血缘亲情：是腐败之源还是普遍之爱？

――近年儒家伦理论战述要 
作者：禹工 


　　这场论战是从学者刘清平的3篇文章引出的。

　　2000年4月，刘清平发表《论孔孟儒学的血亲团体性特征》（载《哲学门》第一卷第一册，北京大学哲学系编，湖北教育出版社出版）。该文认为，孔孟儒学的基本精神是以血亲团体性作为人的一切活动能够成为正当合理的根本原因；基于这一特征，儒家不仅“会失去诚实正直的个体 
性品格，而且也会失去遵纪守法的社会性公德”，“结果是仅仅落入徇情枉法和任人唯亲的血亲团体性之中”；孔孟“推己及人”的教言不但不能解决个体性、社会性与血亲团体性之间的紧张，反而会堕入孟子本人所强烈反对的墨家“爱无差等”的“禽兽”层面。显而易见，这篇文章已经包含了刘氏后来所着力展开的“儒家腐败说”和“儒学深度悖论说”，但它在当时并没有得到及时、直接的回应，因此只是两年后发生的那场儒家伦理论战的前奏。 

　　2002年2月，刘清平发表了对于论战具有导火索作用的《美德还是腐败？———析〈孟子〉中有关舜的两个案例》（载《哲学研究》2002年第2期）。这篇文章实际上是对两年前那篇文章的提炼和深化，它基于孔孟儒学以血缘亲情为至高无上原则的观点，集中深入地分析了前篇文章中已经提到过的《孟子》论舜的两个案例，认为舜将犯了杀人罪的父亲瞽瞍“窃负而逃”（见《孟子·尽心上》）以及将“至不仁”的弟弟象“封之有庳”（见《孟子·万章上》），乃是“典型的徇情枉法”和“典型的任人唯亲”，从而是“典型的腐败行为”，舜也就是“中国历史上第一位有文本记述可资证明的曾经从事某些腐败行为的最高统治官员”；而孟子以腐败为美德，则表明儒家思想具有滋生腐败的温床效应。与前篇文章将儒家思想的影响限定在“历史上中国人的现实存在”这一范围不同，这篇文章直接要求儒家为“现实生活中某些屡见不鲜的腐败现象的滋生蔓延”承担责任。 

　　同年11月，刘清平发表《无根的仁爱———论孔孟儒学的深度悖论》（载《哲学评论》2002年卷，武汉大学哲学系宗教系编，湖北人民出版社出版）。该文认为，由于作为孝之基础的血缘亲情与作为仁之基础的恻隐之心适相反对，且“差等之爱”原则与“推己及人”理想又凿枘难合，故儒家的仁爱由于其理论上的悖谬而陷入无根的状态。刘氏在这里所揭示的儒学“深度悖论”与其在《论孔孟儒学的血亲团体性特征》中将“推己及人”归等于“爱无差等”的“深度悖论”已有角度上的差别。实际上，在《美德还是腐败？》中，刘氏还指出了儒家以腐败为美德、求“内圣”而弃“外王”的“深度悖论”。所有这些“深度悖论”，在刘氏看来都可以归结为一个问题，即儒家仅有特殊性的血缘亲情之爱而不可能有普遍性的人类之爱，而血缘亲情之爱实质上也就是腐败之源。 

　　刘氏关于“儒家腐败说”和“儒学深度悖论说”的一系列文章自然受到中国哲学界的关注。郭齐勇首先发表《也谈“子为父隐”与孟子论舜———兼与刘清平先生商榷》（载《哲学研究》2002年第10期）予以反驳。除刘文涉及的《孟子》论舜两个案例外，郭文还将刘文兼及的《论语》中“父子互隐”（见《论语·子路》）纳入分析范围，结合对于文献的同情理解和善巧诠释，从社会伦理常态、中国传统及西方基督教传统、东西方一些国家的现行法律体系、道德范畴的恒常价值与历史具体性以及儒家“经权相济”的方法论等方面，论证了“父子互隐”、“窃负而逃”及“封之有庳”的合理性。针对刘氏“一向批评血缘亲情，认为是中国文化从古至今一切负面价值的源头”的观点，郭氏明确宣称儒家伦理“在我看来其实也是一切正面价值的源头”，由此揭开了儒家伦理论战的序幕。 

　　此后，这一论战在多种学术刊物和“孔子2000”等网站上深入展开，双方的主要态势是：穆南珂（《儒家典籍的语境溯源及方法论意义———兼与郭齐勇先生商榷》，载《哲学研究》2002年第12期）、黄裕生（《普遍伦理学的出发点：自由个体还是关系角色？》，载《中国哲学史》2003年第3期）、刘清平（《再论孔孟儒学与腐败问题———兼与郭齐勇先生商榷》，载《学术界》2004年第2期）对郭齐勇进行了反批评，刘清平继续撰文阐述其“儒家腐败说”和“儒学深度悖论说”（《再论孔孟儒学滋生腐败的负面效应———兼答郭齐勇、杨泽波、丁为祥诸先生》，见“孔子2000”网，2003年6月；《儒家伦理与社会公德———论儒家伦理的深度悖论》，载《哲学研究》2004年第1期）；杨海文（《文献学功底、解释学技巧和人文学关怀———论中国哲学史研究的“一般问题意识”》，载《中山大学学报》2002年第6期）、杨泽波（《〈孟子〉的误读———与〈美德还是腐败〉一文商榷》，载《江海学刊》2003年第2期；《腐败还是苛求？———关于〈孟子〉中舜的两个案例能否称为腐败的再思考》，载《河北学刊》2004年第2期；《〈孟子〉，是不该这样糟蹋的———〈孟子〉中与所谓腐败案例相关的几个文本问题》，载《复旦学报》2004年第4期）、丁为祥（《传统：具体而又普遍———论典籍诠释的方法兼与刘清平、穆南珂先生商榷》，载《陕西师范大学学报》2003年第6期）、龚建平（《“亲亲为大”是“腐败”？抑或“血亲伦理”？———评刘清平关于儒家“仁爱”精神“无根”的论点》，见“孔子2000”网，2003年10月）、郭齐勇与丁为祥（《也谈本相与角色———论儒家道德伦理的特殊性与普遍性兼答黄裕生先生》，载《中国哲学史》2004年第1期）、郭齐勇与龚建平（《“德治”语境中的“亲亲相隐”———对穆南珂先生“商榷”的商榷》，载《哲学研究》2004年第7期）、文碧方（《也论儒家伦理道德的本原根据》，载《哲学评论》2004年卷，武汉大学哲学学院编，湖北人民出版社出版）、胡治洪（《虚妄的“本相”———驳黄裕生先生所谓的“本相伦理学”并兼及“西化”思潮》，载《哲学评论》2004年卷，武汉大学哲学学院编，湖北人民出版社出版）则分别针对穆、黄、刘进行了回应。 

　　除直接论战的双方之外，这一时期还有不少学者也分别从哲学、伦理学、法学、宗教学、思想史等方面探讨了儒家伦理的合理性问题，主要有徐长福的《差等之爱与平等之爱———对儒家、墨家、基督教有关爱的观念的一个比较》（载加拿大《维真学刊》2002年第2期），郑家栋的《中国传统思想中的父子关系及诠释的面向———从“父为子隐，子为父隐”说起》（载《中国哲学史》2003年第1期）、《“父为子隐，子为父隐”再议》（载《哲学动态》2004年第2期），蒙培元的《人是情感的存在———儒家哲学再阐释》（载《社会科学战线》2003年第2期），秋阳的《从孔夫子的“直”说到“作证豁免权”》（载《道德与文明》2003年第2期），赵进华的《冲突与抉择———法秩序之维护和伦理义务之践履》（见“法律史学术网”，2003年12月），刘家和等的《孝与仁在原理上矛盾吗？》（载《中国哲学史》2004年第1期），徐嘉的《论儒家“经权相济”的道德模式》（载《学海》2004年第3期），以及德国学者欧文·威科特的《儿子能指控父亲吗？———孔子与柏拉图是如何看待儿子指控父亲的行为》（载《国际儒学研究》第10辑，2000年6月），美国学者黄勇的《儒家仁爱观与全球伦理：兼论基督教对儒家的批评》（载《传统中华文化与现代价值的激荡》，社会科学文献出版社2002年11月版），美国学者理查德·罗蒂的《作为较大忠诚的正义》（载《后形而上学希望》，上海译文出版社2003年7月版）。至于在“孔子2000”等网站上发帖子参与讨论者更是难以计数，使这场论战一时间成为人文学界的一大热点，至今余波未平。 

　　这场论战主要围绕着《论语》和《孟子》中的“父子互隐”、“窃负而逃”和“封之有庳”三个案例展开，但实质上却涉及到对于儒家伦理、儒家传统乃至整个中国文化的认识和评价，其焦点在于：作为中国文化主流的儒家传统究竟是只具有特殊性，还是兼具特殊性和普遍性？儒家传统在现时代的作用究竟仅仅是负面的或主要是负面的，还是主要是正面的？事实上，上述问题在五四新文化运动、1930年代新启蒙运动、1960年代前后台湾中西文化论战、“文化大革命”（“破旧立新”、“批林批孔”、“彻底决裂”）乃至1980年代“文化热”等历次文化论战中都曾涉及过，因此，这场论战无疑是以往论战的继续。但是，这场论战也有其明显不同于以往论战的特点，除了厚重的学术性和理论性之外，它的主导话语已由过去那种为“全盘西化”、“全盘反传统”论调所支配转变为对于“西化”思潮的分析批判以及对于传统的“了解之同情”和“温情与敬意”，由此体现了当今中国知识分子日益提升的文化自觉及其逐渐高扬的文化主体意识。基于这一特点，大致可以预言，这场论战在中国文化经历近代以来一个半世纪的坎坷之后，应合着现代化与根源性、经济全球化与多样性均呈双向展开的时代潮流以及中华民族全面复兴的豪迈步伐，将成为中国文化发展史上的一座新的里程碑。 

    来源： 中华读书报　日期： 2005年3月23日