【贝淡宁】儒家学说与社会主义的和解？——中国传统的复兴

贝淡宁著吴万伟译

共产主义已经失去激励中国人的能力。但取而代之的会是什么？应该用什么代替它呢？中国的政治统治显然需要新的道德基础，政府已经进一步接近正式拥抱儒学。奥运会上突出显示了儒家主题，开幕式上引用了《论语》中的名言，有意弱化了中国的共产主义实验。上海新建的党校(浦东干部学院)的干部自豪地对来访者说主楼是按儒家学者的书桌样式设计建造的。在海外，政府通过建立类似于法国的法语联盟或者德国的歌德学院的孔子学院，旨在宣传中国语言和文化，推动儒学传播。

当然也有抵制。仍然受到毛反对传统的影响的老干部谴责那些在马克思主义严密框架外推动其他意识形态的努力。但是40多岁50多岁的年轻干部倾向于支持这种努力，时间就在这些人一边。人们很容易忘记拥有七千六百多万党员的中国共产党是庞大和多样化的组织.党本身更多具有了精英特征，鼓励学习好的学生入党，越来越多地提拔受到良好教育的干部，这些都容易产生对儒家价值观的更多同情。

但是儒家学说的复兴不仅仅是政府推动的结果。学术界也表现出对儒学复兴的浓厚兴趣。心理学家进行的严格的实验显示中国人和美国人在认知思维上的显著差异，中国人更容易使用结合上下文的辩证方法解决问题。经济学家试图测量如孝顺父母等儒家观念对经济产生的影响。女权主义理论家把关怀伦理学和儒家对移情、差别对待、家庭作为道德教育学校的强调相提并论。医学伦理学家在讨论以家庭为中心的医疗决策的重要性。企业伦理学领域的研究者则在考察儒家观念对企业行为产生的影响。政治性民意调查显示对儒家价值观的认可随着现代化程度的提高而增强。社会学家研究了成千上万受到儒家价值观激发的教育实验和社会生活实验。

学界对儒家的新兴趣也是受到对社会规范的担忧的推动：许多具有批评思想的知识分子也转向儒学来思考处理中国当今社会和政治困境的方法。虽然并不完全排斥西方化，但他们相信需要找到稳定和合法的政治安排，它至少部分建立在中国传统政治理想的基础上。研究国际关系的理论家们求助于早期儒家思想家以获得外交政策的洞察力。法学家寻求建立在传统实践基础上的引起更少争议的冲突解决模式。哲学家求助于儒家伟大思想家的社会和政治改革观点。儒家教育家则通过给年轻人讲授儒家经典致力于长期的道德转变。

这些政治和学术发展得到经济因素的支持。中国是经济不断壮大的国家，随着经济力量的增强，文化上的自豪感油然而生。考虑到拥有儒学传统的东亚在经济上的成功，儒家思想不利于经济发展的韦伯式观点开始受到广泛地质疑。和伊斯兰教、印度教、佛教不同，儒学从来没有对经济现代化进行有组织的抵抗。重视教育及关怀子孙后代的价值观将对经济发展做出自己的贡献。随着中国成为全球大国，现在轮到中国开始确认自己的文化传统了。

但是现代性也有不利的一面。它常常导致一种原子主义和心理上的焦虑。对于社会地位和物质资源的竞争变得越来越激烈，随着社会责任感的衰落和其他倾向世界观的出现，社群主义生活方式和文明开始崩溃。即使那些成功者也开始询问“现在该做什么呢？”人们认识到赚钱不一定导致幸福。它只是获得好生活的手段，但究竟什么是好生活呢？仅仅是追求自己的利益吗？至少在中国，许多人并不想被看作个人主义者。仅仅关注个人幸福的观点似乎过于以自我为中心了。要真正自我感觉良好，我们也需要对他人好。就是在这里儒家思想发挥作用了：传统就是建立在好生活在于尽到社会责任的假设基础上：做个完整的人，就要承担涉社会责任和政治承诺。总之，儒家道德能帮助填补常常伴随现代化而来的道德真空。

简而言之，心理、经济、政治和哲学趋势的这种结合帮助解释了儒学在中国的复兴。我预测这些趋势可能继续下去，未来的复兴在可能更强烈。但是因为儒学是丰富和多样化的传统，值得询问的是复兴的儒学属于哪个派别。对于思考中国政治未来的人来说，更重要的问题是应该复兴什么样的儒学派别。

哪派儒学？

儒学复兴中影响最大的知识分子是于丹，她有关《论语》的自我帮助的书销售量超过一千万册，包括六百万盗版书。她成为全国闻名的明星，经常在电视上讲解儒学给日常生活带来的好处。于丹也参观中国监狱，为囚犯讲解儒家价值。但是从学术角度看，她的贡献或许不那么显著：她故意回避了有争议的问题，运用非历史性的简单化为自己的观点服务。更重要的问题是，于丹自己公开承认受到道家比较个人主义形式的影响，她对儒家的解释忽略了比如社会责任和政治承诺等重要的儒家观念。她的《论语》解读似乎是没有政治色彩的，实际上是把人们的注意力从造成人民痛苦的经济和政治条件转移到了别的地方，因而是对现状的一种隐含的辩护。

学术性更强的复兴包括对于儒家传统中并没有企图为当代社会提供直接影响的重要人物的历史研究和解释。就我们的目的来说，让人更感兴趣的是政治儒学的竞争性解释。这些解释都旨在影响我们的社会和政治生活方式。影响最大的形式是遭到二十世纪批评家贬损的解释，即传统的“保守”或者“官方”儒学。在中国整个皇权时期，儒学一直和中国的另一主要政治传统法家结合在一起，企图证明盲目顺从统治者、使用严厉的惩罚作为社会控制工具的合理性，以及在很多方面让现代人敏感的心理感到厌恶的对妇女的压迫。

今天，中国政府强调“和谐”以及“孝顺父母”等家庭价值。如果和谐意味着和平解决社会冲突而不是毛主义的暴力阶级革命，这样的价值观或许仍然值得提倡，谁能反对它呢？但是它们的使用往往是有问题的，即用来为默认和服从当权者辩护。公平地说，政府对于儒家价值的提倡和过去相比是明显的进步：今天，很少政府官员公开使用儒家价值来为压迫妇女辩护（有些学者如陈倩仪（Chan Sin-yee）重新解释儒学以便让它的核心价值如人人都应该竭力成为君子不会妇女排除在外）。但是，有必要考虑对儒家思想进行更多批评的解释。

其中一个解释是主要由海外学者推动的“自由派儒学”。儒学不必和人权、民主等自由价值冲突，还可以被用来推动这些价值。但是“自由派儒学”也有问题：自由主义成为评价儒学的道德标准。儒学中和自由主义吻合的部分应该被推动，和自由主义冲突的部分应该被抛弃。这种途径没有把儒学当作能够丰富和挑战自由传统的严肃传统来看待。儒学难道不能成为和西方自由主义抗衡的有说服力的其他选择吗？自由派儒家倾向于排斥这种可能性，因而毫不奇怪的是，这派“儒学”在本来渴望从儒学中寻求灵感的中国知识分子中并不受到特别欢迎。儒学不仅仅是推广自由价值的工具。

那么，哪派儒学最有说服力呢？如果我们关心的是创造一种在中国背景下可行的可欲的政治理论，那就需要考虑当今中国人的真实想法。任何解释都必须符合人们追求的基本理想，也应该推动改善这些理想.比方说, 这些解释应该建立在更广泛的共同价值诸如关心弱势群体的基础上。这派儒学也应该反映中国知识分子认为是最迫切需要的问题：蒋庆认为国家需要新的哲学基础。他认为马克思主义对人民已经没有吸引力，儒学则更可能满足这种需要。因此，他试图提供一种能满足政治需要的解释，即稳定的机构应主要建立在中国政治传统基础上。但在我看来，批评马克思主义不应该是“全盘否定”。实际上，对儒学的解释如果也纳入社会主义的理想就更可能赢得政治阶层改革派圈子的认可。儒家解释也需要实证性研究的证据支持，比如测试照顾上年纪的父母是培养同情心的重要机制（老吾老及人之老）的这个想法就很重要。

中国大陆儒学的复兴是新近出现的事物，现在还很难证明哪个学派会脱颖而出。不过请允许我探讨一个我觉得前景看好的一派儒学的大纲。因为它从社会主义传统中寻找灵感，可以被称为“左派儒学”。一个激动人心的新发展是中国新左派和儒家知识分子在进行对话，商讨对儒学的左派解释的目标，强调知识分子批评糟糕政策的责任，国家有义务为民众提供物质生活幸福的条件等思想，这在十年前几乎是不可思议的。这些价值的根源主要来自孔子、孟子、荀子等在儒家思想成为官方正统思想（常常被滥用）前的“原始儒学”。在皇权时代，批评的传统是由杨继盛、黄宗羲、顾炎武等学者实现的。今天，新左派如甘阳在呼吁创立“儒家社会主义共和国”。儒家学者如蒋庆公开承认他们对儒家传统的解释比较接近社会主义理想：不是中国当今“实际现存的社会主义”，而是卡尔•马克思等人捍卫的社会主义理想。这种儒学传统的目标是影响当今政治，但是它仍然区别于国家权力和正统思想，总是准备好指出理想和社会现实之间的差距。

左派儒学是什么？

左派儒学是把社会主义传统和儒家传统结合起来的尝试，让儒家传统来丰富和改造社会主义。但是我担心左派在使用儒学标签来推动根源于西方的进步和社会主义观点，这种担心类似于我对于“自由派儒学”的批评。我并不否认中国需要采用这样的“西方”价值，如社会民主、团结、人权、法治，但是它们需要中国的改造，需要由儒学来丰富，有时候也需要儒学来限制。本文试图简要概述传统的社会主义价值观以及它们如何与一些“儒学”特征结合起来，以厘清“左派儒学”的轮廓。

独立的社会和政治批评苏格拉底以追求真理出名，他在揭露那些提出虚假真理者的错误时是毫不留情的。苏格拉底的榜样仍然影响着西方国家的教育制度，学生被教导要培养对所学内容进行批评的重要性，他们在追求真理时并不担心破坏社会和谐。批评视角也影响着儒学。《论语》中最著名的段落之一就是“君子和而不同”，它具有明显的政治内涵。“和”与“同”的对比首次出现在《左传》里，它指的显然是统治者应该对于谋士的众多不同政治观点持开放态度。在中国皇权时代，独立社会批评的理想在由学者型官员组成的督察院中制度化，这些人被授权批评政府错误的政策。独立的儒家书院是培训学者的批评艺术的地方，它们常常位于远离国都的地方，这样不至于受到政治控制。受到儒家思想启发的社会批评家比如杨继盛、顾炎武和黄宗羲在正式的渠道外还发表更尖锐的政治批评。今天，社会批评家已经使用“和”与“同”的对比来敦促政府容忍不同意见，不要强行把单一国家意识形态强加给全体国民。

但是儒学的新花样，姑且这么说吧，是只有建立在社会和谐与信任的基础上，批评才能收到效果。如果两个敌人相互批评，他们就要质疑各自的动机，结果肯定流血更多。如果建立在相互信任的纽带基础上，批评在导致情况改善的意义上可能是最有效的。不管是在家庭还是在政治领域，批评都应该被看作出于关爱而不是敌对的动机。这实际上意味着批评应该以温和与谦虚的方式表达出来，以便维持和谐的关系。“不失面子”表达的就是这个理想。一些西方政客和以西方为基地的人权组织刺耳的和自以为是的批评常常在中国被置之不理，就是因为它们甚至被那些本来同意他们所批评的内容的人被看作粗暴的、不尊重人的。相反，采取合作和长期关系的途径往往效果更好。比方说,丹麦人权机构等组织就是采取了这样的方式.

当然，如今的媒体常常被看作公共批评的一个重要工具，它们有旨在暴露政府错误和社会不公正的调查记者。在中国，媒体在逐步开放，但是进展异常缓慢。左派儒学希望独立媒体生存的更多空间，使得它们有能力讲出社会问题的真相，指责政府的错误。但从儒家视角看，人们也有理由担心几乎全部用来报道坏消息的媒体模式。鼓励私有媒体按它们认为合适的方式报道新闻（只要他们避免极端暴力和色情）是很好的，但是媒体的一个重要任务是推动社会和谐。这种媒体报道或许涉及宣传道德模范、呼吁人们善良的本性、唤起人们对弱势群体的同情等。

更具体的是，受儒学启发的媒体管理模式或许意味着私人媒体的存在空间，同时资助寻求推动社会和谐而不是对党忠诚的公共媒体。比如在残奥会召开期间，中国媒体上大量报道残疾人运动员的英勇战绩。这样的报道在市场体制下是不可能实现的。来自新加坡的记者朋友告诉我她撰写的残奥会新闻常常被编辑拒绝刊登，因为这些对提升报纸销售量没有贡献。在中国，我的印象是对残疾人的报道确实成功地改变了社会态度：虽然很难证明这种说法，但今天在北京大街上确实可以看到更多的残疾人。是的，这类报道在本质上带有宣传性质，正如电视新闻显示胡锦涛主席在残疾人奥运会上和残障儿童一起唱歌的场景（在和中国老人一起看电视时，我就注意到他被这个情景所感动）。不过，做好事的领导人为他人树立了榜样理应得到赞扬，只要做了坏事的领导人同样会受到批评。

关心弱势群体社会主义者和左派儒学同意政府的首要义务是为社会中的弱势群体提供帮助。在一定程度上，他们对弱势群体内涵的理解是一致的：即剥夺了确保任何体面的好生活概念所需要的物质资料的人。但是儒学可能加上新的含义，即弱势不仅仅是缺少金钱。同样严重的伤害是被剥夺了构成好生活的家人和朋友的陪伴机会。因此，当孟子说政府应当首先关心“鳏寡孤独”时，他说的不仅是物质上的贫困者。对于孟子来说，他们处于弱势部分是因为（不是主要的）他们被剥夺了主要的人际关系。这种观点帮助解释了为什么受到儒家传统影响的东亚国家常常依赖家庭来提供福利服务，国家帮助那些没有家庭成员的人。比如新加坡的健康保险计划是以家庭为单位，而不是以个人为单位的。家庭成员有责任照顾相互的保险，包括长大的孩子有义务为年长的父母办理保险. 国家负责没有亲属的老人的生活。这样的保险安排在西方似乎是奇怪的，但是在有儒家传统的东亚国家并没有多大的争议。

关心基本的物质生活社会主义者追求减少贫富差距的目标。在西方国家，他们也倾向于支持社会平等，也就是说，不管身份如何，人人都把对方当作平等者的社会。无论老少，无论是老板还是雇员，在从事日常的社会行为时，应尽可能不考虑社会地位，如使用名字称呼对方。人们认为社会和经济平等是结合在一起的，这可能有几个原因。其中一个是理想的社会应该消除不管是建立在社会地位上还是在阶级上的所有权力关系（约翰•罗尔斯的最初观点和尤尔根•哈贝马斯的理想演说情景都在表达权利平等的理想）。另一个理由是人们越平等地对待他人，就越可能支持旨在减少贫富差距的措施。

儒家不否认一个理想的社会应该消除所有权力关系。但是这样的乌托邦理想或许只适合于思想类似的小团体，比如以色列的基布兹（kibbutzim）社区，或者由机器承担几乎人人都不愿意干的工作的高技术社会，如马克思描述的共产主义社会。儒家是现实主义者，他们想当然地认为权力关系必然存在于大规模的社会。儒家不像西方自由派那样担心这些社会关系和等级差别，尤其是建立在年龄和成就基础上的差别。如果必须在社会平等以及经济平等之间做出选择，儒家将选择经济平等，同时让社会不平等为经济平等服务。

这是怎么产生的呢？古代儒家思想家荀子提出了包括由不同社会地位的人组成的社会礼仪的观点。通过参加共同的仪式，那些地位更高的人形成照顾他人的感情，因而更愿意为公共利益服务。比如，日本和韩国的老板可能喜欢和雇员一起唱卡拉OK。这种仪式是有差别的，老板第一个唱，唱的时间或许还长些，但是经过了一段唱歌和喝酒等后，更亲热的关系得到巩固，老板就更少可能在经济困难时期裁员。这样的礼仪帮助解释了日本和韩国大公司实行终身雇佣的模式。更常见的情况是这种所有人都参与的仪式帮助解释了为什么日本和韩国这两个在社会上最不平等的东亚国家在财富分配方面相对更平等，在经济糟糕时期不受10%失业率的苦。

或许像挪威这样单一性社会并拥有大量自然资源的小国能够提供任何方式的平等，但是儒家认识到大多数社会需要做出选择，要么成为像美国这样采用财富形式表达权力的社会平等社会，要么成为用表达不同社会地位的被非正式礼仪约束的社会，有权力者不需要依靠物质财富来显示同等程度的“优越感”。对于儒家来说，后一种社会更好。

西方自由派和儒家的另一个差别是前者在政治权、公民权与经济权利冲突时往往倾向于选择政治权和公民权。即使像约翰•罗尔斯这样的左翼自由派没有多少论证就认定公民权、政治权优越于经济正义的原则。罗尔斯确实允许近于饿死的贫困社会有优先获取食物的权力，但这是西方大部分左派在为了经济权利而牺牲公民和政治权利时愿意走的最远极限。

在东亚，不仅中国共产党说生存权是第一位的。国家有义务为物质贫困者提供帮助的思想可以追溯到两千多年前。孟子著名地为在当地社会提供相对平等的土地分配的井田制辩护，原因就是许多人需要生存所需的基本物质资料以培养道德品质（无恒产而有恒心者, 惟士为能））。相反，在西方政治史上，十八世纪前贫困被看作社会稳定问题或者慈善问题。因此，在发生冲突时，为人民提供生存保障的义务被普遍看作是超越其他政治权利的价值不应该让人感到吃惊。

中国或许超越了“罗尔斯式的最低生存限度”，意味着很少中国人处于挨饿或者营养不良的状态，但民主应该等到经济进一步发展后再说的观点并不像在西方左派圈子里引起的争议那么大。比如影响很大的左派学者王绍光认为胡（锦涛）温（家宝）政府在过去几年里一直在积极处理经济不平等问题，推动社会福利改革(“The Great

Transformation,” boundary 2 35:2 [2008])。按照王的说法，政府对公众最关心的议题越来越多的关注至少部分地说明了公民通过网络及大众媒体的方式影响政策制订的机会越来越多（“Changing Models of

China’s Policy Agenda Setting,” Modern China, 34:1 2008）。

在充分选举的政府中经济权利或许更稳固，但存在很多实证性的证据说明在财富程度低的社会实现民主可能阻碍经济发展（请参阅：Randall Peerenboom, China Modernizes, 2007）。东亚其他现代化国家的历史显示非民主背景下的强势官僚政权能够成功地推动相对平等的经济发展形式。同样的历史显示，在某些时期，政权需要在国家层次下的政府机构里留出代表弱势群体利益的政治参与空间，但这个变化不一定要一步实现，尤其是在当今动荡的时期。像中国这样庞大和多样化的国家确实是很独特的情况。最乐观的前景是在地方政府层次实验多种形式的政治参与，然后把成功的做法在全国范围内推广。过去三十年经济改革就是这么做的。这种实用主义精神或许为未来三十年政治改革提供灵感。

和陌生人的团结团结是社会主义传统的核心价值（对自由主义传统就未必如此了）。对于法国革命者来说，他们的任务是改变政治体制以及等级差别的社会实践，比如禁止使用正式的人称代词（vous）而选择非正式的人称代词（tu）。对于马克思主义者来说，通向团结的道路在于暴力的阶级革命和废除生产资料私有制。社会民主党则认为国家通过推行公民权利平等的手段实现团结的价值。

儒家实现团结的方式在手段和目的上都和他们不同。这个思想表现在《大学》著名的开头一段：

物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

关系纽带从家庭开始被延伸到他人，到国家最终到达整个世界。但它的目的不是人人平等的全球团结。相反，关系纽带随着向外延伸而强度越来越弱。人们也许对待陌生人很好，但是肯定没有达到像家庭成员那样的爱的程度。

这个“差等的爱”的理想是如何实现的呢？儒学强调了两个机制。第一个是在家庭内学部习关爱和照顾他人。然后用家庭成员的标签和模式推广到非家庭成员身上，从而把这种关心延伸到其他人。比如，在中国，好朋友和校友之间常常以兄弟姐妹相称，毕业留校的辅导员称学生为弟弟妹妹，在最好的情况下，老板和雇员之间也用家庭一样的语言相互称呼。家庭称呼的这些术语向非家庭成员的延伸比大部分西方语言都更广泛，这有助于东亚社会的团结。

儒学团结还通过教导和提升人的道德的礼仪来实现，尤其是在竞争性关系的情况下，这种竞争如果不带来战争，至少可能产生敌意和对抗。儒学想当然地认为人类欲望能够破坏社会合作，我们的任务是将这些欲望文明化而不是压抑这些欲望。这对于有权有势的“胜利者”尤其重要。他们要以文明的方式行动，在旨在将人类欲望文明化的仪式中表现出谦逊和尊重。这些礼仪在过去和现在的体育运动中表现得特别突出。让我们看看儒家对于君子射手的描述：“君子无所争，必也射乎！揖让而升,下而饮。其争也君子”。3.7这和日本相扑的仪式相似。这样的礼仪也指导了在西方国家中的体育运动，人们很快会想到的是帮助把摔倒的对手起来的礼仪，足球比赛结束后交换被汗水湿透的短袖衫等，但是礼仪在受儒家影响的东亚社会中发展起来的体育活动中处于更核心的地位。在2008年北京奥运会上，中国的金牌获得者往往表现得更谦逊，对对手更友好，这或许是受到奥运会前进行的讲文明运动的影响。同样道理，中国观众一般来说也更尊重其他参赛队伍或者运动员。

全球正义

社会主义者在正义问题上往往采取全球视角。儒家同意政治的最终目的是服务于世界人民的政府形式，或者至少是考虑到他们的利益。这是全民政治，但什么人重要呢？西方的左派倾向于强调世界上当今一代人的利益，或者最近因为环境保护运动的影响开始关注子孙后代的利益。但是儒家还认真考虑我们死去的祖先的利益。在受儒家影响的韩国和中国南部省份如福建，许多家庭和社区还实行祭祀祖先的活动。儒家学者蒋庆曾提出一个政府机构“国体院”（历史延续性机构），其明确的任务就是维持各种传统的延续性，包括少数民族传统如藏传佛教的延续性。对于儒家来说，我们的身份是由祖先的价值和习惯构成的，他们可能以这样那样的形式在我们头顶上盘旋，所以在社会和政治生活中考虑到近期祖先的利益并不是牵强附会的说法。换句话说，只关注世界当今一代人利益而忽略子孙后代逝去先祖利益的政府在左派儒家看来是不公正的。

另外一个重要差别是人民如何参与政治的思考方式。西方最神圣的政治价值或许就是一人一票的民主选举：那些质疑这种民主机制的人常常被认为失去了道德立场（在十九世纪就是另外的故事了。约翰•斯图亚特•穆勒（John Stuart Mill）用产生的后果来证明民主机制的合法性，为了更好的结果，他也愿意考虑给受教育的人更大选举权。）

一人一票选举制的明显问题是平等终止于政治群体的边界，边界之外的那些人被忽略。经过民主选举出来的政治领袖把注意力集中在国民利益上是体制的一部分，可以这样说，他们就是要为选民所在国家服务，而不是为生活在这个政治群体外的外国人服务。即使运作良好的民主国家也倾向于把注意力集中在本国国民的利益上，而忽视外国人的利益。但是尤其像中国这样的大国的政治领袖做出的决定会影响到世界其他地方（比如全球气候变暖问题），他们做出重要决定的时候需要考虑世界其他地方的人的利益。

因此，左派儒学提出了比西方民主模式更好实现全球正义的政治模式。这个理想不一定是个前文所说的人人平等对待他人的世界，儒家更喜欢把关心向外延伸，但认识到关心的强度随着从亲人向陌生人的延伸而不断减弱。虽然如此，在这样的世界，如果和大部分以本国国民为基础的民主国家相比的话，陌生人的利益将被更严肃地对待。实现全球正义的一个关键价值是贤能政治（meritocracy），也就是说人人在教育和管理方面具有平等的机会 (有教无类)，但领导岗位分配给该群体中最有美德和最称职的人。这里的观点是每个人都有潜力成为君子，但是在现实生活中，做出有效的和道德上可靠的政治判断的能力是因人而异的，政治体制的一个重要任务是辨认出拥有超越常人能力的人。其中一个办法就是给予年长者额外的投票权：儒学认为一般来说人的智慧是随着年龄的增长而增加的，人们的生活经验随着经历了不同的角色而变得深刻，比如成年的儿子关照年长的父母的角色特别能培养同感和谦逊的美德。而且，上年纪的人通常更少受到性欲望的困扰，这常常干扰人们做出可靠的判断。所以如果年长者继续追求自我修养，维持社会的网络，他们或许应该获得额外的政治权力。

另外一个建议是成立由精英分子组成的政府机构（通儒院或者贤士院），那里的代表是经过自由和公正的竞争性考试机制而选拔出来的，该机构有义务维护经过民主选举产生的政治决策者往往忽视的人比如外国人、子孙后代、祖先、少数民族等的利益。（请注意它与美国最高法院这样的司法机构的区别，这些机构是没有立法权的，也没有权力保护领土之外的非国民的利益的）通儒院将平衡和补充经过民主选举的院（庶民院），不管这个建议多么不完善，它至少更好地接近了全球正义的理想。贤能政治的价值在东亚政治文本中是根深蒂固的，实现这种管理的政治建议一般也不被看作怪异或者危险的思想。在西方，大部分政治文本都认为国家要么是民主的要么是专制的，不符合这个两元对立模式的其他选择常常被排斥在外，不予考虑。

宗教宽容

今天，大部分左派认识到宽容不同形式的宗教的理想。即使那些无神论者也并不主张禁止宗教，但西方的有些左派反对宗教在公共生活中的任何作用。

左派儒学对于宗教没有强烈的观点。遵循早期儒家思想家比如孔子本人的典范，他们采取开放的形而上学承诺，把注意力集中在尘世生活问题的努力上。比如一个在社会和政治生活上的儒家信徒在形而上学承诺方面却是佛教徒或者基督徒，这并非不可思议的。早期儒学并不是要提供关于人类痛苦以及死后再生等存在问题的终极答案，它对这个观点持开放态度，宗教或许在这个方面能做得更好。

但是有些左派儒家如蒋庆确实认真地把儒学看作有形而上学基础的宗教，隐含的意义是国家应该支持儒学作为国家宗教。他们认为儒学应该在中学讲授，在城市乡村推广，应该得到国家的财政支持。部分原因是他认为儒学培养未来的拥有儒家思想的领袖，以德性治理国家。但是蒋庆强调要容许其他宗教的存在，他把自己的理想和瑞典和英国支持官方宗教，并不禁止其他宗教的情况对比。一个宗教即使在国家不支持的情况下也可以繁荣。他在其建议的三院制政府中明确为其他宗教的政治代表在历史延续性机构（国体院）预留了空间。

虽然如此，国家支持儒学的观点似乎确实超越了北欧模式。在自然灾害比如四川地震后，蒋庆还建议重新引入国家支持的儒家葬礼的建议（虽然他容许少数民族可采用自己葬礼的可能性）。“官方儒教”影响政策的另外一个方法是公务员在父母去世时应该能获得一段时间的带薪服丧休假，类似于韩国公务员获得的一定的服丧假期。我们甚至可以说儒学观点已经在影响国家政策了，比如，如果成年孩子去世，在中国大陆、香港、台湾等不同地方居住的上年纪的父母可以获得一份财产，不管政治和法律制度的差异如何。让儒学成为国教可能让这样的政策成为公共辩论的题目，或许能引起一些改善。如果“官方儒学”的建议在某些方式上得到实施，比如宽容和尊重其他宗教，或许值得认真考虑。在中国皇权时代的“官方儒学”历史确实提供了让人们担心国家滥用儒学的理由，但也提供了一些让人兴奋的时期。正如余英时指出的，在十六世纪末期，利马窦（Matteo Ricchi）吃惊地发现中国宗教氛围非常开放和宽容，儒家、佛教、道教都被看作抓住了同一个道（道路）。

中国之外

早期儒家思想家认为他们的理想具有普遍有效性，是旨在适用于整个人类的思想。世界各地不同的人按不同的价值观生活的差异性世界长期以来被认为不是最好的状态。在这个意义上，儒学是作为具有普遍有效性的哲学提出来的，类似于自由主义和基督教。

但是哪些价值观具有真正的普遍性？在原则层面，一套基本人权观得到所有政府、宗教和传统的尊重。最明显的是禁止奴隶制、种族屠杀、系统性地种族歧视。当然，许多对人权的侵犯没有出现在历史记录中，但人权工作者的任务是揭露尊重人权的言论与侵犯人权事实之间的沟鸿。这是现实的工作，不是哲学的工作。在原则层次上，西方自由派和左派儒家也共享“丰厚的”价值观，如对性别平等的承诺，批评糟糕政府的必要性。但除此之外，存在明显的分歧：左派儒学更多强调政治上的贤能政治，教育上的背诵记忆、公共媒体的家长制倾向、以及用礼仪为弱势群体争取利益。

所有政治理论都应该留下相互丰富完善的可能性。在最好的时刻，儒学表现出对其他传统如法家、道家、佛教的开放态度，以至于人们很难在实践上区分这些理论。但在遭遇西方政治理论时，儒学一直是学生而不是先生，值得提出的问题的是，在什么情况下西方自由派能发现它具有同样吸引人的力量。其中一个条件是西方社会遭遇漫长的信心危机。一个不得不承认的事实是当自己的方式存在问题的时候，人们才更容易向他人学习。中国知识分子就是在传统社会和政治生活崩溃后才开始向西方学习的。西方或许需要在类似的信心危机后，才能让多数西方知识分子转向儒学寻求希望和灵感。在最近关于“中国模式”的会议上，一个影响很大的西方记者开玩笑说“请给我们时间，我们只有几个月的羞辱。”非常重要的是，西方如果不是尊重，至少应该宽容道德上具有合理性的差异性。

但是，帮助儒学走向世界的重大障碍或许是理论和实践的脱节。不错，过去几年儒学的复兴有理由使人感到乐观，但前面的路依然漫长。现在没有审查官监察御史。媒体倾向于为党服务而不是为弱势群体服务。社会福利改革者仍然更多求助于欧洲而不是东亚或者东南亚。低层次改革激发的任何政治体制改革几乎没有看到。年长者甚至没有得到投票选举高层决策者的权利，更不要说额外的权利了。旨在代表子孙后代或者外国人的利益的通儒院只存在于左派儒学的梦想里。旨在改善社会道德的儒家形式的教育在猖獗的腐败面前并没有取得任何实质性进展。中国在宗教自由方面存在明显的限制，国家并没有支持儒教作为国教。简而言之，左派儒学需要转变为实践。一旦中国的国家行为符合儒家道德观念，那就能产生自己的软实力并把它推广到世界其他地方。如果只是口头说说，没有人愿意听的。

附录

对贝淡宁“复兴中国传统”一文的反应

迈克尔•沃尔泽著吴万伟译

中国真正左派儒学的兴起或许是值得欢迎的新发展，但贝淡宁对这个学派的概括性描述并没有说服我它将起到中国当今所需要的意识形态的作用，虽然他谈到了里面应该包含什么内容，当代新左派如何促成了它的出现。贝自己也认识到左派儒学仍然有待检验，如果要认真实施的话。在此阶段，我仍然有三个担心。

1）贝把左派儒学描述为批评性的学说，但只在最后一段才说了一些能够称为严肃批评的话。他没有提到当代左派儒家做出的任何有影响的批评。举个简单的例子：当今中国是世界上最不平等的国家之一，而且这种不平等状况还在进一步加剧。世界银行报告说中国工资占GDP的比例从1998年的53%下降到2005年的41.4%。很难称为平等国家的美国的相应比例是57%。欧龙余(New Politics 47, Summer 2009)认为，政府当今的经济刺激计划并没有集中在提高工资上，“虽然后一种措施在对付消费需求不足时比其他任何措施都更有效。”所以，如果用儒家社会批评的温和与谦卑的方式，“影响力很大的新左派学者”王绍光所说的中国政府“已经积极处理经济不平等”（选举民主没有即刻需要）并不可靠，批评力度不够。

贝的文章里没有任何东西显示左派儒学积极从事抗议当今政府镇压人权律师和记者的行径，他们试图揭露校舍豆腐渣工程或者在因地震造成数千学童死亡后官员隐瞒真相的做法，更没有批评政府对待西藏和西部穆斯林少数民族的做法或为工人组织起来的权利辩护等。

贝似乎相信儒学在中国文化中已经是强大的力量（他引用例子说明儒学在很多领域的影响），但它显然不是批评性的力量，也没有任何迹象显示这种批评的出现。专注于和谐、稳定、家长制、以及“更少争议性的冲突解决方式”应该比西方式批评更好的批评模式。不过我倒要问问这“对谁更好？”

2）正如贝希望的，左派儒学似乎严重依靠西方意识形态，至少依靠他所批评的“自由派儒学”。他认为，中国应该实行社会民主、团结、人权、法治、以及他在文章其他部分几次提到的性别平等。但这些价值也必须“修改”以适应中国文化和中国的特殊情况。它们必须本土化。从道德和谨慎的角度看，这当然是能说得通的，但这里留下了棘手的问题：我们该如何评价这种修改？修改后的形式必须保留这些价值观，我们只能决定这些价值观是否保留了原来的意思。所以，最初并非儒家观点的男女平等就成为标准用以判断左派儒学任何形式的女权主义。当然，在本土化过程中存在协商的空间，但如果男女在权利和机会方面最终是不平等的，我们就不得不说这种修改走上了歧途。这和“自由派”儒学有什么区别呢？

真相在于中国和世界其他地方借用和修改西方价值观是很早以前就出现的事，而且已经非常先进了。中国的人权律师毫无疑问是勇敢的人，克服极大困难在努力工作，但他们决不是外星人。普通中国人或许在理解他们的话语时有点困难。在最近一本比较中国生锈地带和阳光地带的工人抗议活动的书中，李静君（Ching Kwan

Lee）报道了生锈地带的老工人使用马克思主义语言，而阳光地带的年轻工人使用的是人权语言。（Against

the Law: Labor Protest in China’s Rustbelt and Sunbelt (Berkeley: University of California

Press, 2007）这些语言都是当今中国的语言，左派儒学是否更好的抗议语言仍然有待证明。

3）贝建议的儒家对民主的改造在我看来尤其是反民主的。我敢肯定“做出有效的和道德上可靠的政治判断的能力是因人而异的”确实是不错的。同样真实的是“政治体制的一个重要任务是辨认出拥有超越常人能力的人”。在民主社会中，那正是选民必须试图做的事。其他人能做这些事的观念有悠久的历史，但那是失败的历史。贵族世袭制从来成功过，它出产的政治领袖只会为贵族特权辩护。选贤任能确实可以为政府提供最好的和最聪明的人，但正如美国人能证明的，最好的和最聪明的人往往做出常识都可以避免的最可怕错误。儒家对年长者的青睐对我这个老人有吸引力，但我对自己很了解，我认识太多其他老人，很难想象我们应该有什么特别的政治权威。我们只会为自己从前犯下的错误辩护一直到死（一直到其他人死）。我不知道有任何证据能证明老人比年轻人更严肃地看待“陌生人的利益”，或者在竞争性考试中及格者比不及格者更加支持全球正义。无论国内还是国外，获得正义的方法是给予遭受不公正对待的人政治权利。我看不出有任何其他方法。

虽然这样说，贝的描述还是有很多值得称道的地方。在读了他的文章后，我认为左派儒学在对抗中国的专制主义和不平等上的贡献或许比不上它对西方自由主义的修改和完善。中国需要更加犀利的主张。

贝淡宁的答复

在1989年，我大力支持天安门广场上学生领导的亲民主示威游行。因为对中国不是很了解，我猜想我支持学生部分是出于一种自爱，似乎他们是想遵循我的社会和政治理想。我根本没有想到中国的民主可能采取扎根于自己传统的特殊形式。但是五年后，我读到了如下的话：

我认识到学生（1989年天安门广场）论证中的使命感或者特殊政治角色显然和美国（民主）理想（一直存在一种对受教育阶级的敌意）是格格不入的，也可能和流行的抽象理论或者普遍理论格格不入。学生的精英意识或许扎根于列宁主义先锋队的政治，更可能是来自共产主义思想前中国特有的文化传统（儒家的，正统思想），在任何形式的中国民主中这些肯定要显示出来。

这些话是我最喜欢的西方政治理论家迈克尔•沃尔泽（Michael Walzer）在他的书《厚与薄》(1994)中写的，它激励我思考实践中的中国特色的民主应该是什么样子。对于北美左派来说，受到良好教育者是视野开阔、开明智慧之人的观点并不一定站得住脚，但是我或许需要超越固定模式来思考。考虑到中国贤能政治的悠久历史以及反智主义的文革的苦难经历，在中国背景下思考给予知识精英权力的方法或许是有道理的。几年后，我草拟了一个两院制国会的建议，一个是民主选举出来的代表组成的下院，一个是经过竞争性考试选拔出来的代表组成的上院。这时候，我已经知道沃尔泽不仅是激励人的理论家，而且是个友好的令人感到温暖的朋友，他说服我修改这个建议，上院应该在宪法上从属于民主选举的下院。

但现在我改变了想法，这主要是因为我在中国生活的经验和我与那里的学生和著名知识分子的交往。在过去10年里，中国知识分子重新与过去衔接上了，许多不同的政治改革建议纷纷出现，它们至少部分是扎根于中国自己的传统的。最有思想深度和最详细的建议试图把“西方”民主观点与“儒家”贤能政治观点结合起来，而不是把儒家价值观或者机构作为先验真理的概念的附庸。里面包含劳动分工，民主制在某些领域占优势，贤能政治在另外一些领域占优势。如果是中国农村的土地纠纷，农民应该有更大的发言权。如果是关于工资和劳动安全方面的纠纷，工人应该有更大发言权。实际上，它意味着更多的言论自由和结社自由和政治过程中工人和农民的更大代表性。

但是关于外交政策议题呢？把“权力交给人民”或许起作用或许并不凑效。如果美国的政治过程中受到大学教育的人获得额外选举权，乔治•布什可能就不会当选美国总统，美国就可能不会攻打伊拉克。子孙后代的利益怎么办？沃尔泽说“无论国内还是国外，获得正义的方法是给予遭受不公正对待的人政治权利”，但是哪个以国家为基础的民主社会给予受到全球变暖影响的后代权力了？在当代选民和子孙后代的利益发生冲突的时候，民主社会什么时候能站在后者一边？如果中国采用贤能政治的政府管理体制，将政治领袖代表子孙后代、外国人、以及所有可能受到统治者政策影响的人的利益的任务制度化，用儒家的语言“天下”，难道不应该鼓励他们这样做吗？为什么要盲目地支持作为普遍理想的民主，即使它违背中国自己的传统，违反当今许多中国知识分子的反思和理解呢？沃尔泽宣称儒学“显然不是批评性的力量”，但是果真如此的话，为什么受儒家思想激发的理论家遭遇审查呢？在当今中国，出版一本关于民主理论和人权的书要比出版一本具有社会和体制隐含意义的儒家政治理论的书更加容易。在我看来，这正好说明儒学可能太多批评，太多乌托邦色彩，太远离现实.

另一方面，儒学最近的复兴确实给人带来某些希望。或许西方左派自由主义者对中国的政治改革感到越来越悲观，因为他们珍视的一人一票制的理想和多党制似乎越来越遥远了。但是，如果具有批评思想的中国知识分子和政治改革者现在越来越多地从儒家价值观如贤能政治、礼仪、和谐中寻求灵感，思考如何把中国传统与外国遗产如社会主义、自由主义、女性主义等结合起来，难道不应该对这些解释保持开放态度吗？或许“中国需要更加犀利的主张”，但我觉得如果这主张不是“来自共产主义思想前中国特有的文化传统（儒家的，正统思想），在任何形式的中国民主中这些肯定要显示出来”，它肯定是不能长久的。

译自：Reconciling Confucianism and Socialism? Reviving Tradition in China by Daniel A. Bell

Dissent, Vol. 57, No. 1 (Winter 2010)

作者简介：贝淡宁（Daniel A. Bell）清华大学（北京）政治理论教授。本文选自他的新书《中国新儒家：变化的社会中的政治和日常生活》（普林斯顿大学出版社2008年）。本书的中文版将在2010年11月由上海三联书店出版。

译者注：这是本文的完整版，其修改稿发表在《开放时代》2010年第11期，第26-33页。

作者惠赐儒家中国网站发表

贝淡宁

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