救国何以必须读经？——唐文治「读经救国」论的理据

作者：毛朝晖

来源：作者授权 儒家网 发布

          原载于 《鹅湖月刊》2018年9月号

时间：孔子二五七零年岁次己亥二月廿一日癸亥

          耶稣2019年3月27日

摘要

在晚清以来蔑经废经的大潮流中，少数学者对经学的价值提出了各种辩护。其中，唐文治的「读经救国」论便是当时颇具代表性的一种。然而，唐文治有关读经问题的论述长期湮没无闻。本文旨在阐发唐文治的读经主张，并就其「读经救国」论的理据进行检讨。

关键词

唐文治、救国、读经、「读经救国」论、理据

一、前言

读经在科举时代原本是不成问题的事，但在现代中国却成爲一个备受争议的问题。经学的式微由来已久,早在1904年元月,清廷颁布《奏定学堂章程》(即「癸卯学制」),即在各级各类学校中引进大量的西方新式课程,而读经仅爲其中之一科。民国元年（1912）,蔡元培就任民国首任教育总长，上任伊始，即废除小学读经科。实际上，这并非蔡氏个人之见，而是晚清以来受过西学洗礼的中国知识界的多数意见。概要而言，他们反对读经的理由主要有两点:一是接受西方思想与信仰自由的学说,怀疑「经」作爲「常道」的普世性。蔡元培便是这种观点的代表，就任教育总长的同年,蔡氏发表《新教育意见》,提出废除清代钦定教育宗旨中的「尊孔」教育,他的理由是「尊孔与信仰自由相违」（注1）,学校读经与祀孔一样有违思想与信仰自由。二是崇拜西方科学与政治制度，怀疑读经的现代价值。这是当时知识界的主流观点。严寿澂先生对此有精当的概括:

百余年来，西力东侵，中国文化随之丕变，每下而愈况。学界中人，大多以西人之见爲准绳，对旧有的种种，批判指责，几乎不遗余力。绵延二千年之经学，自亦难以例外。民国以来新学术体制下的主流一派，认爲经学对于社会人生，已无意义之可言。即便是治经学者，亦视之爲已陈之刍狗，只堪陈列于博物馆中，供后人凭吊。以彼等之见，所谓治经，不过考订而已，于是非热衷于辨僞，即埋首于训诂。另有一派，则以取自西方某家的新说衡量中国过去的一切，所作经学研究，既无旧时经师的博通，又乏新式考订家之细密，于注疏家之说乃至经书本身，入之未深，即先行挞伐，必欲将前人看重之物扫除净尽而后快。（注2）

与此同时，爲经学辩护的声音也一直没有停歇。自从民国元年废除小学读经后，围绕读经问题的争议就一再爆发。根据洪明的研究，近百年来关于读经问题的大规模论争共爆发过四次。（注3）其中，以1935年《教育杂志》策划的读经问题的大讨论规模最大，最具有学术性，共征集到70余篇「平心静气的讨论」,后被汇编爲「全国专家对于读经问题的意见」专辑。（注4）

在1935年围绕读经问题的大辩论中，唐文治（1865-1954）是一位重要人物。他的意见被刊登在上述《教育杂志》专辑的首位，并被该刊主编何炳松（柏丞）列爲几位绝对赞成读经的代表之首。自然，从近百年读经论争的历史着眼，唐氏的意见值得我们特别重视。唐文治,字颖侯,号蔚芝,别号茹经,原籍江苏太仓,官至清末农工商部署理尚书，民国后定居无锡。着有《性理学大义》、《十三经提纲》、《四书大义》等书,编辑《十三经读本》,并创办无锡国学专修馆。唐文治在民国经学史上的成就近年已经引起学术界的关注。邓国光指出,「论民国时期的经学,更须正视学人主持和维系的作用。其中长期在长江下游鼓吹经学救国的唐文治,其经学主张与成果,足以显示这五十年经学自新运动的特点,对梳理民国学术至爲重要。」（注5）

然而，迄今爲止，尚无专文探讨唐文治的读经观点。邓国光、严寿澂两位先生对唐氏「读经救国」的主张作了初步介绍（注6），但限于论文的主旨不同，他们都只是附带涉及而已，并未就唐氏「读经救国」论的理据进行细致分析。本文的主旨即在从思想史的脉络考察唐文治关于读经问题的见解，并特别就唐氏「读经救国」论的理据进行义理梳理，试图阐明并检讨唐文治「读经救国」论的理据。

二、晚清民初中国知识界的三种救国主张

唐文治的「读经救国」论是基于晚清的变局提出的。作爲晚清重臣，唐氏所谓「救国」，首先自然是基于对大清国危机的反省。那麽，倘欲了解唐文治提出「读经救国」论的动机，我们就不能不先考察晚清民初之际中国知识界关于「救国」的主张。

从「鸦片战争」以来,中国知识界大致提出过三种「救国」主张。其一主张发展西方技术与实业,富国强兵,这是「洋务派」的主张;其一主张采纳西方政治制度,改制立宪,这是「维新派」的主张;其一主张引进西方哲学与科学,革新观念,戊戌变法失败后的梁啓超与辛亥革命后的「新文化运动」大抵持这种主张。唐文治对于这三种观点都不完全赞同。他说:「世道之譸张,人心之迷谬,风俗之庸恶,士品之卑污,上下历史,无有甚于今日者,有识之士惄焉思所以救之。顾其策奈何?或曰将讲武备,精器械,而振之以军国民教育乎?曰:否,否。扬汤不足以止沸也。或曰将研哲学,谈心理,而跻之于高明之域乎?曰:否,否。空言无补于实事也。或曰将务实业,进农家、工家、商家,而道国民以生活乎?曰:斯言似矣。然而不揣其本,徒以生计爲惟一之教育,言义则万无一应,言利则赴之若川。此近代教育家之昧于先后,中国之大危机也。」（注7）唐文治也谈经义与性理，但反对空谈哲理。他说：

诸生既有志来馆专修，务以砥砺品诣，躬行实践爲宗旨。平日读书，皆当体之于心，返之于身。傥被服儒素，不过雅步高论，如陆清献所谓「读书自读书，做人自做人」，每逢讲说，仅作一席空谈而于礼义道德，绝无躬行之实。自欺欺人，可鄙孰甚！非吾徒也。（注8）

脱离躬行实践来谈哲理便「非吾徒也」,这是非常严厉的话。唐文治反对高谈脱离身心实践的哲理（包括各种主义）于此可见一斑。即以《论语》爲例,唐文治认爲,「尤要者,则在躬行实践,若徒托空言,入耳出口,无益也。」(注9)追求切己体察、知行合一，这其实是宋明理学的一贯传统。陈来指出宋明理学一方面重视儒家思想的宇宙论、本体论论证,另一方面则以圣人爲理想人格,以存天理、去人欲爲道德实践的基本原则,提出各种具体修养的「爲学功夫」。(注10)这很好地概括了宋明理学并重形而上之「道」与实践「功夫」的特点,也很能帮助唐文治重视理学却反对空谈哲理的缘故。

唐文治不但反对空谈哲理,也反对专务科技与实业。唐文治曾投身晚清政坛并见证清朝的覆灭,他对洋务运动和维新变法都有深刻的反省。他指出:「即如今之洋务亦然,儒者不习,而顾使嵬琐小人习之,一旦有事,朝廷不得不用此辈,此辈乃大饱其欲壑,而天下事遂至于糜烂溃败不可收拾。」(注11)兴办洋务三十年,而惨遭甲午之败,原因何在?唐文治说:「余创此论(洋务不可不习)久矣,继而思之,不能无弊,盖今天下之大患,犹不在乎不谭洋务,而在乎人人嗜利,故吾辈欲挽回风气,振起人心,必当以理学爲体,以洋务爲用。人必先勉爲君子而后可谈洋务,否则聚无品势利之徒,相率而习洋务,国家之受害,更无所底止矣。」(注12)如果道德不修,唯利是图,则兴办洋务适足以成爲功利之徒中饱私馕的口实，强国适足以祸国。

戊戌变法的情形也是一样。唐文治回忆戊戌变法说:「光宣之间,力行新政,先生(王祖畬)颇以变本加厉爲忧,谓当此人心日坏之时,多兴一利不如多除一弊,盖除弊而利即在其中。否则,兴利而弊已随之,失先后之序矣。」(注13)戊戌二月,时距维新变法仅数月,唐文治代沈曾植拟《陈管见以固人心折》言:「臣窃以爲本原之地有未清者,盖以今世学术不明,异说交讧,缀学之士各逞其浮嚣之气,挟其利欲之私,相与侈言西法,妄觊名位,而究其所谓西法者,实不过浮光掠影、游谭不根而已。皇上苟尽得此辈用之,而天下之乱源从此方长矣。」(注14)戊戌变法不旋踵而败,晚清政局更难收拾，唐文治的话不幸而言中,足证变法必先正心之说绝非迂谈。

1932年,唐文治对于戊戌变法以来的各种制度改革包括废科举提出了自己的反思:「惟由今之风俗,无变今之人心,虽尽改古制,至于朝三暮四,终必颠倒错乱而无以善其后。此何故哉?诵曾氏义利之箴,读孟子道揆法守之训,当憬然知所本务矣。」(注15)孟子说:「不仁而在高位,是播其恶于众也。上无道揆也,下无法守也;朝不通道,工不信度;君子犯义,小人犯刑,国之所存者幸也。」(《孟子·离娄上》)荀子也说:「有治人,无治法。」(《荀子·君道》)治法与治人何者更爲根本,这是儒法二家政治学的重大分歧。孟子强调由仁人行仁政,荀子强调治人先于治法,都是以人才与人心爲本,而以法律制度爲末。唐文治的说法明显与孟、荀之说一脉相承。他强调变人心比变法改制更根本,否则尽改古制,也是徒劳无功。何况西方引进的新制未必就全都优于古制。即便退一万步,就令西方新制全都优于古制,如果人心不变,风俗依旧,制度再好又有什麽用呢?

有人提出异议，认爲只要改变制度自然就可以改变人心,唐文治反驳这种看法。他指出:「论者且谓变法乃可洗心,不知今日之法,万不足以变今日之人心。且正心以变法,士皆明于尊君亲上之义,实事以求是,则法自可随心而变。若欲变法以正心,以我中国之优柔,断不能尽如欧洲诸国之法。徒使人心日趋于桀黠。譬诸食马肝以求长生,饮鸩酒以爲甘醴,求之愈亟,死亡愈速。故十余年来,何尝不言变法,而法卒愈变而愈坏者,此其故盖可知也。」(注16)唐文治认爲这种看法有两个问题:第一,这种看法颠倒了正心与变法的本末关系。良法的起源是由于人心通达义理,基于现实的实事求是的创造;而不能颠倒过来,凭借一群各怀私心的政客,用制度的教条,来强行改造被统治者的人心。第二,完全照搬西方制度在现实上是不可能的。这是由于中国的国民性不同,在引进西方制度的时候,不可能没有变形,也不可能没有遗漏。更何况，西方的制度未必如此完美,否则爲什麽会造成殖民主义、帝国主义的汎滥和后来的第一次世界大战呢?而中国自晚清以来即饱受殖民主义、帝国主义和世界大战的灾难，这都是唐文治所亲历与亲见的。

三、救国的体与用

基于以上反省，唐文治认识到改革救国必须以「正心」爲基础,正心与制度改革是一个体用关系。人心是「体」,科技、实业、制度是「用」。倘若不正人心，所用匪人，则必不能真正潜心学习西方的科技、实业、制度，也不能真正收救国救民之效。唐文治认爲洋务运动、戊戌变法之所以失败，症结即在于此。1938年,唐文治在香港演讲说,「今欲兴盛我中国,必须求精神上之建设,推广到文化上之建设。」（注17）这明确帮助心理建设与一切文化建设的本末体用关系。文化建设必须以心理建设正其心、立其体，然后可以改制度、办实业、兴科学显其用，庶几能明体达用、本末兼综。他指出：

夫中国比年以来何尝不步趋西人，然而世事日益隳坏者，义利之辨不明则虚实之机立判。故臣尝谓天下惟忠臣孝子而后可谭洋务，其下焉者拘守绳墨之士，心术无他，傥扩充其见闻，进以当世时务，则亦可以收指臂之效。往者中兴时名臣若曾国藩若胡林翼若倭仁诸人，激励名节，用人皆崇尚德行，卒能削平大难，功业烂然。故今日用人，亦当以品行心术贤良纯粹者爲主，通达政体者次之，熟悉公法约章者又次之。若夫机械变诈，华其貌而夷其心者，则断然不容假借。即异日大学堂课程，亦当以宋周程张朱之学先植其本基，性理既明，发爲政治，自然纲举目张，无复颠倒凌乱之弊。此所谓正本清源之计。(注18)

照唐文治来看,「正人心」才是「正本清源之计」。无论是政治还是教育都应该以「正人心」作爲根本。「正人心」是体,政治与教育等是用。基于对二者体用的认识,唐文治主张「救国当先救心」。

爲什麽说「救国当先救心」?这是因爲「经济者,国之精气也。吏治者,国之魂魄也。财聚则民散,财散则民聚,犹精气魂魄之聚散也。贪利私己,吸民脂膏,则精气壅滞,魂魄耗丧,而神离矣。吏治卑污,人才屈抑,则精气昏昧,魂魄荡析,而神亦离矣。」(注19)国家的经济和吏治取决于人才的心术，心术不正,则吏治卑污、财聚民散，即使才能足称,也不能用来治国理财,否则必将有如《大学》所言:「长国家而务财用者,必自小人矣。彼爲善之,小人之使爲国家,菑害并至。」自洋务运动到维新变法,根本的问题就在于人心未正,结果一切纷扰更张都不足以救国,反而沦爲满族与汉族、新党与旧党、帝当与后党的权利斗争，最终只能是「精气壅滞,魂魄耗丧」。

上述「救心」与「救国」的体用论证或许稍嫌抽象,我们可以再看唐文治提供的具体例证。即以外交爲例，曾纪泽是晚清杰出的外交家,曾通过外交手段从俄国手中收复伊梨等地。他曾经说:「物价可以低昂,交涉岂市井旧物之比?凡可行者,不妨立时允许;其不可行者,当坚决不许,矢口弗移。」(注20)曾氏在交涉的义利是非问题上能够格物致知，因此在外交立场上能够诚意正心,唐文治认爲这就是「立诚之道」。当时有一些人主张外交应该讲手段,虽出以欺诈亦无不可。唐文治举曾纪泽的例子旨在帮助,「外交家慎密知几,其本分也,未闻以欺诈爲能者也。」(注21)况且「欺人者未有不败露者,不过久暂之间耳,徒自欺而已。」(注22)可见外交亦以心术爲本。其余诸事，盖莫不皆然。心术不正,则通体不正,一切知识与技术本身均不足以立政治之大体（现代人不讲正人心，而以爲提倡某种主义或制度便可以作爲政治之大纲维，与此同一迷执。）,最后只能沦爲架漏牵补之计。

有鉴于此,唐文治认定中国的根本问题是人心问题,其次才是实业、制度与科学的改革问题。然而，我们不能因此误解,以爲唐文治轻视实业、制度与科学。实际上,唐文治重视工业。自从1907年长校邮传部高等实业学堂(上海交大前身),长达十四年,培养了中国第一批工业专门人才,被誉爲「工科先驱」（注23）。他也赞成采酌西方宪政。1905年,唐文治曾上《请立宪折》,提出仿欧西各国改行立宪政体以求「治本」,从而立富强之根源。他也重视科学的重要性，但主张科学当通于经学,科学当通于古圣贤之教。(注24)强调「道艺兼资,科学自宜特重。惟当以孟学爲体,纯而益求其纯;以科学爲用,精而益致其精。夫如是,乃可以救心,乃可以兴国。」（注25）可见,唐文治与洋务派同样重视发展实业,与维新派同样重视改革制度，与新文化运动派同样重视引进西方科学。区别在于，他坚持认爲提倡实业、制度与科学必须立足于经学和圣贤之教，必须以「正人心」作爲根本,否则就是倒置本末,不辨义利。心术不辨，人才不兴，则一切技术、制度、知识之说，无非是加剧人心之支离与机巧，终非救国救民之宏纲远猷。

四、救心与读经

既然救国的关键在于救心,用唐文治的话来说就是要先「正人心」。那麽,这里有两个问题必须予以厘清:第一,人心到底有何不正?第二,要如何「正人心」?

唐文治「正人心」的思想主要源于孟子和王阳明的啓发。1915年,唐先生于撰成《孟子大义》。1919年,将《孟子大义》删爲《孟子新读本》,与《论语新读本》《大学新读本》等一并作爲学校教材出版发行。1938年,更以朱熹《孟子要略》爲蓝本,运用现代学科分类法,编纂《孟子分类简明读本》,将《孟子》改编成适合于现代学校教育的人生读物和政治课本。1947年,最后改定爲《孟子救世编》。(注26)可以说，《孟子》在唐文治的经学中占有突出地位，唐文治终其一生都在研究、宣讲《孟子》。唐文治之所以如此重视《孟子》，是因爲在他入仕之后，亲历大政，游历日本、欧美各国，慨然以爲「今日一大战国也,杀机洋溢,惟孟子之学正人心、救民命两大端,可以挽回世运。」(注27)其实，儒家经典莫不有正人心与救民命的相关论述，例如《论语》讲的「仁」、《孝经》讲的「孝弟」等皆是如此，但是，唐文治注意到《孟子》对心性之学的阐扬尤为丰富而迫切，他说:「述《论语》时尚未如战国之乱,故孔子仅于《易经》言心性之学。至孟子时天下云扰,杀机已开,孟子目击时艰,大声疾呼,曰良知,曰良能,曰本性,曰性善,直作当头棒喝,使世人省。盖孔、孟有同一救世之苦心,所异者时代之不同耳!」(注28)唐文治认爲孟子阐扬的心性之学不独开显了上文所述经学的「体」，而且特别契合时代的需要。这是他极力表彰《孟子》的原因。

基于同样的出发点，唐文治也大力表彰阳明学说。他说:「阳明致良知之说,其深入于人心者,非偶然也。迨自强仕以迄艾耆,閲历世变,则见贪利黩货之流,贿赂公行,争民施夺,万姓冤苦,以哀吁天,于是伦理悖谬,礼义廉耻扫地无余,而人心之昏惘,更不知所终极。倘得阳明拔本塞源之论以救之,庶几有疗。」(注29)由此可知，唐文治「正人心」的思想是远绍孟子，而近承阳明拔本塞源之意。其根本意图在于以此挺立经学的「体」，从而奠基经学的「用」。

至于当时人心的症结,唐文治总体上认爲晚清以来中国处在一个列强环伺、军阀混战、生民涂炭的「大战国」时代。在这样一个时代中，由于人心失所，不只是政治上充满腐败与杀戮，而且学术上也充斥邪说与詖淫。唐文治指出：

横政之所出也,横民之所止也;截截乎学说之詖淫也,幡幡乎士林之盲从也;惨乎怛乎闾阎之痛苦而无所控诉也,茫乎渺乎世界之劫运若巨舟泛汪洋而靡所止届也。若是者何也?人心之害爲之也!(注30)

那麽,当时中国的人心到底有何不正?唐文治指出，当时中国人泯灭良知的根源出在「三心」:一曰贪鄙心,二曰昏昧心,三曰间隔心。因贪鄙而昏昧,因昏昧而间隔。王阳明致良知之说正是对治这「三心」的良药。他又认爲中国不能实现富强的根源出在「二性」:一曰怠惰性,二曰因循迟缓性。怠惰则不愿改革,因循迟缓则不能落实改革。王阳明知行合一之教正是对治这「二性」的灵丹。(注31)由于「三心」、「二性」作祟,洋务也好，维新也好,新文化运动也罢,如果不能真实做到正「三心」、化「二性」,洗心革命,则终究不能新中国之心,新中国之民,新中国之政,而追求富强最终不过是助其膨胀「三心」,助长功利风气;由于缺乏正心的心理建设，各种新主义与新文化最终也必将消熔于「二性」,成爲表面文章。

那麽，「正人心」应该如何去做呢？

唐文治指出:「今兹世界一大战国也。火器日精,千辟万灌,一遇战事,杀人盈野,人命若草芥。……欲拯民命,先救人心;欲救人心,先明正学。」(注32)唐文治另撰有《心毒解》一文，文中塑造一位去毒先生，与和、缓、扁鹊、淳于意等医者游，看到世人泯棼很戾，积毒心，造灾孽，满目皆毒，毒兽、毒泉、毒谋、毒计、毒器、毒骨、毒焰、毒气，无不生于毒心。唐先生藉去毒先生之口，提出了他的解毒药方：

吾有解毒方，国有宝书焉，皆良方也。洁静精微，《易》教也，可以洗心之毒；疏通知远，《书》教也，可以涤心之毒；温柔敦厚，《诗》教也，广博易良，《乐》教也，可以散心之毒；恭俭庄敬，礼教也，可以制心之毒；属辞比事，《春秋》教也，可以诛心之毒。(注33)

在《论国家精、气、魂、魄、神五宝大本》一文中，唐先生也表述了相似的观点：

夫国之治乱，心之存亡，正气与邪气交战爲之，而国家正气之大本，则在于经。经正则庶民兴，庶民兴斯无邪慝。《礼记·经解篇》曰：“温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”凡温柔敦厚、疏通知远六德，圣经之精神，即国家之精神也。(注34)

以上两段引文表明，唐文治将救心视爲救国的根本，而经学又是「正人心」的根本。唐文治认爲,「经典所载,不外兴养与兴教两大端。兴养者何?救民命是也。兴教者何?正人心是也。」(注35)用传统的术语来说,「正人心」便是性理之学,「救民命」便是经世之学。关于二者的关系,唐文治明确提出「以理学爲体,以经济爲用」(注36)。这跟上文所述救国体用的论述是一致的。赅括而言,则经学不外可分爲理学与经世两端,它们凝结了中国文化关于「正人心」和「救民命」的大义,而理学与经世之学都必须以经学作爲客观的学术基础,不能凭空清谈,也不能割裂来谈,才能做到实事求是、体用不离。明乎此义,我们才能理解爲什么唐文治可以断言:「救国而要以读经何也?经者,万事是非之标准,即人心是非之标准也。……经者,常道也。知常则明,明常道则明是非,政治、伦理之是非于经中求之。」(注37)又说:「我国之伦常纲纪、政教法度,具备于十三经。」(注38)可见,经学的「经典」地位就在于它凝结了中国文化关于「正人心」和「救民命」的大义,因此历来被公认爲中国伦常纲纪、政教法度的「常道」,是万事、人心是非之标准,即使是现代政治、伦理等科学也应当以经学作爲学术之基础。

五、结论

根据本文的考察，唐文治的「读经救国」论是基于对洋务运动、维新变法和新文化运动的反省而提出的。唐文治认定救国的根本是救心，晚清以来中国的根本问题是人心问题,其次才是实业、制度与科学的改革问题。唐文治与洋务派同样重视发展实业,与维新派同样重视改革制度，与新文化运动派同样重视引进西方科学。区别在于，他坚持认爲提倡实业、制度与科学必须立足于经学和圣贤之教，必须以「正人心」作爲基础,否则就是倒置本末,不辨义利。唐文治之所以作出此种判断，是由于他认爲正心与发展实业、制度改革和引进西方科学是一个体用关系。正人心是体，发展实业、制度改革和引进西方科学是用。必先明体，才能达用。与此相应，唐文治认爲经学也是以「正人心」的心性之学爲体，以「救民命」的经世之学爲用，体不立则用不显。需要附带提及的是，唐文治早年继承其师王祖畬、黄以周之说，认爲经学即理学，二者不能分离，并提出「以理学爲体」，晚年更提出「以孟学爲体」，其实都是积极倡导心性之学以挺立经学的体。在这一点上，早年晚年之说旨趣一致，晚年特提孟子、阳明，只不过是更加具体和有针对性罢了。

唐文治论证救心是救国的根本，而经学又是「正人心」的根本。唐文治指出，当时中国人泯灭良知的根源出在「三心」:一曰贪鄙心,二曰昏昧心,三曰间隔心。因贪鄙而昏昧,因昏昧而间隔。他又认爲中国不能实现富强的根源出在「二性」:一曰怠惰性,二曰因循迟缓性。怠惰则不愿改革,因循迟缓则不能切实推动改革。如果「三心」不除，「二性」不化，则风俗持续恶化，人才随之堕落，则一切技术、知识与知识断无能让中国起死回生之理。他认爲孟子「正人心」、王阳明「致良知」与「知行合一」之学，正是中国的对症之药、救国之道。孟子、阳明的学术源于儒家经学，尤爲重要的是他们对于经学的体即心性之学的阐扬。

更进一层，唐文治认爲经学的内涵不外可分爲理学与经世两端,它们凝结了中国文化关于「正人心」和「救民命」的大义,而理学与经世之学都必须以经学作爲客观的学术基础,不能凭空清谈,也不能割裂来谈,才能做到实事求是、体用不离。通过这一论证，唐文治一方面阐述了经学在正心与经世上的根源性价值，另一方面论证了「正人心」必须由经学确立客观的学术源头，因此救国也必须以经学作爲客观的学术基础。值得注意的是，唐文治的论证并没有排斥西方学术的价值。事实上，他明确提出「道艺兼资,科学自宜特重。惟当以孟学爲体,纯而益求其纯;以科学爲用,精而益致其精。夫如是,乃可以救心,乃可以兴国。」（注39）只要做到「正人心」，则能够获科学之利而去其毒，爲兴邦经世之用。

从总体上看，唐文治的「读经救国」论既是基于洋务运动以来的历史反省，也是基于经学义理的理性思考。区别而言，唐先生关于救国必先救心的论述，主要是基于历史的反省；而他关于正心必须读经的论证，则主要是基于对经学价值的理性思考。针对当时中国的现实，他特别提倡孟子和阳明心学，以唤醒国人的心性与行动力。但是，如果不能折中于经学，则将任凭主观臆说，肇开门户纷争，甚或使义理与经世体用分离。因此，他特别强调回归经学的根源与基础地位，认爲唯有尊经，才能确立学术与心性的客观标准，否则必将流于人心是非的相对主义或虚无主义，而人心终将不得而正。

必须指出的是，唐文治关于正心必须读经的论证是基于中国学术传统而展开的。他并没有将儒家经典与西方伦理学或宗教道德进行深入的比较，因而，他实际上只论证了儒家经学可以正人心，而未能论述中国人爲什麽不能藉助西方伦理学或宗教道德来正人心？由于对中西伦理学缺乏深层的比较与抉择，因此，唐文治正心必须读经的论证对于西化论者而言并不具有充分的说服力。无论如何，假使我们不过于求全责备，则必须承认唐文治「读经救国」论在民国的读经辩护中实在是逆流而上、自成一家，而且从中国学术的脉络中提供了有力的理据。上世界九十年代以来，读经问题再次引发热议，认真检讨唐文治先生「读经救国」论的理据或许有助于我们在这个问题上进一步开展「平心静气的讨论」。

注释

注1：蔡元培：<新教育意见>,见舒新城编：《近代中国教育史料》（北京：中国人民大学出版社,2012），页五〇四。

注2：严寿澂：《百年中国学术表微》（上海：华东师范大学出版社，2012），<序言>，页一。

注3：洪明:<读经论争的百年回眸>,《教育学报》,第八卷第一期(二〇一二年),页三-十二。

注4：该专辑于1935年5月10日作为《教育杂志》第二十五卷第五期出刊。同年，又以《读经问题》作爲书名由商务印书馆单行出版。2008年，龚鹏程在上海人民出版社以《读经有什麽用：现代七十二位名家论学生读经之是与非》作爲书名重版此书，并附尤小立论文<「读经」讨论的思想史研究>一篇，及龚氏自撰<经学概说>、<闲谈读经及其他>两文。参见龚鹏程主编：《读经有什麽用：现代七十二位名家论学生读经之是与非》（上海：上海人民出版社，2008）。

注5：邓国光：<唐文治经学研究——20世纪前期朱子学视野下的经义诠释与重构>，彭林主编:《中国经学》第九辑(桂林:广西师范大学出版社,2012)，页二。

注6：邓国光：<唐文治经学研究——20世纪前期朱子学视野下的经义诠释与重构>；严寿澂：<经术与救国淑世——唐文治与马一浮>。两文并见彭林主编：《中国经学》第九辑。邓文旨在从朱子学视野考察唐文治的经学思想，严文旨在比较唐文治与马一浮经学观之异同。

注7：唐文治：<《中学国文新读本》序>，《茹经堂文集二编》（以下简称「二编」，余「一编」、「三编」等依此类推）卷五，沈云龙主编：《近代中国史料丛刊续编》第4辑第32种（台北:文海出版社,1974），页七九八-七九九。

注8：唐文治:<无锡国学专修馆学规>,《一编》卷二，沈云龙主编：《近代中国史料丛刊续编》第4辑第31种(台北:文海出版社,1974),页一九二-一九三。

注9：唐文治：<《论语》分类大纲上>，见唐文治着；虞万里导读；张靖伟整理：《唐文治国学演讲录》（上海：上海交通大学出版社，2017），页十。

注10：陈来：《宋明理学(第二版）》（上海：华东师范大学出版社，2004），页十一。

注11：唐文治:<思辨录札记•续思辨录题词>,见王桐荪、胡邦彦、冯俊森等选注:《唐文治文选》(上海:上海交通大学出版社,2005),页一九一。

注12：同上注。

注13：唐文治:<王文贞公学案>,《三编》卷一,沈云龙主编：《近代中国史料丛刊续编》第4辑第33种(台北:文海出版社,1974),页一二〇七。

注14：唐文治：<陈管见以固人心折>,《茹经堂奏疏》卷一,沈云龙主编:《近代中国史料丛刊续编》第6辑第56种(台北:文海出版社,1967),页七十八-七十九。

注15：唐文治:<壬辰殿试策自跋>,《三编》卷五，页一三八九。

注16：唐文治:<上沈子培先生书>,《二编》卷四,页七〇〇-七〇一。

注17：唐文治:<香港孔道学院演讲录>,《五编》卷二,沈云龙主编:《近代中国史料丛刊续编》第4辑第34种(台北:文海出版社,1974),页一八九九。

注18：唐文治：<陈管见以固人心折>,《茹经堂奏疏》卷一,页七十九-八十。

注19：唐文治：<论国家精、气、魂、魄、神五宝大本>，见唐文治着；虞万里导读；张靖伟整理：《唐文治国学演讲录》，页五五〇。

注20：唐文治：<划僞救心篇>，见唐文治着；虞万里导读；张靖伟整理：《唐文治国学演讲录》，页三七九。

注21：同上注。

注22：同上注。

注23：余子侠:《工科先驱国学大师:南洋大学校长唐文治》(济南:山东教育出版社,2004)。该书即称唐文治爲「工科先驱」。

注24：唐文治:<《读经志疑》序>,《三编》卷五，页一三四八。

注25：唐文治:<孟子教育学题辞>,《四编》卷四,沈云龙主编:《近代中国史料丛刊续编》第4辑第33种(台北:文海出版社,1974),页一六五〇。

注26：关于唐文治学习、研究《孟子》学的经过,参见虞万里:<唐文治《孟子》研究管窥>,《史林》2016年第2期,页四十-五十四。

注27：唐文治：<师孟子法>，见唐文治着；虞万里导读；张靖伟整理：《唐文治国学演讲录》，页二三〇。

注28：崔龙：<唐茹经先生中庸讲记>，《国专月刊》第二卷第四期（1935年12月），页23。

注29：唐文治：<《阳明学发微》序>，见唐文治着；虞万里导读；张靖伟整理：《唐文治国学演讲录》，页四三三-四三四。

注30：唐文治：《十三经读本》(上海:上海人民出版社,2015),<自序>,页6a。

注31：唐文治：<论阳明学爲今时救国之本>，见唐文治着；虞万里导读；张靖伟整理：《唐文治国学演讲录》，页一三三-一三四。

注32：唐文治:<《国学专修馆十五周年纪念刊》序>,《五编》卷五,沈云龙主编：《近代中国史料丛刊续编》第4辑第34种,页一九五五-一九五六。

注33：唐文治：<心毒解>，见唐文治着；虞万里导读；张靖伟整理：《唐文治国学演讲录》，页三七五。

注34：同注18。

注35：唐文治:《南洋大学演说稿》,《六编》卷一,沈云龙主编:《近代中国史料丛刊续编》第4辑第34种(台北:文海出版社,1974),页二〇八五-二〇八六。

注36：唐文治:《与李生颂韩书》,《二编》卷四,页七二三。

注37：唐文治:《读经救国论序》,《二编》卷五,页七九〇。

注38：唐文治：<《中学国文新读本》序>，《二编》卷五，页七九九。

注39：同注24。

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