满洲皇帝一人之专断，而其下犹得弥缝匡救，使不得流为大害”。[58]这个不成文法一方面有其通融性，灵活有余地；另一方面钱穆在评论汉制时也指出对于武帝之类的雄才之主难以制约，不如现代宪法明确规定来得稳当。[59]

其次，君相一体也意味二者之尊严地位相互维系。如评论汉代霍光认为皇位继承是皇室私事，钱穆指出，“他不知道皇室之存在，由于有皇帝；而皇帝之存在，由于有政府。所以皇位继承是政府事，并非皇室事”。[60]另一方面，在评论宋代尊王时，他又指出，皇帝“是一国之元首；皇帝太不像样了，其他一切官，会连带不像样”，“皇帝的体统尊严不如宰相，也易启皇帝与宰相之间的猜嫌…这样才把政府尊严、皇帝尊严渐渐提起，渐渐恢复了”。[61]此处，“体统尊严”“政府尊严”实则是宪制政体内部一种结构性的道德力量。另外，相权所代表的官僚制度内部强调分工合作，“相互和合，融为一体”，也与西方分权制衡意思不同。[62]《论元首制度》规定总统任命五院院长，居上衡平联络，垂范通达，同时五院向国会负责，避免传统上君权压制相权的法弊，也是着眼于形成类似于传统君相之间的相维与相制。

概言之，钱穆从中国政治传统中提炼出政民一体、君相一体的体制原理，其用意在于强调中国政治思维自有韵致，推崇政治力量与民众的融合，在大公基础上形成民众的代表，并在治理实践中分工合作，讲求政制机理的混合共治。一体论的思维逻辑与单一政体论、政体中心主义的现代理念显然并不合辙。这又涉及钱穆所注重的政治过程中的治人主体，即政治家的要素价值。

三

钱穆的宪制思维，以政民一体为精神基调，希望在元首、国民大会与五院之间形成一个衡平妥帖的政制结构。这个模式其实对于政治主体的素养有较高要求，代表了一个现代理想类型。钱穆在《政学私言》中收录了较早发表的《政治家与政治风度》一文，就体现出这层意思。他围绕人与法、政治家与民众的关系提出深入阐发，提醒我们注意元首职分的另一面。

钱穆谈到辛亥革命使中国人政治观念为之一变，“醉心于西方所谓‘民主’与‘共和’之理论，而误解其意义。以为政治只是多数群众的事，只是社团党派的事，而没有注意到其领袖人物之培养与爱护”。[63]政治实践为公为民，甚或强调主权在民，而其展开又往往倚赖少数人的先发先行，这是政治过程内在的两面。钱穆提醒我们，这一点由于现代革命以后对于民众力量的尊崇更容易被遮蔽、被扭曲。民权高涨，使人们以为现代政治只是组党与革命，民众政治参与是唯一形式。“政治事业，自身含有一种矛盾性。因政治事业到底为一种社团与群众事业，而主持政治领导政治者，又断不可自侪于群众之伍，自封于社团之内。故大政治家必当先有高远之理想，与独特之自负。再换一面言之，政治事业，乃彻底的一种英雄领袖的事业”。[64]即使是人民主权的为公事业，也离不开领导者，无法回避领导权问题。钱穆论述元首，反复强调其超然于政党、国会、五院，即出于这一见地。

而如何理解领袖、元首之类的政治家，他们在政治实践中的角色地位及其与民众的关系，尤其值得共和时代的人民思忖。钱穆特拈出政治家与政治风度来阐释己见。

对于政治家来说，政才政绩固然宝贵，政治风度更为重要。钱穆解释：“‘风’者乃指一种‘风力’，‘度’则指一种‘格度’。风力者，如风之遇物，披拂感动，当者皆靡。格度则如寸矩标尺，万物不齐，得之为检校而自归于齐。”政治家风度对于其周围人事环境，可以“感靡伦类，规范侪偶”，其影响潜力能促成一时政治群体之风度。它是一种来自于平日言行事为而互动积累形成的风气礼俗，势必蕴涵着无法完全明言或规则化的政治活力（“默”），“众籁成风，积寸成度”，客观存在而不显明表示，群力所凝，可以持续发展，影响达于数十年以至数世。[65]在实践历史中，开创守成，自创一个局面，形成一定时期的特殊风格，而被历史家称为一个“新时代”。[66]

从政治风度的角度来看政治实践，“此领袖与主导而为一大政治家，则其风力之所感靡，格度之所检正，常使此一群体一社团同时响应，有不自然而然者，遂以形成一共有之趋势，与共认之局面。惟如此，乃始得谓政治事业之完成”。[67]如果领导者、元首自身没有风度，“非出本原”，仅仅凭借权位驱使，则难以形成民众的真正响应，事业难成或难持久。

政治家风度是一种无形才能，也是政治共同体一种不可计量的功业。其来源，在于政治家的精神与内心，“其德性之所发露，学养之所辉照，断断非凭借地位权力以争显其才能功绩于一时者所能相提并论”。[68]这揭示了元首职分中尊严以外的活力一面，是引导群体在政治事业中前行的乾道力量（“首出庶物”）。

钱穆仍然依据中国政治传统中的王者与名臣来予以例解，如宋神宗与王安石、司马光，唐太宗与房、杜、魏、王，以及秦皇、汉武、明太祖等人。撮要言之，宋神宗政绩并不算卓著，然而钱穆首推其政治风度之伟大，在于礼敬荆公而抱有高远理想与热忱，对于司马光与王安石能同时推敬厚容，更显胸襟之宽广。唐太宗政治风度不在于其才能的允文允武、功业炳赫，而在于其能转换一时风气，凝聚成了一个英杰群出的政府集团。秦始皇开创大一统新局面，伟业不朽，其政治风度甚恢劲，缺陷在于暴与骄，功成志满，不免于得。汉武帝首创文治政府之格局，武功大有贡献于中华，但比起唐太宗，政治风度之不足在于不能形成贤能协力的政府，群下无大臣名臣，自身有文人奢纵之病，不能亲贤受谏。明太祖风度广劲，树立明代三百年风气，缺憾在于骄暴，废宰相，行廷杖。另外，汉文帝仁慈首推，而道家退婴之气，阴柔玄墨，与大政治家高明大气斡旋的风度尚有距离。诸葛亮“开诚心，布公道”，概括了大政治家应有之风度。总之，仅有政才政绩，而没有政德，不足为政治家，不算有政治家风度。

这里有一点需分辨。上节所谓元首不任事，并不能简单理解为虚君无为，没有实质权能。不任事主要是指元首不介入、干预到一般具体性治理中去，而在整体宪制结构中，自有其关键权能。元首尊严，比荣誉或象征要厚，与单纯的机构权力又不同类。如发布重大政令，虽由院部副署，但元首对于决策的参与以不同形式客观存在，实际上考验其政治协商与决断等各项领导力；任命政治首长，更需要元首有知人用人的政治智慧。而对于治人与治法的把握，如何“尊才而逊法，务求容人之才，使得宽深自尽于我法度之中”，使贤者在位而实现善治，避免守法害才、困法自败赏罚，也是元首总握政纲、激励治人的大职责。[69]另外，元首须有处理大事变的决断能力，涉及发布紧急命令权这种独裁权力。[70]结合钱穆对于民国元首的评价，如创立民国、让位讲和、北伐抗日，都需要政治家极高的政治智慧和德能，可知其宪制职分绝非“虚君”“无为”所能限。[71]元首所需要的君道，是一种领导参与宪制生成的机体活力，燮理并守护宪制结构，不屈服于各种激情和众意（道揆），在具体环节则选贤与能、不任事责（法守）。[72]这种元首论突显了职分论的政德涵义，强调对于政治风气和精神的凝聚提升，这比单纯关注权力论的视角更为广大深沉。[73]

政治家理想的风力与格度，在尊贤与容众。理想政治家“首当着眼在其集团，与相从共事之政府”。大政治家有高远理想和独特自负，“而其笃实光辉处，则在其能屈抑自己的英武，而返身回到群众集团里”，“最大的政治家，自己不见才能，而群下见才能。自己不见功业，而群下成功业”。[74]子曰：“巍巍乎惟天为大，惟尧则之，荡荡乎民无能名焉”，钱穆引以说明这是最高境界的政治家风度。在最不具有大众民主意味的一人职分中，吊诡性地集中寄寓了尊重公共宪制精神的统治权能，这也许是元首制度作为共和宪法之拱顶的奥妙。敬天取则，为公为民，而非炫耀一己之才效，放纵一己激情，是元首政治家的德性要求。

政治是英雄领袖的事业，同时也“属之平民与群众”，[75]需要“返身回到群众集团里”。这一点提醒我们注意新君道的现代意味，摆脱世袭君主制后，这愈发突显来自民众、返回民众的历史大势。这是基于群众集团的新君道。现代新元首背后是涌自于群众集团的活跃政治家群体，代表了数千年来中国平民化社会结构中趋于强化的民众创制意志。民群所归而为君，在共和体制下更显其精神。[76]《论元首制度》提供了现代宪制下新君主的极简理想型，为现代元首制进行了保守化洗礼。而在这种洗礼中，时代新精神、共和气息也萦绕其间。[77]政民一体之中，元首、国会与五院分别代表了民权的三个成分，领导权（或曰统治权）、民主与精英政治家要素，历史实践势必滋生更为辩证混和的繁复形态。[78]

由于明清专制，中国六百年来缺少理想的政治家，“有奴才，无大臣。有官吏，无政治家”。[79]共和革命以来，“国人对于政治只注视到制度与理论，而忽略了人物。其对人物，又一向重视其才能与功绩，而忽略了风度”。[80]实践政治中，政治人物缺乏政治风度，只知权谋位势，政治事业可想而知。

钱穆特别提示，“要说到政治风度，其后面又牵涉及整个文化系统”。《政治家与政治风度》于此收笔，未详言。考诸钱氏学思，对于政治家及其风度养成，最重要的应属政学、政教传统。如其所论，“中国之学风，乃中国文化传统之大意义所在”，“中国政与学合，西方政与学分，此亦中西文化相异一大端”，“中国自古为一统之大国，政统于上，学统于下”，可概曰“政必尊学，学必通政”。[81]这在政治上形成钱穆所谓的学人政治、学治，政治主体必求重道好学，政治权力因此更显学术化，而力求超越于强力、财货资本等外在因素的制约。秦皇汉武等君王元首，自身本就重学，而汉以后士人政府将政学相维精神贯彻到了政制结构中。[82]“中国政学合。秦汉以下，政治以学术为向导，全体政治人员，自宰相以下，皆出于学”。[83]在君主世袭的体制下，学人任相成为原则；按此逻辑，共和体制下的元首，虽以德望和政务阅历为资格，尊严出于德能，也必体现重道好学之传统精神。钱穆论五权宪法时特揭“道统与治统”一目，强调道统是治统所由，是学术、思想与言论自由之根源，确保后者不受党派门户与资本权力的桎梏，此是政教重于政法之要义。元首制度作为宪法结构的顶端，政民一体和政学相维于此汇合，与其底座的国民大会一样，都内嵌于尊崇中国文化大传统的宪制框架中。

在一个具有悠久文明传统的政治共同体中，元首价值不仅在政治事业，也在文化事业；不仅在当身，也需观其身后。尤其在晚清以来世道人心大乱的大转型时代，守护民族精神，贞定立国命脉，在宪制精神与体制上如孙中山一样善于继承传统、汲取现代精华，是钱穆提醒世人理解元首历史角色（“史统”）的重要维度。

在评价黄宗羲《明夷待访录》时，钱穆指出，学校在野是学统道统的发源地，这一点最能表达中国文化大传统的宗旨，且能补充五权宪法之不足，“学校则当为实施训政之重要场所”。培养贤能，寄托公论，也合乎现代民主的大趋势。于训政中培养人民政治能力，是国家结构实现宪制转型的关键条件。承载共同体道统学统的学校代表了寻求现代精神共识的训政催化力量，凸显出政治集体意志与激情的凝聚，在现实政治中如何与国家体制形成结合，是理解中国宪制转型的重要线索。[84]

在政体革命之后，如何确保国家政治体的稳定团结与持续发展，这是钱穆元首论所触及的根本秩序问题。共和鼎革把宪制从君主传统中解放出来，却也形成了另一个意义上的迷思和盲区，即不能正视或重视民主政体中的元首问题。钱穆在民国时期的元首论，对此进行了有力的拨反，在大国宪制的构成层面强调传统与现代政治之间的基本延续性，其视野和资源的独到在今天仍具有极大的启示意义。在民主当令的时代重视元首制度、在制度政体崇拜的时代重视领袖人物、在大众参与的时代重视少数人、在唯才能政绩的时代重视政治德行，这一系列看似反潮流的思绪显示出中国政治思维的辩证守中。相比流行思维纷纷唯西方模式是瞻，钱穆引导我们将目光转移到中国政治传统的丰富视野。在20世纪世界范围内的同类政治思考中，钱穆的洞见为我们思考现代中国难题提供了“接着讲”的重要线索。[85]

围绕五权宪法理论，钱穆呼吁世人重视悠久历史经验中形成的传统宪制模式，强调长治久安依赖于政民一体的宪制衡平精神。[86]他对现代中国宪制的展望，一方面接纳代表世界文明潮流的新因子，另一方面更注重贴合传统宪制的精义，尤其在政制结构上强调元首制度的超然、与国会和五院的相维。这是一种以传统宪制为本位并加以损益的新传统思维，蕴涵了对于现代法政心智中教条激进精神的保守化纠偏。在时贤围绕五权宪法与欧美宪法的争论之外，钱穆开辟了一个更显保守精神的传统本位路向，由政体分析深入到以职业为中心的德行风度，并揭示其文化系统根源。这在西化笼罩的时潮中无疑极为异类。他的元首论最能体现出向传统倾听智慧的思维面向。［87］然而，毫无疑问这已是一种新的民主共和的元首论，是激活古典大公精神之后的君道再还：一方面，顺承共和潮流的加持，元首更显庄严尊重；另一方面，汲取传统政道的睿智，人民能够更好地构造法身。

注释：

①下文提及“政协”均指1946年召开的政治协商会议。

②钱穆：《政学私言》，北京：九州出版社2010年版。

③《中华民国宪法草案》因发表于1936年5月5日，通称“五五宪草”。

④二十年后（1965年），钱穆曾叙及这一段往事，乃批评政协无人注意立足政治传统的“建国大计”。见钱穆：《续论中华民族之前途》，载钱穆：《中国学术思想史论丛》第9册，收入《钱宾四先生全集》，台北：联经出版事业股份有限公司1998年版，第184页。

⑤读过钱穆赠书的梁漱溟评价张君劢的政协宪法草案，“保全五权宪法之名，运入英法宪政之实”。见梁漱溟：《我参加国共和谈的经过》，载《梁漱溟全集》，济南：山东人民出版社1993年版，第900页。钱穆与张君劢对于现实宪制模式的歧见，关涉到二人对于中国政治传统的基本判定，构成日后张君劢撰数万言长文驳斥钱穆政治史观（《钱著〈中国传统政治〉商榷》）的现实诱因之一，遂成现代新儒学政治思想论争的一大公案。这一层现实宪制的因素，值得注重。

⑥相关研究主要集中在法学领域，如罗马从共和向帝制转变的政治传统、当代中国宪法文本。广义上，中国历史研究中的皇帝制度也可归入这一领域。而聚焦于中国政治传统的大转型，从传统变迁来透视现代元首问题，深入挖掘传统与现代内在关联的研究，则极为缺乏。

⑦钱穆：《论元首制度》，载钱穆：《政学私言》，第29页。

⑧严泉：《孙中山“五权宪法”思想：理论透视与历史实践》，载《西部学刊》2017年第1期，第6页。

⑨石毕凡：《1946年政治协商会议“宪法草案案”的宪政模式辨析》，载《公法研究》第1辑，北京：商务印书馆2002年版。

⑩同注⑦，第34页。

11同上，第35页。

12同上，第34页。

13同上。

14同上，第35页。

15同上，第38页。

16同上。

17钱穆认为普选制度下，对于大国，普及教育不易，由一般民众选举，也很难产生“上乘之望”。美国总统选举难以产生理想政治人物，这不是美国不出政治人物，实是体制所限。钱穆：《晚学盲言》，北京：生活·新知·读书三联书店2014年版，第276页。

18同注⑦，第37页。

19同上。

20同上。

21同上，第37、38页。

22同上，第39页。

23同上。

24同上，第36页。

25钱穆：《人治与法治》《法治新诠》，载钱穆：《政学私言》，第84、195页。

26同注⑦，第36页。元首职位在宪制结构中显示出高度抽象客观化（“尸祝”），潜在地对单数和复数形态开放。

27辛亥革命期间，孙中山就曾明确声明，中国革命的目的是效仿美国建立共和政体，并主张采用总统制，后《中华民国临时约法》为限制袁世凯权力，改为责任内阁制。见臧运祜：《孙中山五权宪法思想的演进》，载《史学月刊》2007年第8期。

28再如钱穆论西方多小国，行政首长之外，外交官地位重，中国广土众民，文化崇尚大一统而内向，外交官在政制中不及前者重要。这也是由于立国规模不同导致政制相异。见钱穆：《晚学盲言》，第248页。

29同注⑦，第36页。

30钱穆：《国史大纲（修订本）》，“引论”，北京：商务印书馆1996年版，第14页。

31同上，第14页。

32钱穆：《选举与考试》，载钱穆：《政学私言》，第22页。

33同上。

34同上。

35同注⑦，第29页。

36同上，第31页。

37西方现代立国同样经历这一普遍性问题，如美国立宪争论如何将一个强大执行官纳入共和体制，见［美］曼斯菲尔德：《驯化君主》，第9章，冯克利译，南京：译林出版社2005年版。

38广东省社科院历史研究所等（合编）：《孙中山全集》第9卷，北京：中华书局1986年版，第270页。

39中华人民共和国历史上，如论者曰“在新中国的政治传统中，从一开始就偏爱委员会制的集体领导。这种事实与规范的背离以及在国家元首问题上的暧昧态度，一直持续到“八二宪法”，新中国的宪法体制始终不敢直面国家元首问题”。见翟志勇：《国家主席、元首制与宪法危机》，载《中外法学》2015年第2期。即使正视这一问题，也倾向于将其放置在民主原则下，弱化之，仅保留其礼仪性、荣誉性的功能。可参见浦兴祖：《我国实行的是单一元首制》，载《中国特色社会主义研究》2004年第1期，第16—19页。

40钱穆：《中山先生之三民主义与民族文化》，载钱穆：《中国学术思想史论丛》第10册，收入《钱宾四先生全集》第23册，第28页。钱穆多次批评1946年政协深受西化思维影响，将民族、民权和民生的三民主义置换为林肯的民有、民治、民享，以西人权威作为依据，歪曲了首创宪法的基本精神。此文1984年投稿至《中央日报》，遭退稿，可见批评意见难为时容。

41钱穆：《法治新诠》，载钱穆：《政学私言》，第192页。

42同上，第195页。

43任锋：《“近己则俗变相类”：钱穆与近世儒家传统》，载《天府新论》2018年第1期，第43—51页。

44同注⑦，第38页。

45钱穆：《中国传统政治与五权宪法》，载钱穆：《政学私言》，第5、13页。

46钱穆：《国史新论》，北京：九州出版社2012年版，第85页。

47钱穆：《中国历代政治得失》，北京：九州出版社2012年版，第140页。

48同上，第86页。

49钱穆：《中国历史精神》，北京：九州出版社2016年版，第28页。

50钱穆：《晚学盲言》，第270—271页。

51同注46，第101页。

52同上，第115页。现代中国，主权论一变而为权力论，政治精神完全外倾，见同书第120页。

53钱穆强调元首的尊严职分，以与西方的权力观相对照。西方政治传统中，如罗马元首制，实际上蕴涵着权力与权威之区分，后者也更侧重道义、超法律性，非权力范畴所能涵盖。尊严与权威，可以作为中西元首观的一个比较视角。可参见高杨：《从独裁官到元首制——奥古斯都的政治遗产》，载《政治与法律评论》第7辑，北京：法律出版社2016年版，第29—42页。而同是论尊严，钱穆所指与白芝浩对于英国立宪君主的尊严性（dignified part）宪制功能分析相比，不限于情感与神圣性，更为能动有活力，这一点值得进一步探讨。参见［英］沃尔特·白芝浩：《英国宪法》，第三、四部分，夏彦才译，北京：商务印书馆2012年版。

54钱穆：《中国文化演进之三大阶程及其未来之演进》，载钱穆：《宋明理学随书三札》，北京：生活·读书·新知三联书店2002年版，第225页。

55钱穆：《晚学盲言》，第252页；另见钱穆：《中国学术思想史论丛》第9册，收入《钱宾四先生全集》，第16页。时论如萧公权所言，“在典型的民主政制当中，英国创立了内阁制，美国创立了总统制。这两个制度是近世制宪者的重要参考”，参见萧公权：《英美民主政治》，载萧公权：《宪政与民主》，北京：中国人民大学出版社2014年版，第35页。现代西方对这两种政制的讨论，自英国白芝浩、美国威尔逊以来，至20世纪晚期方趋热烈，且与民主转型的议程密切结合。参见谈火生：《西方学界关于总统制、议会制与民主巩固的争论》，载《教学与研究》2008年第4期。中国学人如何依据自身资源看待这种争论，钱穆的反思无疑提供了珍贵线索。

56钱穆：《中国传统政治与儒家思想》，载钱穆《政学私言》，第104页。

57同注⑦，第33页。

58同上，第32页。

59同注47，第32—33、45页。

60同上，第33页。

61同上，第79页。

62钱穆：《晚学盲言》，第249页。另外，西方元首直接掌握兵权，如美国总统，中国兵权则置于相权中之一部门，参见同书第248页。

63钱穆：《政治家与政治风度》，载钱穆：《政学私言》，第204页。

64同上，第202—203页。

65同上，第203页。

66同上，第196页。

67同上。

68同上，第197页。

69同注41，第191页。

70元首为了公共利益越过法律去运用非常权力，本就是现代宪制的一大争议问题。时贤如萧公权对此表示了解，而不愿实践中有此应用。萧公权：《宪法与宪草》，载萧公权：《宪政与民主》，第91页。

71钱穆对于孙中山、蒋介石的评价，集中见于钱穆：《中国学术思想史论丛》第10册，收入《钱宾四先生全集》。

72钱穆继承了传统儒学中批判君权独断的古典宪制精神，如其批评汉光武“有事无政”，同时也对晚清以来专制主义论的过激保持清醒态度，理性认知元首的宪制功能。见钱穆：《中国历代政治得失》，第35页。

73现代元首论多从法律权力入手，可见许崇德：《国家元首》，第5章，南京：江苏人民出版社2017年版。

74同注63，第203页。

75同上，第203、204页。

76在民族大群的意义上民众学习领袖元首的立功立德立言，各有职分，却可成就一个不朽的精神共同体。钱穆在纪念孙中山时倡导人民“做一个无名的孙中山”，是对他的最好继承。“若是我们每一人都朽了，孙先生也终是朽了，连孔子也朽了，连中华民族大群也会朽”，可见元首与国族之间的神圣精神关联。参见钱穆：《孙中山先生之人与学》，载钱穆《中国学术思想史论丛》第10册，收入《钱宾四全集》，第11、13页。

77周恩来曾以是否赞成民主分权对1946年政协代表提出“君主派”与“新旧民主派”的划分，着眼于政党竞争和省制均权。这一君主派概念主要在一党垄断政权的意义上使用。若以对于元首制的独立思考言，当时的宪法争论显然并未触及。参见邓野：《联合政府与一党训政：1944—1946年间国共政争》，北京：社会科学文献出版社2011年版，第296—297页。

78元首与院长代表了两个层次的政治家。就现代相权对应的五院来讲，理想形态对于这一级政治家要求除了协同合作，各尽职分也可取资于中国传统，“诚使教育部、考试院付之儒家，司法、监察寄之法家，立法由乎道家，国民大会调和融会，冶之一炉，而行政院则托之于文吏之手，则庶乎斟酌尽善，可以无大弊矣”。元首与国会对五院都有调冶职责，方能做到一体相维。见钱穆：《人治与法治》，载钱穆：《政学私言》，第81、84页。

79同注63。

80同上。

81钱穆：《晚学盲言》，第256、258、265页。

82同上，第246页。

83同上，第266页。

84同注54，第225页。元首与此的关联，可参验以钱穆与蒋介石的交往，尤其是1942年二人成都谈话，钱穆谏言“委员长获卸仔肩，退身下野，为中华民国首创一成功人物之榜样，亦将增进国人无上信心，俾得逐步向前。委员长亦得稍减丛脞，在文化思想、学术教育上领导全国，斯将为我国家民族一无上美好之远景。”参见钱穆：《屡蒙蒋公召见之回忆》，载钱穆：《中国学术思想史论丛》第10册，收入《钱宾四先生全集》第23册，第84页。钱穆《论元首制度》的极简形态需要满足较高的贤能政治条件，在达到这一理想阶段之前，由革命党转型推动的宪制过渡不得不由元首这一职位而非国会或五院来确保国家机构不被多元主义政党精神支配，宪制得向真正的大公贤能演进，从而在实践中产生元首制的复数形态，这一点被日后的现代中国历史所见证。

85参见［德］恩内斯特·康托洛维茨：《国王的两个身体：中世纪政治神学研究》，徐震宇译，上海：华东师范大学出版社2018年版。康托洛维茨与钱穆生于同年（1895年），这一作品构思于1945年，也与钱穆发表《论元首制度》同期。二人所思有趋同，然触及的中西两大文明资源（如政教关系、王士关系）显然异趣，值得玩味琢磨。

86钱穆赞誉五权宪法能够吸收传统政治注重稳定性的精神，认为“这一种稳定性，实与一较广大的国家，而又有较长久的历史传统性者，为较更适合。能稳定并不比能动进一定坏。此当斟酌国情，自求所适。此一理想，自然并不即是完满无缺，尽可容国人之继续研求与修改。但他的大体意见，则不失为已给中国将来新政治出路一较浑括的指示。比较完全抹杀中国自己传统，只知在外国现成政制中择一而从的态度，总已是高出万倍”。参见钱穆：《国史新论》，第119页。

87“现代政治科学的现实的制度基础，它的‘有效的现实’，而不是它的主张或说辞，是有限君主政体，不管它是世袭制的还是选举制的”。参见［美］曼斯菲尔德：《驯化君主》，第222页。

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